© 1995 Byron Belitsos
© 1995 La Christian Fellowship de Estudiantes de El libro de Urantia
Lento pero seguro, El Libro de Urantia se está difundiendo cada vez más dentro de la cristiandad. Mientras observamos su recepción por parte de los protestantes liberales y de algunos católicos, surge una pregunta fascinante sobre su impacto futuro en los cristianos ortodoxos orientales.
Basándose en fuentes humanas y sobrehumanas, los Documentos de Urantia pretenden proporcionar la verdadera historia de la vida del Jesús histórico. Pero ¿cómo cuadran estos escritos con las creencias de la iglesia histórica, cuyos fundadores en realidad fueron testigos de la vida de Jesús? La Iglesia Oriental rastrea a sus obispos y su «Santa Tradición» en una línea ininterrumpida hasta estos primeros creyentes, incluso hasta los mismos Apóstoles que predicaron por primera vez en Jerusalén y Antioquía. ¿Cómo deberían entonces considerar los lectores del Libro de Urantia esta antigua institución, cuyos patriarcas todavía se encuentran en Jerusalén y Antioquía? Por el contrario, ¿sobre qué base podrían los cristianos ortodoxos abordar esta afirmación de una nueva y extraña revelación de la vida de Jesús? ¿Existen puntos de contacto entre la ortodoxia y El Libro de Urantia, o ambos se anatematizan mutuamente?
_Basándose en fuentes humanas y sobrehumanas, los Documentos de Urantia afirman proporcionar la verdadera historia de la vida del Jesús histórico. Pero ¿cómo cuadran estos escritos con las creencias de la iglesia histórica, cuyos fundadores en realidad fueron testigos de la vida de Jesús?
Estas preguntas son más importantes ahora que nunca. Una razón obvia es el colapso del comunismo en la esfera primaria de la Iglesia Ortodoxa Oriental: Rusia y Europa del Este. Después de décadas de represión, estos países tienen una importante oportunidad de reconstruir sus creencias.
En una visita reciente a Rusia, fui testigo de iglesias que alguna vez habían caído en el abandono y ahora estaban llenas hasta rebosar: hablé con personas de todos los ámbitos de la vida que estaban involucradas en una reapropiación apasionada de la rica tradición ortodoxa de Rusia. Uno es un profesor que vive en Moscú, un ex miembro del Partido Comunista que ahora es un converso ortodoxo. Recientemente descubrió y abrazó también El Libro de Urantia, encontrando una fuerte afinidad entre las dos religiones. Otro amigo en Moscú, un editor de revistas que ha estado en diálogo con la comunidad Urantia, está ahora profundamente involucrado en un complicado proyecto para reconstruir una iglesia histórica en el centro de Moscú. Una vez atea sin ningún interés en la religión, ahora es una creyente ortodoxa practicante.
En Estados Unidos, las comunidades cristianas ortodoxas están aumentando en número de miembros, a diferencia de muchas otras denominaciones eclesiásticas, ahora que están saliendo de su etnicidad del viejo mundo. También hay un importante movimiento de conversos del protestantismo a la ortodoxia. En 1987, la mayor parte de los miembros de la Cruzada Universitaria evangélica por Cristo se convirtieron a la ortodoxia. Otra evidencia del creciente interés de los protestantes es un nuevo libro notable que documenta la conversión a la ortodoxia de dieciocho ex clérigos de diversos orígenes protestantes. [1]
_En Estados Unidos, las comunidades cristianas ortodoxas están aumentando en número de miembros, a diferencia de muchas otras denominaciones eclesiásticas, ahora que están saliendo de su etnicidad del viejo mundo. También hay un importante movimiento de conversos del protestantismo a la ortodoxia.
Los académicos y periodistas también están prestando más atención a la ortodoxia. El best-seller de Karen Armstrong Historia de Dios (Knopf, 1993) da un tratamiento especialmente comprensivo a la tradición. Según un artículo en el Utme Reader sobre el actual resurgimiento de la ortodoxia, Armstrong señala que la ortodoxia «está arraigada en el misterio y la paradoja, más que en lo que se debe y no se debe hacer legalista… La ortodoxia oriental tiene una rica tradición de práctica mística que Armstrong se refiere como ‘Yoga cristiano’.»[2]
Cuando la mayoría de los lectores-creyentes de El Libro de Urantia piensan en dialogar con los cristianos, a menudo miran a las iglesias protestantes liberales o tradicionales. A primera vista esto parece bastante sensato, pues ciertamente se requiere un ambiente libre de dogmatismo para poder oír hablar de una «nueva revelación».
Algunos también podrían argumentar que el Libro en sí es parte de la corriente del pensamiento protestante liberal, o al menos es más consistente con ella. Por ejemplo, generalmente es «fideísta». como es la tradición protestante. Ataca al eclesiasticismo y critica el ceremonialismo y el sacramentalismo, aunque sí instituye una nueva forma de la Eucaristía en el «sacramento de la memoria» (LU 179:5.5) Y parece elogiar la Reforma Protestante al referirse a ella en varios pasajes como una «rehabilitación» y un «rejuvenecimiento» e incluso una «resurrección» de la iglesia. (Ver Documento 195, «Después de Pentecostés».)
Aun así, hay muchos elementos importantes en las enseñanzas del Libro que se prestan a interactuar con la ortodoxia. La teología ortodoxa oriental hoy tiene fortalezas donde el pensamiento protestante liberal tiene debilidades. Por ejemplo, hay una tendencia creciente en los seminarios a cuestionar la divinidad de Jesús, a deconstruir la trascendencia de lo divino, a abandonar la teología trinitaria. Por el contrario, la firme adhesión ortodoxa a las tradiciones sagradas del cristianismo histórico puede abrir puertas al diálogo, ya que la revelación de Urantia afirma firmemente la fe cristiana histórica en la Encarnación y la Trinidad.
