Permítanme expresar mi satisfacción porque, con los dos volúmenes del Lî Kî ya publicados, he logrado, en lo que respecta a la traducción, todo y más de lo que me propuse hacer con los clásicos chinos hace más de veinticinco años. Cuando se publicó el primer volumen en 1891, mi amigo, el difunto Stanislas Julien, me escribió preguntándome si había considerado debidamente la extensión del Lî Kî y expresando sus dudas sobre si sería capaz de completar mi tarea. Sin embargo, tras haber comenzado la tarea, la he continuado hasta el final, trabajando con algunas interrupciones inevitables y entre no pocos compromisos.
La presente es la primera traducción publicada en un idioma europeo de la totalidad del Lî Kî. En 1853, el difunto J. M. Callery publicó en la Imprimerie Royale de Turín lo que llamó «Lî Kî, ou Mémorial des Rites, traducido por primera vez al chino, acompañado de notas, comentarios y texto original». Pero, de hecho, el texto que adoptó P. Callery fue solo una edición expurgada, publicada por Fan Sze-tang, un erudito de la dinastía Yüan, comentada y anotada por Kâu Kih, cuya conocida obra apareció en 1711, el año 50 del reinado o período de Khang-hsî[1]. El propio Callery llamó la atención sobre esto en su introducción, y es de lamentar que no lo indicara en la portada de su libro. El texto de Fan omite por completo los Libros 5, 12, 13, 19, 28, 31, 32, 33, 34, 35, 37 y 39 en mi traducción, mientras que de la mayoría de los demás, se ha expurgado «un buen tercio». No creo que la versión de Callery contenga más de la mitad del Lî Kî, como se encuentra en las grandes ediciones de las dinastías Thang y la actual. Este último fue ordenado en un rescripto imperial en 1748, el año 13 del período Khien-lung. El comité encargado de su ejecución estuvo compuesto por 85 dignatarios y eruditos, quienes utilizaron los trabajos previos de 244 autores, además de añadir, en muchos de los pasajes más difíciles, sus propias observaciones y decisiones, que generalmente son muy valiosas.
Mi propia versión se basa en el estudio de estas dos colecciones imperiales y en una extensa compilación, realizada especialmente para mi uso por mi amigo chino y antiguo ayudante, el graduado Wang Thâo, recopilada principalmente de escritores más recientes de los últimos 250 años. Los editores de Khien-lung hacen referencia frecuente a la obra de Khan Hâo, publicada en 1322 bajo el modesto título de «Colección de observaciones sobre el Lî Kî[2]». Esta alcanzó tal fama durante la dinastía Ming que, como nos cuenta Callery, se emitió un edicto en 1403 que la designaba como estándar para la interpretación del Clásico en los exámenes públicos; y esta preeminencia se le concedió hasta el período Khien-lung. Khan presenta y explica la totalidad del Lî Kî, excepto los libros 28 y 39, que se habían utilizado durante mucho tiempo como partes de «Los Cuatro Libros». Puedo decir que he leído una y otra vez, y con gran provecho, cada frase de sus comentarios. Al formarme mi propio juicio sobre cada pasaje, a veces coincidiendo con él y a veces discrepando, y con frecuencia encontrando razones para valorar más las opiniones de los editores de Khien-lung, debo decir que se merece el Lî Kî. Sus volúmenes se caracterizan por un estudio minucioso del texto original y un honesto intento de mostrar la conexión lógica del pensamiento en sus diversas partes.
La traducción de P. Callery de su texto expurgado está, en general, bien ejecutada, y sus notas, de las que he recurrido con frecuencia, son admirables. También he disfrutado del beneficio de la obra más reciente, «Cursus Litteratura o Sinicae», de P. Angelo Zottoli, en quien se ha revitalizado la erudición de los primeros misioneros jesuitas. En su tercer volumen, publicado en Shanghái en 1880, hay buenas traducciones de los libros 1, 5, 10, 20, 21 y 22; mientras que los libros 28 y 39 se encuentran en su segundo volumen. En el latín que emplea, según las tradiciones de su iglesia y lo que aún es práctica de algunos eruditos, puede ser más breve en sus traducciones que Callery y yo, pero quizás no tan satisfactorio para el lector en general. También me referí ocasionalmente a 'Lî-Kî: Instituzioni, Usi e Costumanze della Cina antica, del signor Carlo Puini; Tradución. Comentario y nota (Fascicolo Primo; Florencia, 1883Y
La presente traducción es, como dije antes, la primera publicada en cualquier idioma europeo de todo el Lî Kî; pero había existido otra en manuscrito durante varios años, la obra del Sr. Alexander Wylie, ahora infelizmente, por la pérdida de la vista y otros problemas de salud, apartado de sus importantes trabajos chinos. Tuve la suerte de obtener posesión de esto cuando llegué al Libro 35 en mi propia versión, y, al llevar las hojas a la imprenta, he hecho referencia constantemente a él. Fue escrito en un período temprano de los estudios chinos del Sr. Wylie, y no es como un sinólogo de sus logros e investigación lo habría producido más tarde. Aún así, me he alegrado de tenerlo conmigo, aunque puedo aventurarme a decir que, en la interpretación de los párrafos y la traducción de los caracteres, no he estado en deuda en una sola instancia con él o P. Callery. Los primeros seis libros, y partes de varios otros, Había sido escrito más de una vez antes de mi partida definitiva de China en 1873; pero a principios de 1883, volví a empezar con la preparación de la presente versión. Dudo que, al traducir una obra tan extensa y peculiar, descriptiva de costumbres y cosas en un período de tiempo tan remoto, y sin la ayuda de ningún graduado chino con quien pudiera conversar sobre párrafos complejos y confusos, haya cometido algunos errores; pero confío en que serán muy pocos. Mi único y simple objetivo ha sido, primero, comprender el texto por mí mismo y luego traducirlo al inglés, de forma justa y lo mejor posible en el tiempo disponible, para mis lectores.
JL
OXFORD,
10 de julio de 1885.
EL Lî Kî O COLECCIÓN DE TRATADOS SOBRE LAS REGLAS DE PROPIEDAD O USOS CEREMONIALES.
CAPÍTULO I.
TRES LIBROS LÎ KING O RITUALES DIFERENTES RECONOCIDOS EN CHINA. LA RECUPERACIÓN DE LOS DOS PRIMEROS Y LA FORMACIÓN DEL TERCERO BAJO LA DINASTÍA HAN.
Cómo Confucio habló del Lî.
1. Confucio dijo: «Las odas despiertan la mente; las reglas de decoro, el carácter; la música, la perfección». En otra ocasión, afirmó: «Sin las reglas de decoro, la reverencia se convierte en un ajetreo laborioso; la cautela, en timidez; la audacia, en insubordinación; y la franqueza, en rudeza».
Estos son dos ejemplos de cómo Confucio se expresó sobre el Lî, las reglas de decoro o usos ceremoniales, reconocidos en su época. De su lenguaje se deduce naturalmente que existían colecciones de tales reglas que podían leerse y estudiarse; pero no lo menciona expresamente.
Cómo Mencio habló de ellas.
El lenguaje de Mencio fue más preciso. En al menos dos pasajes de sus obras encontramos la forma habitual de cita Lî Yüeh, ‘El Lî dice[3]’, que, según la analogía de Shih Yüeh, ‘El Shih King, o Libro de Poesía, dice’, podría traducirse como ‘El Lî. King dice’. En otro pasaje, le dice al Sr. King Khun: ‘¿No has leído el Lî?’. No parece que Mencio se refiriera siempre a una y la misma colección de Lî; pero es claro que en su época había una o más colecciones de este tipo vigentes y bien conocidas entre sus compatriotas.
Ahora hay tres Lî King, o tres Rituales.
Ahora hay tres clásicos chinos en los que entra el nombre Lî: el Î Lî, el Kâu Lî y el Lî Kî, frecuentemente llamados, tanto por los propios chinos como por los sinólogos, ‘Los Tres Rituales[4]’. Los dos primeros son libros de la dinastía Kâu (1122-225 a. C.). El tercero, cuya traducción completa se ofrece en la presente obra, podría contener pasajes de una fecha anterior a los anteriores; sin embargo, como colección en su forma actual, no supera la dinastía Han y no se completó hasta nuestro siglo II. Sin embargo, ha alcanzado una posición superior a los anteriores y se clasifica junto con el Shû, el Shih, el Yî y el Khun Khiû, formando uno de los «Cinco Reyes», reconocidos como los libros de mayor autoridad en China. Otras consideraciones, además de la antigüedad, han conferido, como veremos, su eminencia al Lî Kî.
Estado de los libros Lî en el auge de la dinastía Han.
2. Los monumentos de la literatura antigua, con la posible excepción del Yi King, se encontraban desordenados e incompletos en el auge de la dinastía Han. (206 a. C.). Este fue especialmente el caso del Î Lî y el Kâu Lî. Habían sufrido, junto con los demás libros, los incendios y la proscripción de la efímera dinastía de Khin, cuyo fundador se empeñó especialmente en su destrucción[5]; y durante los siglos finales de Kâu, en todo el período de «Los Reinos Guerreros», habían sido mutilados de diversas maneras por la princesa contendiente[6].
Trabajo de los antiguos emperadores de Han en la recuperación de los libros.
Los soberanos de Han emprendieron la tarea de recopilar y ordenar los fragmentos de los libros antiguos, y la ejecutaron con éxito. En el año 213 a. C., Shih Hwang Tî de Khin promulgó un edicto que prohibía ocultar y conservar en su poder los escritos antiguos. Este fue derogado en el año 191 a. C. por el emperador Hui, de modo que solo estuvo vigente veintidós años, durante la mayor parte de los cuales, podemos suponer, estuvo inoperante. También se tomaron medidas para recibir y preservar las tablillas antiguas que pudieran presentarse[9], y para anotar por escrito lo que los eruditos pudieran repetir. En el año 164 a. C., el emperador Wan ordenó a los «Grandes Eruditos» de su corte que compilaran las «Ordenanzas Reales», el quinto de los Libros de nuestro Lî Kî[10].
Recuperación del Î Lî
. La evidencia interna muestra que cuando se redactó este tratado, se había recuperado el Î Lî, o al menos partes de él; y con esto concuerda el testimonio de Sze-mâ Khien, quien nació quizás en ese mismo año[7], y vivió entre el 90 y el 80 a. C. En el Libro 61 de sus Biografías, mencionado en una nota anterior, Khien dice: «Muchos de los eruditos repitieron (partes del) Lî; pero ninguno de ellos tanto como el Kâo Thang de Lû; y ahora solo tenemos el Shih Lî, que él era capaz de recitar». En armonía con esta declaración del gran historiador, la primera entrada en el Catálogo de libros Lî de Liû Hsin en la biblioteca imperial de Han es: «56 küan o secciones de Lî en el texto antiguo, y 17 phien en el texto (actual) (de la época)». Formando, como se cree universalmente, el actual Î Lî, del cual el Shih Lî de Khien es simplemente otro nombre.
Que Kâo Thang haya podido dictar gran parte de la obra no resultará sorprendente para quienes estén familiarizados con la capacidad de memoria que demuestran muchos eruditos chinos incluso en la actualidad. Las secciones del antiguo texto se encontraron durante el reinado del emperador Wû (140-87 a. C.) y pasaron a manos de su hermano, conocido como el rey Hsien de Ho-kien. Desconocemos cuánto añadió esta masa de tablillas al Î Lî, tal como lo conocemos actualmente, pero confirmaron la autenticidad de la parte obtenida de Kâo.
El rey Hsien de Ho-kien y su recuperación del Kâu Lî.
ii. La recuperación del Kâu Lî llegó poco después, gracias a la intervención del mismo rey Hsien. Nadie contribuyó tanto como él a la restauración de la literatura antigua. De nombre Teh, y uno de los catorce hijos del emperador King (156-141 a. C.), fue nombrado por su padre, en el año 155 a. C., rey de Ho-kien, nombre que aún se conoce como uno de los departamentos de Kih-lî. Allí permaneció hasta su muerte, en el año 129, como mecenas de todos los literatos, y prosiguió incansablemente su búsqueda de libros antiguos anteriores a la dinastía Khin. Multitudes acudían a él de todas partes, trayéndole las preciosas tablillas que sus familias habían conservado o que habían encontrado en otros lugares. Guardó los originales en su biblioteca, y mandó hacer una copia, que entregó al donante con un valioso obsequio. De esta manera, le debemos la preservación del Rey Tâo Teh, las obras de Mencio y otros tesoros preciosos; pero solo quiero mencionar aquí sus servicios en relación con los libros Lî[8].
Alguien [9] le trajo las tablillas del Kâu Lî, entonces llamado Kâu Kwan, ‘El Libro Oficial de Kâu’, que pretendía contener un relato completo del gobierno organizado de la dinastía de Kâu en seis secciones. Sin embargo, la sexta sección, que debería haber proporcionado una lista de los oficiales del departamento del ministro de Obras, con sus funciones, faltaba, y el rey ofreció pagar 1000 piezas de oro a quien proporcionara las tablillas faltantes, pero fue en vano[10]. Presentó las tablillas que había obtenido en la corte de su medio hermano, el emperador Wû; pero el tesoro permaneció abandonado en uno de los depósitos imperiales hasta el siglo siguiente. cuando quedó a cargo de Liû Hsin. Hsin reemplazó la parte faltante de otra obra antigua, llamada Khâo Kun Kî, que Wylie traduce como ‘El Registro de los Artífices’. Esta ha seguido apareciendo desde entonces como la sexta sección de toda la obra, para cuya responsabilidad Hsin obtuvo el nombramiento de una junta especial de eruditos, como la que desde el principio se había confiado al cuidado del Î Lî. El Kâu Lî es una obra constitucional y no ritual. La última entrada en el Catálogo de Libros Lî de Hsin es:—‘El Kâu Kwan en seis secciones; y un tratado sobre el Kâu Kwan en cuatro secciones’. Ese es el nombre correcto para él. No se llamó Kâu Lî hasta la dinastía Thang[11].
Formación del Lî Kî.
iii. Llegamos a la formación del texto del Lî Kî, en la que estamos más particularmente interesados. No podemos hablar de su recuperación, pues aunque partes de él habían existido durante la dinastía Kâu, muchos de sus Libros no pueden reivindicar una antigüedad mayor que el período de los Han. Todo lo que se sabe sobre la autoría de todos ellos se encontrará en las notas que forman el último capítulo de esta Introducción;
Tras la entrada en el Catálogo de Lia Hsin sobre el texto recuperado del Î Lî, sigue: «131 phien de Kî», es decir, diversos registros o tratados sobre el tema de Lî. Estos también fueron recopilados por el rey Hsien, y la nota de Kû Hsî sobre ellos es que eran «Tratados compuestos por los discípulos de los setenta discípulos», es decir, por «los setenta discípulos» aquellos seguidores de Confucio que más habían participado en su sociedad y que más se beneficiaron de sus instrucciones. Estos 131 phien contenían, sin duda, el germen de nuestro Lî Kî; pero permanecieron allí durante aproximadamente un siglo en los depósitos imperiales, sin digerir ni cuidar, y constantemente se les añadían otros tratados de naturaleza similar.
Concilio del 511 a. C.
Finalmente, en el año 51 a. C., el emperador Hsüan (71-47 a. C.) convocó una gran asamblea de Grandes Eruditos para reunirse en la Galería del Conducto de Piedra y debatir el texto de los clásicos recuperados[12]. Un miembro destacado de esta asamblea, supongo que su presidente, fue Liû Hsiang, un célebre escritor y descendiente de la casa imperial, quien parece haber estado a cargo de todos los repositorios. Entre los demás miembros, y en especial relación con las obras de Lî, encontramos el nombre de Tâi Shang, quien nos presentará de nuevo[13].
26 a. C.
Desconocemos el resultado de las deliberaciones de los Grandes Eruditos, pero veinticinco años después, el emperador Khang ordenó que se realizara otra búsqueda por todo el imperio de libros que hasta entonces hubieran pasado desapercibidos; Y, una vez completado, ordenó a Hsiang examinar todo el contenido de los depósitos y cotejar las diversas copias de los clásicos. De ahí surgió la preparación de un catálogo; y, al fallecer Hsiang a los setenta y dos años, en el año 9 a. C., antes de que se completara, la obra fue delegada a su tercer y menor hijo, Hsin. Afortunadamente, poseemos su catálogo. Menciona, además de los tratados Î Lî y Kâu Lî, 199 phien de Lî. El resumen adjunto a los libros de Lî en el Catálogo de la Dinastía Su i, omitiendo las obras mencionadas por Hsin e insertando otras dos, indica que Hsiang tenía en sus manos un total de 214 phien. ¿Qué se haría con esta masa de tablillas o con las copias escritas que se hicieron de ellas?