Las tradiciones místicas no faltan en el protestantismo y ciertamente no en el catolicismo, pero la ortodoxia contiene una tradición vasta, rica e ininterrumpida de teología y práctica místicas que es de linaje directo de la iglesia primitiva. Una prueba de ello es la magnífica colección de escritos místicos ortodoxos conocida como Philokalia, la flor y nata de más de mil años de misticismo experiencial. [3]
La iglesia oriental heredó la plenitud de la tradición de la «espiritualidad del desierto» de los místicos y ascetas de la iglesia primitiva, que se remonta tan vívidamente a la corriente profética del judaísmo. La magnífica liturgia, el simbolismo resplandeciente, el arte místico y la religión experiencial siempre han tenido un lugar privilegiado en la religiosidad ortodoxa.
Un punto de partida para el diálogo sería la doctrina ortodoxa oriental. Puede sorprender a muchos creyentes ortodoxos descubrir que las doctrinas de los «Padres» de la Iglesia (o «Patrística») que requirieron siglos para evolucionar son afirmadas como generalmente correctas en El Libro de Urantia. Este fuerte vínculo a nivel doctrinal significa para mí que tanto los creyentes ortodoxos como los seguidores del Libro de Urantia tienen mucho que compartir y mucho que aprender unos de otros.
_Un punto de partida para el diálogo sería la doctrina ortodoxa oriental. Puede sorprender a muchos creyentes ortodoxos descubrir que las doctrinas de los «Padres» de la Iglesia (o «Patrística») que requirieron siglos para evolucionar son afirmadas como generalmente correctas en El Libro de Urantia.
Quizás haya tres elementos clave de la creencia ortodoxa: la teología de la Trinidad, la doctrina de la Encarnación y la veneración de los iconos. Los dos primeros tienen un fuerte eco y se amplifican en las enseñanzas de El Libro de Urantia; y personalmente encuentro que el uso devocional de íconos que impregna las iglesias orientales proporciona un «simbolismo satisfactorio» que puede «simbolizar lo que es permanente en presencia de un cambio incesante». (Ver «La naturaleza del cultismo», LU 87:7)
Las creencias fundamentales de la ortodoxia quedaron detalladas en los Siete Concilios Ecuménicos de los primeros siglos del cristianismo, que se reunieron entre el 325 y el 787 d.C. [4]. La gran era patrística de la teología mística especulativa ya pasó, pero en la «Santa Tradición» están latentes imágenes, prácticas y doctrinas que pueden prestarse fácilmente al desarrollo creativo. Por ejemplo, un gran resurgimiento de la ortodoxia rusa en el siglo XIX que fue inducido (al menos en parte) por la traducción de La Filocalia al ruso alcanzó rápidamente nuevas alturas en teología innovadora (como Soloviev, Bulgakov y Berdayev) y en religión. arte (como Dostoievski). La teología creativa de este período en Rusia incluso anticipó desarrollos posteriores en Occidente, como la teología de procesos (que tiene una fuerte afinidad con el concepto del Ser Supremo del Libro de Urantia) y la reintegración de imágenes femeninas de la deidad en la escuela de Soloviev de «sofiología» (que se hace eco de temas importantes en El Libro de Urantia). Es muy posible que en el siglo XX se hubiera producido un renacimiento mundial de la vida y el pensamiento ortodoxos si este renacimiento no hubiera sido aplastado por Lenin y Stalin.
Pero volvamos al período original de la teología ortodoxa creativa. Parece un milagro que los teólogos de la iglesia primitiva fueran capaces de establecer filosóficamente la verdad de que Jesús era «homoousius» (uno en esencia) con el Padre, y al mismo tiempo completamente humano. En El Libro de Urantia se nos dice que sin los valientes esfuerzos de uno de estos «Padres» griegos de la Iglesia, esta gran y salvadora verdad se habría perdido:
El cristianismo le debe mucho, muchísimo a los griegos. Un griego de Egipto fue el que se levantó en Nicea con tanta valentía, y desafió a esta asamblea con tanta intrepidez, que el concilio no se atrevió a oscurecer el concepto de la naturaleza de Jesús hasta el punto de que la auténtica verdad de su donación hubiera corrido el peligro de perderse para el mundo. Este griego se llamaba Atanasio, y si no hubiera sido por la elocuencia y la lógica de este creyente, las opiniones religiosas de Arrio habrían triunfado. (LU 195:0.18)
El registro histórico muestra que Atanasio dirigió el Concilio de Nicea (325) para repudiar el arrianismo (la creencia de que Dios el Hijo es fundamentalmente inferior a Dios el Padre) y adoptar la opinión de que Jesús como Hijo era «luz de la luz, Dios verdadero de Dios verdadero», es decir, ontológicamente igual al Padre.
Sorprendentemente, los primeros cristianos llegaron a una doctrina de la Trinidad que también coincide en puntos clave con la del Libro de Urantia. Una vez más, esto no se logró mediante revelación directa sino a través del mismo camino evolutivo y tortuoso que el dogma de la Encarnación. Fueron necesarios varios siglos de debate doctrinal porque, según El Libro de Urantia, las enseñanzas de Jesús a sus Apóstoles sobre la verdadera naturaleza de la Trinidad se perdieron.
El concepto cristiano de la Trinidad, que empezó a conseguir reconocimiento hacia finales del siglo primero después de Cristo, incluía al Padre Universal, el Hijo Creador de Nebadon y la Divina Ministra de Salvington —el Espíritu Madre del universo local y la consorte creativa del Hijo Creador. (LU 104:1.12)
Por supuesto, todos estos conceptos fueron finalmente codificados en el Credo de Nicea en el año 325.