Hâu Zhang y los dos Tâis
El más distinguido de los eruditos Lî en la época de los emperadores Hsüan y Khang fue Hâu Zhang, autor de la compilación llamada Khü Tâi Kî en el Catálogo de Hsin; y dos de sus discípulos, Tâi Teh y Tâi Shang, primos[14], el nombre de este último ya mencionado como miembro del concilio del año 51 a. C., también fueron célebres por su habilidad. Teh, el mayor de los dos, y comúnmente llamado Tâ Tâi, o «el Tâi Mayor», mientras Hsiang aún vivía, digirió la masa de phien, y al hacerlo redujo su número a 85. El más joven, llamado Hsiâo Tâi, o «el Tâi Menor», hizo lo mismo con la obra de su primo, reduciéndola a 46 tratados. Esta segunda condensación de los documentos Lî tuvo una aceptación general y se denominó Lî Kî. El propio Shang escribió una obra de doce capítulos, titulada «Discusión sobre las dudas de los eruditos acerca del Lî Kî», que, aunque ahora se ha perdido, ya existía en la época de Sui.
Mâ Yung y Kang Hsüan.
A través de Khiâo Zan y otros, eruditos de renombre en su época, la redacción pasó al célebre Mâ Yung (79-166 d. C.), quien añadió a los libros de Shang el Yüeh Ling, el Ming Thang Wei y el Yo Kî, sumando un total de cuarenta y nueve, aunque, según la disposición adoptada en la presente traducción, solo suman cuarenta y seis. De Mâ, a su vez, pasó a su alumno Kang Hsüan (127-200 d. C.), en quien se vio obligado a reconocer a un erudito superior a él.
Así se formó el Lî Kî. No es necesario profundizar en su historia. Kang fue el erudito de su época, y puede compararse, en erudición, con el posterior Kû Hsî. Y ha tenido la fortuna de preservar sus obras. Se dedicó a los tres Rituales, y su trabajo en todos ellos, el Kâu Lî, el Î Lî y el Lî Kî, se conserva. Sus comentarios sobre ellos se encuentran en la gran obra «Los Trece Reyes» de la dinastía Thang. Allí aparecen, seguidos de las glosas, ilustraciones y paráfrasis de Khung Ying-tâ.
Zhâi Yung y su manuscrito.
En el año 175 d. C., mientras Kang aún vivía, Zhâi Yung, erudito y oficial de múltiples talentos, supervisó el trabajo de grabado en piedra del texto de todos los clásicos confucianos. Solo quedan fragmentos de esa gran obra manuscrita, pero posteriormente se realizaron otros de la misma naturaleza. Podemos estar seguros de que poseemos el texto del Lî Kî y otros libros chinos antiguos, tal como era hace 1800 años, con mayor exactitud que cualquier manuscrito existente que nos proporcione el de cualquier obra occidental, semítica, griega o latina, de una antigüedad similar.
Lî del Gran Tâi.
3. Unas pocas frases sobre el Lî del Gran Tâi cerrarán este capítulo. Dejó su voluminosa compilación en herencia a un Hsü Liang de Lang Yeh en el actual Shan-tung[15], y en su familia se transmitió; pero si se publicaron comentarios al respecto, no hay rastro de ellos en la historia. A medida que la obra más breve de su primo alcanzó una amplia difusión, la suya cayó en el olvido y, como dice Kû Î-zun, simplemente se archivó. Aun así, en el Catálogo Sui aparecen estas dos entradas: «El Lî Kî de Tâ Tâi, en 13 Secciones» y «El Hsiâ Hsiâo Kang, en 1 Sección», con una nota del editor que indica que fue compilado por Tâ Tâi. Este pequeño tratado puede, o no, haber sido incluido también en una de las 13 Secciones. También existen entradas sobre la obra de Tâ Tâi en los catálogos de las dinastías Thang y Sung, que han dado lugar a numerosas discusiones. Algunos eruditos Sung incluso lo consideraron un decimocuarto rey. En la extensa colección de «Libros de Han y Wei», una parte del Lî de Tâ Tâi aún se conserva, 39 libros en 10 secciones, incluyendo el fragmento de la dinastía Hsiâ, del cual el profesor Douglas, del King’s College, publicó una versión, junto con el texto, en 1882 bajo el título de «El calendario de la dinastía Hsiâ». He revisado toda la parte de la Colección Han y Wei, y debo declararla muy inferior a la compilación del Hsiâo o Tâi Menor. Esta inferioridad, y no solo su volumen, fue la razón por la que desde el principio se le ha prestado tan poca atención.
SIGNIFICADO DEL CARÁCTER CHINO LÎ. SIGNIFICADO DEL TÍTULO LÎ KÎ. VALOR DE LA OBRA.
Lî es un símbolo de significado religioso.
1. El carácter chino Lî admite una gran variedad de términos al traducir una obra, donde abunda, a cualquiera de nuestras lenguas occidentales. Para comprender plenamente su significado, debemos intentar comprender las ideas fundamentales que pretendía transmitir. Y estas son dos. En primer lugar, al consultar el Shwo Wan, el diccionario chino más antiguo, encontramos que Lî se define como «un paso o acto; aquello mediante el cual servimos a los seres espirituales y obtenemos la felicidad». Para el autor, Hsü Shan, el carácter era un ideograma de significado religioso; y podemos ver que interpretó correctamente la intención de su creador o creadores. Consta de dos elementos, llamados por separado khih y lî[16]. El de la izquierda es el símbolo, que determina la categoría de significado a la que pertenece el compuesto. Fue la primera figura empleada para indicar seres espirituales y forma parte de caracteres que denotan espíritus, sacrificios y oraciones[17]. El de la derecha, llamado lî, es fonético, pero incluso si es el símbolo de (un recipiente usado para realizar ritos); y si, como parece decir el diccionario Khang-hsî, antiguamente se usaba solo para el compuesto actual, aún así, el significado espiritual se le atribuye, y la adición del khih para completar el carácter, dondequiera que se haya hecho, muestra que los creadores consideraron que los ritos en los que se usaba el recipiente poseían en primer lugar una importancia religiosa.
Lî es un símbolo del sentimiento de propiedad.
A continuación, el carácter se usa, en disquisiciones morales y filosóficas, para designar uno de los constituyentes primarios de la naturaleza humana. Estos, como lo establece Mencio, son cuatro; ‘no fusionados en nosotros desde afuera’, no producidos, es decir, por ninguna fuerza de las circunstancias, sino ‘pertenecientes naturalmente a nosotros, como lo hacen nuestros cuatro miembros’. Son benevolencia (zan), rectitud (î), propiedad (lî) y comprensión. (kîh). Nuestra posesión del primero se demuestra por la sensación de angustia ante el sufrimiento; del segundo, por nuestros sentimientos de vergüenza y antipatía; del tercero, por nuestros sentimientos de modestia y cortesía; del cuarto, por nuestra conciencia de aprobación y desaprobación[18].
Así, el carácter lî, en su aplicación concreta, denota las manifestaciones, y en su uso imperativo, las reglas, del decoro. Este doble simbolismo —el religioso y el moral— debe tenerse presente en el estudio de nuestro clásico. Una vida ordenada en armonía con él realizaría el ideal chino más elevado, y sin duda un ideal muy elevado, del carácter humano.
Pero nunca y en ninguna parte ha sido posible para los hombres mantener este alto nivel de vida. En China y en otros lugares el lî se ha convertido en parte de las costumbres de la sociedad. Sus diversas relaciones, por supuesto, se forman sin el espíritu, y por lo tanto no siempre podemos traducir el carácter con el mismo término. Sería fácil aumentar el número de palabras, más o menos sinónimas, en francés o inglés o cualquier otra lengua aria, que Callery ha reunido en el siguiente pasaje: «En la medida de lo posible, he traducido Lî por la palabra Rite, cuyo significado es susceptible de gran extensión; pero debe convenirse en que, dependiendo de las circunstancias en que se use, puede significar: Ceremonial, Ceremonias, Prácticas ceremoniales, Etiqueta, Cortesía, Urbanidad, Honestidad, Buenos modales, Consideraciones, Buena crianza, Propiedad, Formas, Convenciones, Etiqueta, Decoro, Decencia, Dignidad personal, Moralidad de conducta, Orden social, Deberes de la sociedad, Leyes sociales, Deberes, Ley, Moralidad, Leyes jerárquicas, Ofrenda, Usos, Costumbres[19].’ He hecho poco uso en mi traducción de la palabra Rite o Rites, a la que Callery dice haber tratado de adherirse tanto como le fue posible, pero no creo haberme permitido tanta libertad en otros términos en mi inglés como él lo ha hecho en su francés. Para el símbolo del título dije ‘Reglas de propiedad o usos ceremoniales’.