Además, en Constantinopla en el año 381, el Segundo Concilio habló más claramente del Espíritu Santo como igual a las otras dos Personas, y es «…adorado junto con el Padre y el Hijo». Esta enseñanza esencial de la igualdad de la tercera persona de la Trinidad también se afirma y se amplía enormemente en El Libro de Urantia. [5]
Como nota al margen, es lamentable que el concepto de Sabiduría o «Sofía» de los primeros cristianos trinitarios en Antioquía (ver énfasis, última cita) se haya desvanecido en las páginas perdidas de la historia de la iglesia primitiva. Esta imagen de Sofía es en cierto modo una descripción precisa del concepto del Espíritu Madre del universo local del Libro de Urantia. En el siglo IV, Sofía fue abandonada en gran medida en favor del Espíritu Santo sin género, o fusionada con el creciente culto de María, la Theotokos («portadora de Dios» o «Madre de Dios»). Pero hay grandes esperanzas de que la recuperen. Como señalamos anteriormente, a través de la teología visionaria de Vladimir Soloviev, surgió en Rusia en el siglo XIX una escuela de «sofología» ortodoxa para explorar esta antigua noción una vez más, y este concepto revivido de Sofía está, curiosamente, disfrutando de un renacimiento tanto en Rusia como en Rusia. hoy y en los Estados Unidos entre pensadoras ecofeministas y teólogas de la creación. ¿Es posible que los teólogos ortodoxos creativos puedan algún día revivir la base cultual para la veneración del Espíritu Materno e incluso del Espíritu Materno Infinito?
Como nota al margen, es lamentable que el concepto de Sabiduría o «Sofía» de los primeros cristianos trinitarios en Antioquía (ver énfasis, última cita) se haya desvanecido en las páginas perdidas de la historia de la iglesia primitiva. Esta imagen de Sofía es en cierto modo una descripción precisa del concepto del Espíritu Madre del universo local del Libro de Urantia.
Cualquiera que sea el caso, nuestro punto clave aquí es que el trinitarismo de los Concilios Ecuménicos fue, según El Libro de Urantia, «espiritualmente» correcto:
Pero aunque el concepto cristiano de la Trinidad estaba equivocado de hecho, era prácticamente verdadero en lo que se refiere a las relaciones espirituales. (LU 104:1.13)
El elevado concepto de la Trinidad de los Padres de la Iglesia se conserva intacto hasta el día de hoy en la Iglesia oriental, especialmente en su sentido espiritual. En ningún lugar de la Tierra se venera, adora, medita, simboliza, siente, celebra, canta y canta este concepto «prácticamente verdadero» de la Trinidad con tanta energía y fe como en las iglesias ortodoxas de todo el mundo. «¡Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo!» es un estribillo constante en la liturgia ortodoxa de Juan Crisóstomo, la liturgia estándar en todo el mundo ortodoxo.
La liturgia de la Iglesia oriental crea un teatro cósmico para la adoración de la Trinidad. En mi opinión, esta exuberante tradición de adoración y simbolismo podría continuar ininterrumpida si estas iglesias alguna vez abrazaran El Libro de Urantia; es al menos mi esperanza como alguien que creció dentro de esta tradición. La Iglesia Oriental también ha pasado la mayor parte de 2000 años alabando a Dios por el don de la Encarnación, y éste es un legado que ciertamente podría preservarse. Yo sugeriría que nociones tan sublimes de trascendencia e inmanencia sólo necesitan complementarse con la nueva narrativa de la vida y las enseñanzas de Jesús para crear una nueva religión sólida para el siglo XXI.
Pocos cristianos se dan cuenta de que existe una amplia divergencia entre la iglesia antigua y sus iglesias sucesoras en Occidente (tanto católicas como protestantes) en la comprensión de cómo se salva el hombre. Del mismo modo, pocos lectores del Libro de Urantia se dan cuenta de que la soteriología de la iglesia oriental está más cerca en espíritu del Libro de Urantia que la de la iglesia occidental.
Las diferencias entre Oriente y Occidente se pueden resumir de la siguiente manera: La tradición occidental es esencialmente la visión jurídica agustiniana de que, dado que la voluntad humana está encadenada por el pecado original, sólo podemos salvarnos mediante actos inmerecidos de la gracia divina que, en última instancia, están predestinados. El calvinismo es quizás su forma más extrema, pero esta enseñanza agustiniana (junto con la doctrina estrechamente aliada de la expiación con sangre cuyas raíces están en Pablo) ha perdurado en todas las ramas del cristianismo occidental. Los teólogos protestantes tradicionales sólo recientemente han abandonado las premisas agustinianas del pecado original y la expiación.