Traducción del título.
2. El significado del título –Lî Kî– no tiene por qué llevarnos tanto tiempo. No hay necesidad de decir más sobre el significado de Lî; Al otro carácter, Kî, se le debería dar una fuerza plural. La unidad que corresponde a los Libros que la componen surge de que todos ellos están, más o menos, ocupados con el tema de Lî. Cada uno, o al menos cada grupo, es completo en sí mismo. Cada uno es un Ki; juntos son muchos besos. Sólo en los títulos separados de siete de ellos, el 13, 16, 17, 18, 19, 27 y 29, entra el nombre de Kî. Ese carácter es el símbolo de ‘el registro de las cosas una por una’, y a menudo se intercambia por otro Kî[20], en el que el elemento clasificador es sze, el símbolo de ‘un paquete de capullos’, el compuesto que denota el desenrollado y la disposición de los hilos. El ‘Libro de los Ritos’ de Wylie y el ‘Mémorial des Rites’ de Callery siempre no lograron darme una idea precisa de la naturaleza de nuestro clásico. La obra de Sze-mâ Khien se llama Sze Kî [21] [22], o ‘Registros históricos’, y Lî Kî podría traducirse de la misma manera como ‘Registros ceremoniales’, pero he preferido darle el título de ‘Una colección de tratados sobre las reglas de propiedad o usos ceremoniales’.
El valor del Lî Kî.
3. El valor de la obra ha sido ampliamente analizado por P. Callery en el sexto párrafo de la Introducción a su traducción de una edición abreviada de la misma, y me complace sentirme de acuerdo con mucho de lo que ha dicho. Estoy de acuerdo con él, por ejemplo, en que el libro es «la monografía más exacta y completa que la nación china ha podido dar de sí misma al resto de la raza humana». Pero esta frase aparece en una descripción del espíritu chino que es poco más que una caricatura. «Ceremonial», dice, «resume el espíritu chino». . . . Sus afectos, si los tiene, se satisfacen mediante ceremonias; ella cumple sus deberes mediante ceremonia; la virtud y el vicio los reconoce mediante ceremonias; En una palabra, para ella el ceremonial es el hombre, el hombre moral, el hombre político, el hombre religioso, en sus múltiples relaciones con la familia, la sociedad, el Estado, la moral y la religión.
A toda esta representación basta la primera frase de nuestro clásico: «Siempre y en todo haya reverencia». En cientos de otros pasajes se insiste en lo mismo: que la ceremonia sin una reverencia inspiradora no es nada. No niego que en China se presta mucha atención a las formas y se olvida el espíritu que debería animarlas. Pero ¿dónde está la nación contra cuyo pueblo no se pueda acusar de lo mismo? Los tratados de las naciones occidentales con China contienen un artículo que estipula la tolerancia hacia los cristianos chinos, sobre la base de que "la religión cristiana, tal como la profesan los protestantes o los católicos romanos, inculca la práctica de la virtud y enseña al hombre a hacer lo que quisiera que le hicieran [23]". Decenas de chinos, oficiales, eruditos y otros, en conversaciones conmigo, me han preguntado si esa era realmente la naturaleza del cristianismo, apelando al mismo tiempo a ciertas cosas que, según ellos, les hacían dudar de él. Todo lo que se puede decir al respecto es esto: que, así como en otros lugares las creencias de los hombres suelen ser mejores que sus prácticas, lo mismo ocurre en China. Si es más así allí o aquí es un punto sobre el cual se sacarán conclusiones diferentes, dependiendo del conocimiento y de los prejuicios de los especuladores.
Se puede aprender más sobre la religión de los antiguos chinos de este clásico que de todos los demás juntos. Desconocemos de dónde obtuvieron los escritores la información sobre el culto y los sacrificios más elevados de los tiempos más antiguos, y sobre las escuelas de Shun. Expresaron las opiniones, sin duda, vigentes durante la dinastía Han, derivadas en parte de la tradición y en parte de libros antiguos que no fueron recopilados, o, posiblemente, de ambas fuentes. Pero que el lector no espere encontrar en el Lî Kî nada parecido a una teología. La falta de enseñanza dogmática de la religión en el sistema confuciano puede no ser del todo una desventaja ni un defecto; pero hay una cierta dosis de verdad melancólica en las siguientes observaciones de Callery: "Le Lî Kî, celui de tous les King où les questions religieuses auraient dû êtretreatmentées tout naturalllement, à propos des sacrifices au Ciel, aux Dieux tutélaires, et aux ancêtres, glisse légèment sur tout ce qui est de pure especulación, et ne mencione ces graves matières qu’avec una extrema indiferencia. Selon moi ceci prouve dos choses: la première, que dans les temps anciens les plus grand génies de la China n’ont possédé sur le créateur, sur la Nature et les destinées de l’âme, que des notions obscures, incertaines et souvent contradictoires; la seconde, que les Chinois possèdent à un trés faible degré le sentiment religieux, et qu’ils n’éprouvent pas, como las razas de l’occidente, le besoin imperieux de sonder les mystères du monde invisible.’
El número de Kî dedicados al tema de los ritos de duelo muestra cuán grande era el respeto del pueblo por los miembros de sus familias fallecidos. La solidaridad de la familia, e incluso la solidaridad de la raza, es un sentimiento que siempre ha sido muy fuerte entre ellos. La doctrina de la piedad filial también ocupa un lugar destacado en varios libros, como cabría esperar.
En cuanto a las ideas filosóficas y morales que abundan en la obra, son, como dice Callery, «en general, sólidas y profundas». Su presentación es a menudo excéntrica y está plagada de especulaciones absurdas sobre el curso de la naturaleza material, pero un estudio prolongado de los pasajes más complejos generalmente arrojará luz sobre lo que los eruditos chinos llaman un tâo-li, un fundamento de razón o analogía que interesa y satisface la mente.
El Lî Kî como uno de los Cinco Reyes.
4. La posición que gradualmente se le otorgó al Lî Kî como uno de los «Cinco Reyes» por excelencia, fue un tributo a su mérito intrínseco. No trataba, como el Kâu Lî, de asuntos peculiares de una dinastía, sino de asuntos importantes de todos los tiempos; ni, como el Î Lî, de usos pertenecientes a una o más clases oficiales, sino de aquellos que concernían a todos los seres humanos. La categoría de «Cinco Reyes» se formó tempranamente, pero los «Tres Rituales» se comprendían en ella como de igual valor y formaban una subdivisión de ella. Así, fue a principios de la dinastía Thang cuando se publicó la colección de «Los Trece Reyes»; pero antes del final de dicha dinastía, nuestro clásico había consolidado su eminencia sobre los otros dos Rituales. En el capítulo 29 de las Monografías de Thang, página 17, se dice: «A cargo de cada uno de los Cinco Reyes se nombraron dos Grandes Eruditos. El Yî de Kâu, el Shang Shû, el Shih de Mâo, el Khun Khiû y el Lî Kî son los Cinco Reyes».
BREVES NOTAS DE LOS DIFERENTES LIBROS QUE COMPONEN LA COLECCIÓN.
Este primer Libro de la colección es también el más largo y, debido a su extensión, se ha dividido en dos Libros. Sin embargo, en esta traducción aparece solo como un Libro en dos Secciones, que a su vez se subdividen, según los editores de Khien-lung, en cinco Partes y tres Partes respectivamente.