La posición oriental deriva de las muy diferentes enseñanzas de San Máximo el Confesor, el teólogo y místico griego del siglo VII. Junto con San Gregorio de Nisa, Máximo es uno de los sistematizadores de la doctrina esencial de la iglesia primitiva de la teosis («deificación»). La visión de la salvación de Máximo se resume a continuación por el distinguido historiador Jaroslav Pelikan:
Un epítome del contraste es la fórmula de Máximo: ‘Nuestra salvación depende finalmente de nuestra propia voluntad’. La dicotomía representada por la antítesis entre el pelagianismo [la doctrina latina rechazada de la salvación mediante la dependencia de la voluntad humana] y el agustinianismo no formaba parte de El pensamiento de Máximo. En cambio, su doctrina de la salvación se basa en la idea de participación y de comunión que no excluye ni la gracia ni la libertad, que quedaron establecidas de una vez por todas en el Verbo encarnado y sus «dos voluntades» [6]
Lo que es importante para nosotros aquí es que la posición de San Máximo sobre la salvación es notablemente cercana a la de Jesús en El Libro de Urantia. Jesús enseña que la salvación es un don gratuito de Dios que se recibe gratuitamente. Pero nuestro libre albedrío no está «caído» o «lisiado» desde el punto de vista agustiniano; La voluntad humana, dice Jesús, es un factor esencial a la hora de elegir recibir tal gracia: «Declaro que la salvación es ante todo una cuestión de elección personal». (LU 166:3.3) En otra parte dice: «Las transformaciones de la gracia se realizan en respuesta a la fe viva de aquellos que son los beneficiarios». (LU 150:9.2) De manera similar, San Máximo escribe:
El Espíritu no genera una voluntad que no quiere, sino que transforma en deificación una voluntad que tiene deseo [de salvación]. [7]
Según Pelikan, el continuo legado de Máximo en Oriente sobre el problema de la salvación fue tal que «…la antítesis entre la gracia divina y la libertad humana, que persiguió a la teología occidental durante muchos siglos, no presentó un problema en esa forma durante muchos siglos. Pensamiento cristiano oriental.»[8]
Por lo tanto, no debería sorprender que la iglesia oriental rechace por considerarlas simplistas y equivocadas las implicaciones jurídicas de la doctrina de la expiación a la que se adhiere Occidente. Sabemos, por supuesto, que El Libro de Urantia se esfuerza por refutar la doctrina de la expiación, llamándola «una idea bárbara». (LU 4:5.4) Del mismo modo, los primeros Padres con la excepción de Agustín no enfatizaron la opinión paulina de que la «muerte de Jesús» era un «rescate».
…no debería sorprender que la iglesia oriental rechace por considerarlas simplistas y equivocadas las implicaciones jurídicas de la doctrina de la expiación a la que se adhiere Occidente.
Como veremos en la siguiente sección, la iglesia oriental ve la salvación, al igual que El Libro de Urantia, como un proceso continuo de «progreso, crecimiento en gracia». (Ver LU 150:5.2) Ciertamente ambas enseñanzas considerarían un error trágico la simplista fórmula evangelística protestante de que la salvación depende de «nacer de nuevo» en virtud de la creencia de que «Jesús murió por nuestros pecados».
En los años 60 y 70, la Cruzada Universitaria para Cristo llevó a miles de estudiantes universitarios a la experiencia de conversión de «nacido de nuevo», típica del cristianismo evangélico de hoy. Un ex líder de la Cruzada, Frank Schaeffer, un converso ortodoxo, contrasta la experiencia del nacimiento de nuevo con la teosis ortodoxa en su libro Dancing Alone. Schaeffer fue quizás el mayor responsable de liderar la Cruzada Universitaria por Cristo en la iglesia ortodoxa.
El protestante estadounidense también busca una solución mágica e instantánea al pecado. Él llama a esto la experiencia de «nacer de nuevo». Pero según la Sagrada Tradición, decir simplemente que uno nace de nuevo no tiene sentido. No implica el necesario… uso de nuestro libre albedrío para elegir una y otra vez el camino de Dios, que la Iglesia histórica enseñó que es la única manera en que podemos llegar a ser como Dios, esforzarnos por llegar a ser «deificados»; en otras palabras, imitar a Cristo y mediante la imitación llegar a ser nosotros mismos semejantes a Dios. [9]
El libro de Schaeffer es una polémica sostenida contra la reducción del horizonte teológico que representa el protestantismo moderno en comparación con la ortodoxia.
El teólogo ruso moderno Georges Florovsky escribe: «El objetivo y propósito último de la vida humana se definía en la tradición patrística como teosis, divinización». [10] De manera similar, el Jesús de El Libro de Urantia también instó a los creyentes a atreverse a ser como Dios, a amar con un amor paternal. Al igual que la doctrina ortodoxa central de la «deificación» progresiva, Jesús enseñó a sus seguidores a participar en una «… progresión gloriosa, para llegar a ser perfectos, así como vuestro Padre que está en los cielos es perfecto». (LU 142:7.13)
Al igual que los demás Padres de la Iglesia, Máximo consideraba que la práctica de la oración incesante (que pronto examinaremos) era esencial para la deificación. En particular, su enseñanza sobre la theosis también se incorporó a la cristología que defendió con éxito en el Sexto Concilio Ecuménico en 681. [11]
Los logros teológicos de Máximo culminan la línea del pensamiento patrístico que comienza con San Atanasio y sus antepasados. Los historiadores ahora señalan que el argumento central de Atanasio en el Concilio de Nicea fue la base de la doctrina posterior de la theosis; Declaró que si Jesús no es plenamente Dios y plenamente hombre, entonces lógicamente no podemos compartir la naturaleza divina. Su famosa frase sobre la Encarnación resume el concepto ortodoxo de theosis: «Se hizo hombre para que el hombre pudiera convertirse en Dios».
La enseñanza de la theosis de los Padres griegos no es sólo una abstracción teológica. En realidad, es la expresión doctrinal de una rica tradición dentro de la ortodoxia de prácticas de adoración específicas. Estas prácticas, que surgen de los experimentos de los místicos de la iglesia primitiva, se conocen comúnmente bajo el término «hesicasmo» o «hesiquia». La traducción literal de la palabra griega hesiquia es «quies» en latín y «quietud» en inglés. Para la iglesia primitiva, la hesiquia proporcionó el método para llevar a cabo el mandato bíblico de «oración incesante», que San Pablo instaba a todos los creyentes.
El obispo Kallistos Ware, profesor de estudios ortodoxos orientales en la Universidad de Oxford, resume las prácticas del hesicasmo:
Un hesicasta es aquel que persigue la hesiquia, la quietud interior o el silencio del corazón, en particular mediante el uso de la Oración de Jesús. Se trata de una breve invocación, repetida constantemente, generalmente en la forma: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí». A través de la atención interior y la repetición de esta oración, a veces acompañada de una técnica física que implica el control de la respiración, los hesicastas… creían que habían alcanzado una visión de luz divina y así la unión con Dios [12].
John Meyendorff explica el verdadero propósito de la oración al hesicasta:
La oración de Jesús está en el centro de toda espiritualidad hesicasta. El Nombre del Verbo Encarnado está ligado a las funciones esenciales del ser: está presente en el «corazón», está vinculado al aliento…El monje está llamado a tomar conciencia de la presencia actual de Jesús en el interior de su propio ser…sin imágenes. [13] [Énfasis añadido]
Me parece que la práctica hesicástica de la conciencia interior de la presencia de Dios tiene un fuerte eco en Jesús en su Segundo Discurso sobre la Religión en El Libro de Urantia:
Muchos de vuestros hermanos aceptan mentalmente la teoría de Dios, pero no consiguen darse cuenta espiritualmente de la presencia de Dios. … No es tan importante que conozcáis el hecho de Dios, como que desarrolléis cada vez más la habilidad de sentir la presencia de Dios. (LU 155:6.12)
El hesicasmo evolucionó directamente a partir de la tradición del «desierto» de los primeros anacoretas cristianos del siglo IV en Egipto y Siria. La mayoría de los historiadores consideran que la espiritualidad del desierto de estos innovadores es la fuente histórica del misticismo experiencial cristiano, tanto en Occidente como en Oriente. Los místicos occidentales, desde Meister Eckhart hasta Thomas Merton, se inspiraron profundamente en esta fuente.
En el siglo VI, las diversas corrientes del hesicasmo del desierto temprano se reunieron en una síntesis teológica de sus elementos neoplatónicos y bíblicos. La influencia helenística, que llegó a través de pensadores neoplatónicos como Evagrius Ponticus, enfatizó la «oración mental» y tendió hacia un dualismo platónico de cuerpo y espíritu. El enfoque bíblico, personificado por San Macario, contemporáneo de Atanasio, estaba centrado en el corazón y era holístico. [14]
La espiritualidad hesicástica del corazón fue sistematizada en el siglo VI por San Juan Clímaco del Sinaí. Climacus utilizó esencialmente categorías neoplatónicas para evocar un enfoque holístico de la oración incesante. Al tocar un tema que se volvió crucial en desarrollos teológicos posteriores, Clímaco y sus contemporáneos no plantearon un contraste entre el cuerpo y la mente o el espíritu como se desarrolló más tarde en Occidente. No privilegiaron ningún aspecto del organismo humano por estar más cerca de la visión divina que cualquier otro. En lugar de ello, describieron todos los elementos de la persona humana como igualmente «caídos» ante la trascendencia absoluta de Dios y, por lo tanto, todas las partes (cuerpo, mente, imaginación y alma (representadas de manera compuesta como «el corazón»)) se benefician igualmente de los dones de la gracia conferidos al creyente que practica la hesiquia.
Visto desde el punto de vista psicológico, el hesicasmo implica una práctica de quiebrar todo el ser, tanto el cuerpo como la mente.[15] El místico y psicólogo griego contemporáneo, Hierothos Vlachos, resume las enseñanzas de los Padres a este respecto:
San Gregorio el Teólogo consideraba que el hesicasmo era esencial para alcanzar la comunión con Dios. «Es necesario estar quieto para tener una conversación clara con Dios y poco a poco ir sacando la mente de sus extravíos». Con la quietud el hombre purifica sus sentidos y su corazón. Entonces él conoce a Dios, y este conocimiento de Dios es su salvación. [16]
Vlachos cita a John Climacus de su obra clásica La Escalera del Ascenso Divino sobre la técnica de la quietud:
La quietud del alma es «El conocimiento y la gestión precisos de los propios pensamientos… La quietud del alma es una ciencia de los pensamientos y de una mente inviolable. El pensamiento valiente y decidido es amigo de la quietud. Mantiene una vigilia constante a las puertas del corazón y mata o repele los pensamientos que llegan». [17]
Si es cierto que tales prácticas conducen a una conciencia de la presencia de Dios, ¿cómo consideraría el hesicasmo el Jesús descrito en El Libro de Urantia?
El Libro de Urantia revela que Jesús utilizó varias técnicas de meditación en su práctica de la presencia de Dios. El filósofo griego alejandrino Rodán describe a Jesús como un hombre completamente dedicado a un «hábito» o «técnica» que «practica tan consistentemente… el aislamiento de la meditación de adoración». (LU 160:1.10)
Más adelante en el pasaje, vemos que esto posiblemente implica una disciplina física y mental, y ciertamente implica una forma de quietud:
Estoy profundamente impresionado con la costumbre de Jesús de apartarse solo para dedicarse a estas temporadas de estudio solitario de los problemas de la vida… y de hacer todo esto con la única mira puesta en la gloria de Dios: respirar con sinceridad la oración favorita de tu Maestro: «No se haga mi voluntad, sino la tuya…». Esta práctica de adoración de tu Maestro trae esa relajación que renueva la mente; esa iluminación que inspira el alma… La relajación de la adoración, o la comunión espiritual, tal como la practica el Maestro, alivia la tensión, elimina los conflictos y aumenta poderosamente los recursos totales de la personalidad.
Al igual que los hesicastas, podemos ver en esta cita un énfasis en la quietud («relajación que renueva la mente»), la respiración («respira con sinceridad») y la atención interior («un ojo puesto únicamente en la gloria de Dios»).