El nombre Khü Lî se toma de los dos primeros caracteres del primer párrafo, y la primera frase, «El Khü Lî dice», se extiende a todo lo que sigue hasta el final del Libro. P. Callery, de hecho, pone solo el primer párrafo entre comillas, como si solo perteneciera al Khü Lî, y el resto del Libro fuera de otra mano. Traduce el título como «Ritos Divers», y a su primera frase, «Le Recueil des rites divers dit», añade la siguiente nota: «Esta obra, que durante mucho tiempo se ha perdido, fue, por lo que parece, una de esas colecciones de proverbios y máximas con las que la filosofía ha comenzado en casi todos los pueblos. Aunque el autor no lo dice, es probable que este capítulo y el siguiente contengan un análisis de esa antigua colección, pues la gran inconexidad que encontramos en ella concuerda bien con la variedad que indica el título Khü Lî». Sin embargo, mi propia inferencia del texto es la que he afirmado anteriormente: que el Libro es una transcripción del Khü Lî, y no meramente una condensación de sus contenidos, o una redacción de los mismos por un autor diferente.
No es fácil traducir el título satisfactoriamente. Según Kang Hsüan (o Kang Khang-khang), el primero de todos los grandes comentaristas del Lî Kî, «El Libro se llama Khü Lî porque contiene asuntos relacionados con las cinco categorías ceremoniales. Lo que se dice en él sobre los sacrificios pertenece a las «ceremonias auspiciosas»; sobre los ritos de duelo y la pérdida o abandono del propio estado, a los «desfavorables»; sobre el pago de tributos y las apariciones en la corte real, a los «ritos de hospitalidad»; sobre armas, carros y estandartes, a los «de guerra»; y sobre servir a los ancianos, reverenciar a los ancianos, dar ofrendas o regalos, y el matrimonio de las hijas, a las «ceremonias festivas». Desde esta perspectiva, el título significaría «Reglas pertenecientes a las diferentes clases de ceremonias» o, más concisamente, los «Ritos Divers» de Callery; y el Sr. Wylie ha llamado al Libro «El Ritual Universal».
Pero esta traducción del título no se ajusta a la fuerza adecuada del carácter Khü, que es el símbolo de «estar doblado o torcido», y se usa, con significado sustantivo, para lo que es pequeño y parece irregular. Se hace mención en el Libro XXVIII, ii, 23, de «aquel que cultiva los brotes de bondad en su naturaleza», expresándose esos «brotes» mediante este carácter Khü; En una nota sobre el pasaje, he citado las palabras del comentarista Pâi Lü: «Coloca una piedra sobre un brote de bambú, o donde el brote se asomaría, y este se desplazará alrededor de la piedra y saldrá torcido a su lado». Así, Khü se emplea para lo que se exhibe parcialmente o en pequeña medida. Incluso Kang Hsüan, en ese pasaje, lo explica como «asuntos muy pequeños»; y los dos más hábiles, en mi opinión, de todos los críticos y comentaristas chinos, Kû Hsî y Wû Khang (de la dinastía Yüan, 1249-1333 d. C.), interpretan nuestro título como «Las formas más minuciosas y los puntos más sutiles de la ceremonia». No se debe culpar a P. Zottoli por seguirlos y titular el libro «Minutiores Ritus». Aun así, ni siquiera esto me satisface. En el tratado se mencionan tanto grandes ritos como pequeños. Se enuncian los principios de la ceremonia, así como los detalles. El contenido se caracteriza, sin duda, por la «falta de conexión» que menciona Callery; pero un traductor no puede evitarlo. Puede que el libro no sea tan metódico como desearíamos, pero debemos aprovecharlo al máximo tal como está; me he atrevido a llamarlo «Resumen de las reglas de ceremonia». Ocupa con gran acierto el lugar al principio de la colección y constituye una buena introducción a los tratados que siguen.
Entre los libros Lî del Catálogo de la Biblioteca Imperial de Han de Lâo Hsin, se encuentra un Tratado de nueve capítulos (phien), compilado por Hâu Zhang, titulado Khü Thâi Ki o «Registro realizado en la Torre Khü». La Torre Khü era el nombre de un edificio educativo donde los eruditos se reunían en la época del emperador Hsüan para debatir cuestiones sobre ceremonias y otros asuntos relacionados con la literatura antigua, y Hâu Zhang (mencionado en el capítulo anterior) mantenía un registro de sus actas. Me gustaría pensar que nuestro Khü Lî es una parte de ese Khü Thâi Kî, y lamento no poder citar a autoridades chinas que compartan esta opinión. Esto nos evitaría la dificultad de explicar el uso de Khü en el título.
El nombre Than Kung que recibe este Libro proviene de su primer párrafo, donde el caballero así llamado aparece asistiendo a los ritos de duelo por un oficial del estado de Lû. Sin embargo, en ningún otro lugar del Tratado se le menciona ni se le hace referencia. La única razón para llamarlo en su honor es que su apellido y nombre aparecen al principio. Se cree que era nativo de Lû; pero no se sabe nada más de él.
El Than Kung, al igual que el Khü Lî, se divide en dos Libros, que en esta traducción aparecen como dos Secciones de un mismo Libro. Cada Sección se subdivide en tres Partes.
El conjunto se dedica principalmente a las observancias de los ritos de duelo. Es valioso por la información que proporciona sobre ellos y las opiniones prevalecientes en la época sobre el tema de la muerte. También contiene numerosos incidentes históricos sobre Confucio y otros autores, que nos complace conocer. Algunos comentaristas, y especialmente los editores de Khien-lung, rechazan muchos de ellos por considerarlos legendarios y fabulosos. El Libro completo se reduce a un espacio muy reducido en las ediciones expurgadas del Lî Kî. Sin embargo, nos complace tener los incidentes tal como son. ¿Quién no lamentaría querer el relato de la muerte de Confucio, que se encuentra en I, ii, 20? Además, parece que lo comprendemos mejor a partir de los relatos que el Libro contiene sobre su trato con sus discípulos y su luto por él.
Dze-yû[24], un miembro eminente de su escuela, aparece en el primer párrafo, lo cual le da mucho crédito, y de forma similar posteriormente en varias ocasiones; y esto ha llevado a los editores de Khien-lung a descartar la sugerencia de que el Libro fue compilado por sus discípulos. Es posible que así fuera.
Según Lû Kih (fallecido en 192 d. C.)[25], el Wang Kih, o «Regulaciones Reales», fue elaborado por los grandes eruditos de la época del emperador Wan (179-157 a. C.), a petición de dicho soberano[26]. Pretende incluir las regulaciones de los primeros reyes sobre las clases de los nobles y oficiales feudales, sus emolumentos, sus sacrificios y el cuidado de los ancianos. El emperador ordenó su compilación tras la muerte de Kiâ Î, un gran erudito muy estimado por el soberano, evento que debió haber tenido lugar alrededor del año 170 a. C., cuando Kih tenía tan solo treinta y tres años. Se dice que el libro contenía, cuando apareció por primera vez, un relato de los progresos reales, de los altares y las ceremonias de investidura, de los cuales no encontramos rastro alguno en la actualidad. Partes del mismo están tomadas de Mencio, del Shû y de los Comentarios de Kung-yang y Zo sobre el Khun Khiû; otras partes, además, no son fácilmente compatibles con dichas autoridades.
Los editores de Khien-lung emiten su juicio al respecto en los siguientes términos: cuando se creó, el Î Lî debió aparecer, pero no el Kâu Lî. De ahí que el Banquete y las Misiones aparezcan entre los «Seis Temas de Enseñanza», y no se menciona al ministro de Religión como uno de los seis grandes ministros, ni se menciona la gestión del ejército por parte del ministro de Guerra. En general, muchos temas se basan evidentemente en Mencio, y párrafos enteros se han tomado prestados de él. Nada se dice de la peculiar posición del hijo del Cielo, porque en la dinastía Han, sucesora inmediata de la de Khin, el emperador debía distinguirse de los príncipes feudales, y no ser nombrado junto con ellos. En lo que se dice sobre los informes de Ingresos y la fijación de Gastos, solo se mencionan a los Grandes Ministros de Instrucción, Guerra y Obras, ya que estos eran los tres ministros ducales de la dinastía Han, y las disposiciones antiguas se representaron de forma que se ajustaran a lo existente. El hecho de que no se mencione nada sobre altares e investiduras se debió a que Wan desestimó el consejo de Hsin-yüan Phing[31]. Esto solo demuestra cuánto superó la información de los compiladores a la de Shû-sun Thung[32] y Sze-mâ Hsiang-zû[33]. El Libro fue incluido en la colección del Lî Kî porque se compuso en una época cercana a la antigüedad. Es absurdo que los estudiosos posteriores sopesaran cada párrafo según su concordancia o desacuerdo con Mencio y el Kâu Lî.
Este relato del Wang Kih debe ser recomendable para los lectores imparciales. Para mí, lo más interesante del libro es la información que se obtiene sobre la existencia de escuelas en los tiempos más remotos. Vemos, en los inicios de la historia de China, una educación rudimentaria, de la que se ha derivado, mediante un desarrollo gradual, el sistema de exámenes actual.
El Yüeh Ling, o «Procedimientos de Gobierno en los diferentes Meses», aparece en la edición Khien-lung del Lî Kî en seis Secciones; pero me ha parecido más acorde con la naturaleza del Libro y más útil para el estudiante organizarlo en cuatro Secciones, y cada Sección en tres Partes, de modo que una Sección comprenda una estación del año, y cada mes tenga una parte para sí mismo. También hay una breve Sección suplementaria a mediados de año, al final del sexto mes, necesaria por las líneas taoístas en las que se unen las diferentes porciones.
Zhâi Yung (133-192 d. C.)[1] y Wang Sû[2], algo más tarde (en nuestro siglo III), sostuvieron que el Libro era obra del duque de Kâu, y que debe asignarse al siglo XI o XII a. C. Pero puede decirse que esta visión de su antigüedad ha sido universalmente abandonada. Incluso el rey Hsüan vio en el siglo II que se trataba de una compilación del Khun Khiû de Lü Pû-Wei[3], de quien muchos escritores chinos, con la misma insensatez, aún afirmaban que era el verdadero padre del fundador de la dinastía Khin, quien murió en el año 237 a. C. Lû Teh-ming[4], escribiendo en nuestro siglo VII, dijo: «El Yüeh Ling fue originalmente parte del Khun Khiû de Lü, del cual alguien posteriormente compiló estas Memorias. Los editores de Khien-lung afirman sin vacilar este origen del Yüeh Ling; de hecho, nadie que lo haya comparado con la obra atribuida a Lü puede tener dudas al respecto. Sobre esa obra, Mayers dice que «es una colección de notas casi históricas y, aunque nominalmente es producción de Lü, en realidad fue compilada bajo su dirección por un grupo de eruditos». Mayers añade que, al finalizar la obra, Lü Pû-wei colgó 1000 piezas de oro en la puerta de su palacio, las cuales ofreció como recompensa a quien sugiriera una mejora añadiendo o eliminando un solo carácter[27].
Tal fue el origen del Yüeh Ling. Desconocemos quién lo compiló a partir del Khun Khiu de Lü, pero fue incorporado por primera vez al Lî Kî por Mâ Yung. Su explicación solo se puede observar observando las peculiaridades del Khin en los nombres, títulos y otros elementos. Es en sí mismo muy interesante, ya que arroja luz sobre las antiguas costumbres y creencias religiosas, y muestra cómo estas últimas, en particular, se corrompieron por la intrusión de elementos taoístas.
El libro se ha denominado en ocasiones «Calendario de los meses de Kâu». Callery traduce el nombre Yüeh Ling como «Atributos de los meses». Mi propia traducción se inspira en el rey Hsüan, quien dice: «El Libro se llama Yüeh Ling porque registra los actos de gobierno durante los doce meses del año».
Este Libro recibe su nombre de los tres primeros caracteres, que significan «Las Cuestiones de Zang-dze». La mayoría de los diferentes párrafos o capítulos de las dos secciones comienzan de la misma manera. No se encuentra en las ediciones expurgadas del clásico.
Zang-dze, o el Sr. Zang[28], unos cincuenta años más joven que Confucio, fue uno de los discípulos principales de su escuela, quizás el más capaz de todos. Se distinguió por su piedad filial y su sencillez, honesta y directa.
Hay un relato interesante de su muerte en el Libro II, i, Parte i, 18. En la sección del Catálogo de Liû Hsin, que contiene «Obras de los Literatos», se incluyen «18 Tratados (phien) de Zang-dze», pero sin mayor especificación. Diez de estos tratados, o fragmentos de ellos, se encuentran en el Lî del Gran Tâi, pero este Libro no figura entre ellos, ni he visto que se le atribuya en ninguna parte como autor. Sin embargo, debió de ser compilado a partir de memorandos dejados por él o por algunos de sus discípulos más cercanos. Solo aparecen los nombres de otros dos discípulos del Maestro: Dze-yû y Dze-hsiâ[29]. La referencia a los discípulos del primero en la Sección ii, 19, debe ser una nota del compilador final. La mención de Lâo-dze o Lâo Tan, y también de sus opiniones, en la Sección ii, 22, 24, 28, nos parece notable.
Si fuera necesario idear un nombre para el Libro, yo propondría: «Cuestiones de casuística sobre ritos ceremoniales». Zang-dze plantea dificultades que le han surgido en diversos puntos ceremoniales, especialmente en relación con los ritos de duelo; y Confucio las responde con ingenio y gran fecundidad. Sin embargo, algunas de las preguntas y respuestas son insignificantes. Khung Ying-tâ dice que solo Zang-dze podría haber propuesto las preguntas, y solo Confucio haber proporcionado las respuestas. Aplica al Libro la descripción del Yî en el tercero de los Apéndices de ese clásico, i, 40, como ‘Hablando de los fenómenos más complejos bajo el cielo, y no teniendo nada en él que despierte antipatía, y de los movimientos más sutiles bajo el cielo, y no teniendo nada en él que produzca confusión’.
No se da ninguna pista, nada se ha sugerido, en cuanto a quién fue el compilador de este Libro, que los editores de Khien-lung publican en dos Secciones. Su nombre se toma de la primera cláusula del primer párrafo, que trata del rey Win, el fundador de la dinastía Kâu, como se comportó en su juventud, cuando era Shih-dze, o hijo y heredero de su padre. Esto es seguido por un relato similar de su hijo, quien se convirtió en el rey Wû; En el párrafo 3, el autor continúa con el entrenamiento del rey Khing, el joven hijo de Wû, por parte del duque de Kâu. En el último párrafo de la segunda sección, se retoma el tema del rey Wan como príncipe.
Pero el verdadero tema del Libro se encuentra entre estas partes y trata de tres temas.
Primero; la Sección I, párrafo 5 hasta el final, trata de la educación y formación de los hijos mayores del rey y los príncipes feudales, y de los jóvenes más prometedores de todo el reino, elegidos para estudiar con ellos. Aprendemos mucho de ella sobre las instituciones y métodos educativos de la antigüedad.
Segundo; en la Sección II, párrafos 1 a 15, se describen las funciones del Shû-dze, jefe de una sección oficial perteneciente al departamento del primer ministro, cuya actividad principal era la dirección de los jóvenes nobles de las cortes reales y feudales en todos los asuntos relacionados con su instrucción.
Tercero; del párrafo 17 al 23 de la Sección II, se describen las diversas ceremonias u observancias en los festejos y homenajes del rey a los ancianos, y su preocupación por que todos los príncipes en sus respectivos estados siguieran un curso similar.
Lî Yun significa, literalmente, «La Transmisión de los Ritos». P. Callery traduce el nombre, con éxito, como «Fases del Ceremonial»; pero prefiero mi propia versión, más extensa, porque ofrece al lector una mejor idea del contenido del Libro. Kang Hsüan dijo que se llamaba «La Transmisión de los Ritos» porque relata cómo los cinco Tîs y los tres Reyes realizaron sus diversos cambios en ellos, y cómo el Yin y el Yang, o el doble movimiento y operación de la naturaleza, los produjeron mediante sus revoluciones. El conjunto es complejo y profundo; y ninguna otra parte de la colección ha exigido más a los comentaristas más competentes. Los editores de Khien-lung afirman que el Libro expresa con maestría la importancia de los usos ceremoniales y que, si bien debemos estar alerta ante un pequeño elemento taoísta, es puro e intachable. Creen que ese elemento depravado fue introducido por el pequeño Tâi, quien, ignorantemente, creyó que podría darle al Tratado una apariencia de superioridad mezclándolo subrepticiamente con las fantasías de Lâo y Kwang. Pero la mezcla taoísta es mayor de lo que están dispuestos a admitir.