Recuerde también que Rodán describe la relajación o la quietud como una característica esencial de la comunión de adoración:
Desde el punto de vista humano, se trata de combinar la meditación y la relajación. La meditación pone en contacto a la mente con el espíritu; la relajación determina la capacidad para la receptividad espiritual. (LU 160:3.1)
Leemos en otra parte del Libro que la adoración es «atención sin esfuerzo, descanso del alma verdadero e ideal, una forma de ejercicio espiritual reparador». (LU 143:7.7)
Por lo tanto, parece haber muchos elementos de enseñanza en El Libro de Urantia que proporcionan un puente hacia la espiritualidad hesicástica. Pero se necesita mucha más investigación en esta área. Existen importantes similitudes teológicas entre la ortodoxia y El Libro de Urantia; No es sorprendente que enseñen técnicas comparables para practicar la presencia de Dios.
El hesicasmo se trata con más profundidad en mi columna que aparece más adelante en este número de The Spiritual Fellowship Journal. Como punto final, es importante señalar que los hesicastas enfatizan (1) el arrepentimiento y (2) la observancia de los Mandamientos, como concomitantes necesarios a la práctica hesicástica de la quietud.
Una mirada más cercana a la teología mística ortodoxa ayudará a subrayar sus diferencias con la teología occidental y lo que creo es una correspondiente afinidad teológica con el espíritu de El Libro de Urantia.
El Libro de Urantia frecuentemente enfatiza que la teología debe estar basada en la experiencia. Define la teología como «…el estudio de las acciones y reacciones del espíritu humano…La teología es siempre el estudio de tu religión; el estudio de la religión de otra persona es psicología». (LU 103:6.1)
El Libro de Urantia enfatiza con frecuencia que la teología debe basarse en la experiencia. Define la teología como «…el estudio de las acciones y reacciones del espíritu humano…La teología es siempre el estudio de la religión; el estudio de la religión de otra persona es psicología». (LU 103:6.1)_
Con este mismo espíritu, los teólogos patrísticos desde el principio vieron el propósito de la teología como iniciar al creyente en una experiencia de Dios. [18] El misticismo hesicástico ha continuado casi incesantemente en la iglesia oriental, alimentando tendencias teológicas en casi todas las generaciones. Los teólogos ortodoxos, desde Atanasio hasta el presente, han considerado axiomático el famoso dicho de Evagrio Póntico, quien dijo: «Si realmente oras, eres un teólogo, y si eres un verdadero teólogo, sabrás orar». [19]
El primer gran desafío a esta larga tradición de infusión de misticismo y teología surgió en el siglo XIX. Fue emitido por un renombrado erudito de Constantinopla llamado Balaam, quien fue influenciado por el humanismo renacentista que entonces florecía en Italia. [20] La historia completa de las fascinantes disputas que siguieron es demasiado compleja para narrarla aquí. Lo que es importante para nosotros es que las provocaciones de Baalam despertaron a toda la comunidad monástica de la Iglesia oriental, ahora concentrada en el Monte Athos, en una apasionada defensa del hesicasmo y del misterio de la deificación.
Le correspondió a Gregorio Palamas, un brillante abad en el «Monte Santo», articular una respuesta desde la perspectiva de la tradición patrística contra el «nominalismo» y el «apofatismo» de Balaam, quien en ese momento tenía muchos partidarios entre la intelectualidad humanista. de Bizancio.
El resultado de sus trabajos fue la síntesis doctrinal definitiva del misticismo hesicástico con la teología patrística. Palamas mostró cómo las nociones más sublimes de la incognoscibilidad de Dios en su esencia (es decir, el apofatismo), eran aún consistentes con la doctrina de la theosis y el misticismo crístico de los hesicastas. Distinguió la esencia incognoscible de Dios de las «energías» cognoscibles de Dios tal como se manifiestan en sus revelaciones a nosotros y como las experimentan los santos hesicásticos; sin embargo, proporcionó la unidad paradójica de la esencia y las energías de Dios.
Éste es un resumen demasiado simplista de un gran pensador. Baste decir que Palamas salvó al cristianismo en Oriente de lo que sería su destino en Occidente: la separación de la teología de la experiencia religiosa. El corolario de esto fue la separación de la filosofía de la teología, y más tarde de la ciencia de la religión, que es ahora una característica del pensamiento occidental. La fragmentación de la síntesis medieval occidental comenzó en el Renacimiento y concluyó con la Ilustración; al final condujo a la completa secularización de la mentalidad occidental en los tiempos modernos. Si bien todos disfrutamos indudablemente de los frutos de la ciencia y la filosofía liberal que resultaron del secularismo, el mundo ciertamente ha pagado un alto precio por la «muerte de Dios» que fue su inevitable subproducto. Así, en algún momento de la década de 1930, los autores de El Libro de Urantia advirtieron: «El laicismo del siglo veinte tiende a afirmar que el hombre no necesita a Dios. ¡Pero cuidado! Esta filosofía atea de la sociedad humana sólo conducirá a la inquietud, a la animosidad, a la infelicidad, a la guerra y a un desastre mundial.»(LU 195:8.5)
La fragmentación de la síntesis medieval occidental comenzó en el Renacimiento y se completó en la Ilustración; al final condujo a la completa secularización de la mentalidad occidental en los tiempos modernos. Si bien todos disfrutamos sin duda de los frutos de la ciencia y la filosofía liberal que resultaron del secularismo, el mundo ha pagado un alto precio por la «muerte de Dios» que fue su inevitable subproducto.