Algunos han atribuido el Libro a Dze-yû, quien aparece, en la primera de sus Secciones, tres veces con su apellido y nombre de Yen Yen, como quien interrogó a Confucio, dando así pie a la exposición de las opiniones del sabio; otros lo atribuyen a sus discípulos. La segunda Sección comienza con una declaración de Confucio sin la intervención de ningún interlocutor; y quizás el compilador pretendía que el resto del Tratado se interpretara como una recopilación no solo de las ideas del Maestro, sino también de sus palabras. Quienquiera que haya escrito el Libro tal como lo conocemos, es uno de los más valiosos de toda la obra. Hwang Kan (a finales de la dinastía Sung) dice de él que, a pesar de la aparición, aquí y allá, de elementos taoístas, contiene muchos pasajes admirables, y cita como ejemplo lo que se dice sobre la creación o los procesos de la naturaleza, en iii, 2; sobre el gobierno, en ii, 18; sobre el hombre, en iii, 1, 7; y sobre los usos ceremoniales, en iv, 6.
Pero el elemento taoísta recorre todo el Libro, al igual que el Libro IV. Se intenta integrar las fantasías sobre números, colores, elementos y otras cosas en el sentido común y la moralidad del confucianismo. Sin embargo, el Tratado ofrece un importante testimonio del sentido de la religión como el primer y principal elemento de las ceremonias, y de su existencia en los tiempos más remotos.
Se dice que el Libro VII de LÎ KHÎ ha sido atribuido a Dze-yû. No he visto que esto se atribuya a nadie; pero sin duda es una secuela del otro, y puede considerarse que procede del mismo autor. Cuanto más se estudien ambos juntos, más probable parecerá esto.
Callery no ha intentado traducir el título y afirma que los dos caracteres que lo componen dan la impresión de «Utensilios de Ritos» y no guardan relación plausible con el alcance del Libro, en el que no se cuestiona en absoluto el material empleado ni en sacrificios ni en otras ceremonias; por lo tanto, sostiene que no deben traducirse, sino simplemente considerarse como sonidos[37].
Pero la traducción que he dado concuerda con un uso reconocido del segundo carácter, Khî. Leemos en las Analectas Confucianas, V, 3: «Dze-kung preguntó: «¿Qué dices de mí?». El Maestro respondió: «Eres un vaso». «¿Qué vaso?». «Un vaso de sacrificio de jade». El objetivo del Libro es mostrar cómo los usos o ritos ceremoniales forman «el vaso de honor», «el hombre superior», que está a la altura de los servicios más difíciles e importantes. Kang Hsüan lo vio con claridad y dijo: «El Libro se llamó Lî Khi porque registra cómo las ceremonias convierten a los hombres en vasijas perfectas». «El Libro anterior muestra la evolución de los Ritos; este muestra su uso», tal fue la sentencia de Fang Küeh, un comentarista citado a menudo por Khan Hâo y los editores de Khien-lung en 1113 d. C.
A lo largo del Libro, se habla principalmente de ritos religiosos, especialmente aquellos que culminan en la adoración a Dios. Y nada se destaca con mayor claridad que la inutilidad de todos los ritos sin verdad y reverencia.
El nombre del Libro se compone de los tres caracteres con los que comienza, al igual que el nombre hebreo del Libro del Génesis en nuestras Sagradas Escrituras es Beraishith ({BeRAShiTh}). Sin embargo, por el significado de Kiâo Theh Sang, el lector puede suponer que el Tratado se ocupará principalmente del relato del gran Sacrificio de la Frontera. Pero no es así.
El tema principal del Libro es el sacrificio en general, y cómo su mayor valor reside en la reverencia y la sinceridad del adorador, manifestándose en la simplicidad de sus observancias. En el Libro anterior se han mencionado diferentes condiciones de especial valor en el sacrificio y otras ceremonias. Entre ellas se encuentra la escasez de elementos (Sección I, párrafo 8); y esta consideración se ilustra con mayor fuerza mediante la «Víctima Única» empleada en el Sacrificio de la Frontera, la mayor de todas las ceremonias. Al mismo tiempo, se exponen y deploran diversos abusos de la antigua sinceridad y simplicidad.
Las ceremonias de coronación y matrimonio se tratan en la tercera Sección; y agradecemos la información que proporciona sobre ellas. Finalmente, el autor retoma el tema de los sacrificios; y se señalan las diferencias en las distintas dinastías, desde la época de Shun en adelante, en su celebración.
Los editores de Khien-lung afirman que este Libro fue originalmente uno con el anterior, y que «fue separado de él por alguna mano posterior». Yo había llegado a la misma conclusión antes de conocer su juicio. Creo que los Libros VII, VIII y IX debieron formar inicialmente un solo Tratado.
El título de este libro, que significa ‘El Modelo de la Familia’, traducido por Callery, ‘Réglements Intérieurs’, se aproxima a una descripción de su contenido más que la mayoría de los títulos en el Lî Kî. Además, no se toma de ninguna parte del texto cerca del comienzo o en otro lugar. Es difícil entender por qué se conserva tan poco en las ediciones expurgadas, siendo apenas más que una página de la obra de P. Callery suficiente para ello.
Kang Hsüan dice:—'El Libro toma su nombre de Nêi Zeh, porque registra las reglas para hijos e hijas en el servicio a sus padres, y para hijos y sus esposas en el servicio a sus suegros en el hogar familiar. Entre los otros tratados del Lî Kî, puede considerarse que proporciona las Reglas para los Niños. Y como las observancias del harén son dignas de imitación, se le llama Nêi Zeh, «el Modelo del Interior». Kû Hsî dice que «es un Libro que fue enseñado a la gente en las escuelas antiguas, un antiguo Clásico o Texto Sagrado».
Debido a la presencia del nombre de Zang-dze y una frase suya, los editores de Khien-lung se inclinan a atribuir la autoría a sus discípulos; pero la premisa es demasiado limitada para sustentar tal conclusión.
La situación de la esposa, tal como se describe en la Sección I, resultará muy deplorable para los lectores occidentales. Gran parte de esta parte del Tratado participa de la exageración característica de las concepciones chinas sobre la virtud de la piedad filial.
El relato de la Sección II sobre la atención prestada a los ancianos y su alimentación es interesante, pero, como el propio texto, entra en demasiados detalles. ¿Qué nos importa actualmente cómo preparaban los fritos, los horneados, los manjares y demás platos para tentar el paladar y mantener las fuerzas? Sin embargo, las observancias en la relación entre marido y mujer, con motivo del nacimiento de un hijo, y la educación y los deberes de los jóvenes de ambos sexos, que la Sección detalla a continuación, no carecen de atractivo.
El nombre del Libro, Yü Zâo, proviene de la primera cláusula del primer párrafo. Los dos caracteres denotan los colgantes del birrete real, usado en grandes ocasiones, en el que se ensartaban cuentas de jade. Doce de estos colgantes colgaban, por delante y por detrás, de los extremos de la parte superior cuadrada o rectangular del birrete, como en el birrete cardenalicio, que es el escudo de la Iglesia de Cristo de Oxford. Pero no leemos nada más sobre este birrete ni sus colgantes después del primer párrafo; y el contenido de las tres Secciones del Libro es tan diverso que es imposible resumirlo en pocas palabras.
El rey Hsüan dijo que el Libro se llamaba Yü Zâo porque registraba los vestidos y birretes usados por el hijo del Cielo; pero no se limita al rey, sino que también presenta a los gobernantes y oficiales en general. Trata también otros asuntos además de la vestimenta, que sería difícil abordar en tantas categorías. Además, gran parte de la segunda sección parece consistir en disjecta membra, y los párrafos están organizados de forma diferente por los distintos editores. En algunos casos, el lector atento encontrará sentimientos y frases que permanecerán en su memoria, como en la lectura del Libro I; pero solo se llevará una vaga impresión del Libro en su conjunto.
Los lectores acudirán a este Libro, como hice yo hace muchos años, esperando encontrar en él una descripción completa del Ming Thang, generalmente llamado por los sinólogos «El Salón Brillante» y «El Salón de la Luz»; pero descubrirán que el tema es muy diferente. He traducido aquí el nombre por «el Salón de la Distinción», según el significado que se le da en el párrafo 5, interpretando «distinción» en el sentido de separación o discriminación.