Si no fuera por la síntesis palamita y su posterior adopción en el Concilio de 1351, es muy posible que un humanismo secularizador se hubiera afianzado en Bizancio entre la intelectualidad helenística, tal como lo había hecho en Europa. Esto habría acabado marginando los logros únicos de la tradición patrística. Podemos especular que el resultado con el tiempo podría haber sido la sustitución del misterio ortodoxo de la deificación por un humanismo pagano de la autodeificación. Esto, por supuesto, es lo que ocurrió en los siglos siguientes en Occidente:
La victoria de Palamas fue la victoria del humanismo cristiano sobre el humanismo pagano del Renacimiento. La plena importancia de la controversia sólo puede comprenderse a la luz de lo que siguió [en Occidente]. En el siglo XIV, la Iglesia Ortodoxa tuvo ante sí una decisión ineludible: la elección entre un concepto unitario (integral) del hombre basado en la Biblia, que afirmaba la eficacia inmediata de la gracia redentora en todas las esferas de la actividad humana, o la elección de una visión intelectualizada. El espiritismo afirmaba independencia del intelecto humano, o al menos autonomía de toda materia, y negaba que cualquier deificación real fuera posible aquí abajo. No hay duda de que el secularismo de la era moderna es la consecuencia directa de la segunda opción. [21]
Me gustaría terminar cambiando de tema y señalando la contribución que podría hacer la Iglesia Oriental a la reunificación del cristianismo. El Libro de Urantia critica al cristianismo occidental por su desunión:
El cristianismo se enfrenta seriamente a la fatalidad encarnada en uno de sus propios lemas: «Una casa dividida contra sí misma no puede mantenerse en pie». El mundo no cristiano difícilmente capitulará ante una cristiandad dividida en sectas… [la] división de la cristiandad presenta una grave debilidad…(LU 195:10.11-15)
El protestantismo ahora presenta al mundo miles de «iglesias» en competencia entre las cuales elegir. Se podría argumentar que ha sacrificado la unidad para evitar los problemas de la diversidad.
Por el contrario, la Iglesia ortodoxa ha conservado gran parte de su unidad doctrinal y organizativa original. Los obispos formulan políticas y pronuncian doctrinas convocando sínodos, tal como lo hicieron en los primeros siglos de la iglesia antes del surgimiento del papado. La Iglesia ortodoxa siempre se ha caracterizado por una atmósfera de deliberación y búsqueda de consenso entre los obispos de toda la Iglesia, junto con las aportaciones de los laicos y el clero. El Patriarca Ecuménico de Constantinopla es conocido sólo como el primero entre iguales en un orden eclesiástico descentralizado; No hay Papa en la ortodoxia oriental.
Esta forma de administración relativamente descentralizada proporciona un modelo para lograr la unidad de la iglesia sin demasiada uniformidad: el estilo de gobierno conciliar de la iglesia ortodoxa es un camino intermedio entre el papismo y los excesos del sectarismo protestante. Modelos similares de gobierno de «camino intermedio» también se ejemplifican en denominaciones protestantes más antiguas, como la anglicana y la episcopal.
En Occidente, la tiranía católica engendró la rebelión del protestantismo contra una intolerable uniformidad eclesiástica. Trágicamente, esto a su vez destrozó la unidad de la cristiandad occidental en el futuro previsible. La iglesia oriental nunca ha generado tiranía o rebelión a tal escala.
Quizás si se pudiera inducir a la Iglesia Oriental a ver a Jesús una vez más mientras vivió su vida en la tierra entre los hombres -si pudiera contemplar al Jesús vivo tal como se describe en El Libro de Urantia-, tal vez entonces ella, la Iglesia histórica de Jesús, la defensora de las verdades sagradas de la Encarnación y la Trinidad, preservadoras de la teología cristiana integral durante dos milenios, pueden ayudar a guiar a la cristiandad hacia su eventual reunificación, como se describe en este pasaje crucial de El Libro de Urantia:
El Jesús vivo es la única esperanza de una posible unificación del cristianismo. La verdadera iglesia —la fraternidad de Jesús— es invisible, espiritual y está caracterizada por la unidad, pero no necesariamente por la uniformidad. La uniformidad es la marca distintiva del mundo físico de naturaleza mecanicista. La unidad espiritual es el fruto de la unión por la fe con el Jesús vivo. La iglesia visible debería negarse a continuar obstaculizando el progreso de la fraternidad invisible y espiritual del reino de Dios. Esta fraternidad está destinada a convertirse en un organismo viviente, en contraste con una organización social institucionalizada. Puede utilizar muy bien estas organizaciones sociales, pero no debe ser sustituida por ellas. (LU 195:10.11)
_Byron ha sido periodista y productor de televisión y actualmente es consultor en la industria de las telecomunicaciones. Es un lector veterano del Libro de Urantia y miembro de la Iglesia Ortodoxa Oriental.
Regreso a casa: Por qué el clero protestante se está volviendo ortodoxo ed., Peter Gillquist, Conciliar Press, Ben Lomand, CA: 1992. ↩︎
«A Western Eastem Way», Utne Reader (noviembre de diciembre de 1994) págs. 32-3 ↩︎
La Filokalia, compilada originalmente por San Nikodemas de la Montaña Sagrada y San Makarios de Corinto. (Tres volúmenes traducidos.) Publicado por Londres: Faber & Faber, 1984. Véase también Writings From the Philokalia on Prayer of the Heart, de Faber & Faber. ↩︎
La ortodoxia define toda la corriente de eventos en la vida de la iglesia primitiva: la muerte y resurrección de Cristo, la creación de prácticas litúrgicas y el gobierno de la iglesia, la adopción del canon escritural (establecido en 387 en el Tercer Concilio de Cartago), y los siete grandes concilios de la Iglesia, como una «Santa Tradición» unificada guiada por el Espíritu Santo. ↩︎
La personalidad y los atributos de la tercera persona de la Trinidad del Paraíso, el Espíritu Infinito, se presentan en los artículos 8 y 9 de El Libro de Urantia. La focalización del universo local del Espíritu Infinito se describe en documento 34, «El Espíritu Materno del Universo Local».
Es notable que la cristología proclamada en Nicea fuera revisada en varios otros Concilios Ecuménicos en un lenguaje paralelo al de El Libro de Urantia. El Concilio de Calcedonia (451) afirmó que Cristo es «perfecto en Dios y perfecto en humanidad» y «se nos da a conocer en dos naturalezas». La diferencia entre las dos naturalezas no se destruye en modo alguno a causa de la unión». Surgió más controversia sobre la naturaleza de la humanidad de Cristo en vista de esta unión. El sexto Concilio Ecuménico (681) atribuyó a Cristo «dos voluntades naturales». Esta doctrina es comparable a las enseñanzas de El Libro de Urantia. (Ver LU 120:4.2 y LU 136:1.6.) ↩︎
Jaroslav Pelikan, El espíritu de la cristiandad oriental, (Chicago: University of Chicago Press) págs. ↩︎
Ibíd., págs. 11-12. ↩︎
Ibídem. ↩︎
FrankSchaeffer, Bailando solo: la búsqueda de la fe ortodoxa en una era de religiones falsas, (Boston: Holy Cross Press, 1994) p. 205. ↩︎
Georges Florovsky, Biblia, Iglesia, Tradición: Una visión ortodoxa oriental, págs. 11+15. ↩︎
Contra los monotelitas, Maximus argumentó que las dos naturalezas de Cristo no son ideas abstractas, sino existencialmente reales. Los creyentes pueden lograr la deificación sólo si una voluntad o «energía» humana existiera en su plenitud en Jesús; esto permite a los cristianos conformarse a la voluntad divina uniéndose sacramental y místicamente a la voluntad humana deificada de Cristo. ↩︎
La historia ilustrada del cristianismo de Oxford, ed., John McManners, (Oxford: Oxford University Press, 1990) p. 156. ↩︎
Meyendorff, pág. 58. ↩︎
Macarius consideraba el pecado como una fuerza que rompe la unidad de la persona entendida como un organismo único. Partiendo de la imagen holística del Cristo físicamente encarnado, Macarius enfatizó la participación de toda la persona en la oración: el cuerpo, la mente, la imaginación, el alma y los sentimientos, todos representados de manera compuesta como «el corazón».
Cristo vino a restablecer la unidad del compuesto humano; y al recordar constantemente el nombre de Jesús, el hesicasta hace vivir en él la gracia de la redención. Para que esta gracia sea verdaderamente eficaz, debe hacer que «su espíritu regrese a su corazón», centro del organismo psicofísico, y así reconstituir la armonía original entre las partes del organismo. (Meyendorff, pág. 88.) ↩︎
Véase el capítulo sobre hesiquia, págs. 311-326, en Archimandrita Hierotheos Vlachos, Orthodox Psychotherapy: The Science of the Fathers, (Levadia, Grecia: Nacimiento del Monasterio Theotokos, 1994). ↩︎
Ibídem. pag. 312. ↩︎
Ibíd., pág. 315. ↩︎
«Lo notable del pensamiento cristiano primitivo es que tanto los Padres Ortodoxos como los «herejes» tenían básicamente la misma visión del propósito de la teología: iniciar al creyente en una gnosis genuina, un conocimiento experiencial de Dios». Fritjof Capra y David Steindl-Rast,Pertenencia al cosmos: exploraciones en la frontera de la ciencia y la espiritualidad. (San Francisco: HarperCollins, 1991), pág. 48. ↩︎
Evagrius Ponticus., The Praktikos & Chapters on Prayer, (Kalamazoo: Cictercian Publications, 1981), p. sesenta y cinco. ↩︎
Balaam nació y se educó en Italia, y emigró a Constantinopla en 1338, donde ganó renombre en la Corte Imperial gracias a sus brillantes estudios en numerosas disciplinas. Balaam huía del entorno tomista hiperracionalista del catolicismo romano medieval y se veía a sí mismo abrazando, en cambio, el profundo helenismo de Oriente y regresando así a la verdadera fe de los Padres. Contra el racionalismo de Tomás de Aquino, propuso (en la academia imperial de Constantinopla) la teología «apofática» (sin imágenes) de Pseudo-Dionisio, una corriente crucial en la síntesis teológica que comprende la doctrina de la deificación. Dionisio enseñó que Dios era radicalmente incognoscible a través de cualquier facultad humana natural, totalmente trascendente a toda comprensión y conocimiento.
Pero Balaam fue aún más lejos. Ya había adquirido tal renombre que fue designado por el Emperador para representar a la Iglesia Oriental en los diálogos de reunión con el Papa Benedicto. Por lo tanto, buscó una base teológica para superar las diferencias de las iglesias en pugna.
En Dionisio [Balaam] encontró una base metafísica para la reunión de las iglesias: si Dios es incognoscible, ¿por qué seguir discutiendo sobre la procesión del Espíritu Santo? Los griegos sostienen que el Espíritu procede sólo del Padre; los latinos defienden su adición al Credo en el siglo VII (el Filioque) afirmando que procede también del Hijo. [Balaam pensó] esto era pura presunción por parte de ambos lados, pero especialmente por parte de los latinos. (Meyendorff, pág. 88.)
Por un lado, Balaam atacó el racionalismo demasiado confiado de los tomistas; por el otro, atacó el misticismo demasiado confiado de los teólogos hesachast, que presumían basar los dogmas de su teología trinitaria en el misticismo experiencial. ↩︎
Meyendorf, pág. 174. ↩︎