El Tratado comienza, aunque no describe con precisión, la gran escena de la vida del duque de Kâu, cuando, como regente del reino, recibió a todos los señores feudales y jefes de las tribus bárbaras en la capital, con ocasión de una gran audiencia o durbar. El duque era antepasado de los señores o marqueses del estado de Lû, parte de la actual provincia de Shan-tung. De hecho, él mismo fue investido con dicho feudo por su sobrino, el rey Khang; sin embargo, al permanecer por razones de estado en la corte real, nunca tomó posesión de él en persona, sino que envió a su hijo Po-khin para que lo hiciera en su lugar. Sin embargo, debido a sus grandes servicios en el establecimiento y la consolidación de la nueva dinastía, se concedieron diversos privilegios a los gobernantes de Lû sobre los señores de otros estados. Estos se exageran mucho en el Libro; y después del sexto párrafo, no se habla más del Salón de la Distinción. Todo lo que sigue se ocupa de los privilegios peculiares que se dice que fueron reclamados, y las antigüedades que se dice que fueron poseídas, por los marqueses de Lû. Lo que se dice carece de valor histórico, y el Libro completo está excluido de las ediciones expurgadas.
Los editores de Khien-lung afirman que su autor debió haber sido un erudito ignorante y vanidoso de Lû al final de la dinastía Kâu. Algunos han imaginado que fue transmitido, con añadidos propios, por Mâ Yung a Kang Hsüan; pero este último no dice nada sobre el otro en su breve nota introductoria.
El Salón de la Distinción era una estructura real. Parte de él se usaba como templo, en los sacrificios en los que se rendía un honor peculiar al rey Wan (El Shih, IV, i, 7). También se usaba para fines de audiencia, como en la ocasión referida en este Libro; y desde allí se promulgaban regulaciones gubernamentales (Mencio, I, ii, 5). A este tercer uso corresponderían las diversas referencias que se le hacen en el Libro IV de esta colección.
El Salón principal se encontraba en la capital; pero existían otros más pequeños con el mismo nombre en los cuatro puntos donde los reyes se detenían en sus visitas de inspección para recibir a los señores feudales de los diferentes barrios del reino. Mencio tenía en mente uno de estos en el pasaje mencionado anteriormente.
En el Libro 67 del Lî del Gran Tâi se encuentra una descripción del edificio y sus diversas partes; y entre los «Libros de Kâu», que se dice que se encontraron en el año 279 d. C. en la tumba del rey Hsiang de Wei, el capítulo 55 lleva el título de Ming Thang, pero es poco más que una rifacimento de los primeros cuatro párrafos de este Libro del Lî Kî.
En el Diccionario Chino de Morrison, vol. I, p. 512, se encuentra un plano del Salón según una representación común de las autoridades chinas.
Este «Registro de Puntos Menores en conexión con la Vestimenta de Luto» es el primero de los muchos tratados de nuestra colección, dedicado expresamente al tema de los ritos de luto, y especialmente a la vestimenta que usan los dolientes, según su grado de parentesco. Las ediciones expurgadas no incluyen ninguna parte del mismo; y es difícil —podría decir imposible— trazar un plan general según el cual el compilador, desconocido, haya recopilado las diferentes partes. Ocasionalmente, dos o tres párrafos se suceden sobre el mismo tema, y los he mantenido juntos siguiendo el ejemplo de Khung Ying-tâ; pero las diferentes notas se colocan como al azar, tal como se le ocurrieron al escritor.
Kû Hsî dice que Dze-hsiâ hizo un tratado complementario al Libro 11 del Î Lî, y que aquí tenemos una explicación de muchos puntos de ese Libro. Así es; y sin embargo, no podemos estar justificados en concluir que esto es un remanente de la producción de Dze-hsiâ.
Este Libro, ‘el Gran Tratado’, ha sido comparado con el Hsî Zhze, el más largo e importante de los Apéndices del Yî King, que también se llama Tâ Kwan.
Es corto, sin embargo, comparado con ese otro; tampoco es fácil de entender, los temas con los que trata siendo tan diferentes en las concepciones de las mentes chinas y occidentales. ‘Trata’, dijo Khan Hsiang-tâo (a principios de la dinastía Sung), 'del mayor sacrificio,—el ofrecido por el soberano a todos sus antepasados; del mayor ejemplo de piedad filial,—el de llevar de vuelta a sus antepasados el título ganado por el sacrificador; del mayor principio en la regulación de la familia,—el expresado por la disposición de los nombres de sus miembros según sus relaciones entre sí; y del curso de la humanidad como la mayor ilustración de la propiedad y la rectitud. Por esto se le llama El Gran Tratado.
De este resumen de su contenido se desprende la importancia del Libro. No sabemos nada ni de su autor ni de la fecha de su compilación.
El Shâo Î, o ‘Reglas Menores de Conducta’, es similar a gran parte del primer Libro de nuestra colección, ‘el Resumen de las Reglas de Ceremonia’. Shâo significa ‘pocos’, y a menudo ‘de pocos años’ o ‘jóvenes’; y por ello algunos han pensado que el tema del Libro es ‘Reglas para los Jóvenes’. Así lo afirma Callery, quien da el título, ‘Règles de Conduite des Jeunes Gens’.
Pero el contenido no puede restringirse tanto; y desde la época del rey Hsüan, la mayoría de los comentaristas chinos han considerado shâo como equivalente a hsiâo[30], que aparece en el título del Libro XIII. La diferencia entre ambos caracteres chinos no es tan grande como la que existe entre estas exhibiciones alfabéticas de sus nombres. Lû Teh-ming dice: «Shâo equivale aquí a hsiâo»; y Kang afirma que el Libro se llama Shâo Î «porque registra las pequeñas reglas de comportamiento en las entrevistas y al traer las provisiones para un banquete». Pero las observancias descritas son muy diversas y nos permiten formarnos una imagen realista de las costumbres en aquellos primeros tiempos.
Según Kû Hsi, el Libro pretendía ser una rama del saber menor, o lecciones para la juventud; pero se extendió a diversos temas de la vida cotidiana y las relaciones sociales. Se desconoce cuándo y quién lo compiló.
El Hsio Kî, o «Registro de Estudios», es un tratado de considerable interés e importancia. Khang-dze, a quien Kû Hsî solía llamar su «Maestro», lo consideraba, después de los Libros XXVIII y XXXIX, el Kung Yung y el Tâ Hsio, el Libro más correcto y ortodoxo del Lî Kî.
Los editores de Khien-lung afirman que en los párrafos 4 y 5 se exponen las instituciones de los antiguos reyes con fines educativos; del 6 al 19, las leyes para los maestros; y en lo que sigue, las de los alumnos. El resumen es, en general, correcto, pero el compilador (desconocido) no siempre mantuvo la distinción entre los temas. En los tres párrafos iniciales se expone de forma llamativa la importancia de la educación para el bienestar moral del pueblo. El conjunto muestra una gran cantidad de observación y una madurez de reflexión sobre el tema que no puede sino considerarse notable. La información sobre escuelas antiguas e instituciones superiores se puede encontrar en los Libros anteriores, pero nos complace contar con esta repetición.
El Yo Kî, o ‘Registro de Música’, resultará de mayor interés para el lector general que la mayoría de los demás Libros del Lî. Khang-dze se refiere a él en términos similares a los citados en la nota anterior sobre el Hsio Kî. Este, en cuanto a corrección y ortodoxia, se encuentra junto al Kung Yung y el Tâ Hsio; este se acerca a ellos. Su introducción en nuestra colección se atribuye a Mâ Yung.
Los antiguos documentos sobre música que se recuperaron durante la dinastía Han anterior aparecen en el Catálogo de Liû Hsin después de los del Lî, sumando en total 165 phien, distribuidos en seis colecciones. La primera de ellas fue el Yo Kî, en 23 páginas.hien; el segundo, el Kî de Wang Yü[31], en 24 phien. Khung Ying-tâ, basándose en una nota del Catálogo de Hsin y otras fuentes, resume lo que dice sobre este Libro de la siguiente manera: Con el auge de la dinastía Han, los tratados musicales de antaño, así como la práctica del arte, se encontraban en un estado de deterioro especial. En la época del emperador Wû, su hermano Teh, con la ayuda de numerosos eruditos, copió todo lo que quedaba sobre música e hizo un Yo Kî, o «Registro Musical», en 24 phien o libros, que Wang Yü presentó a la corte en la época del emperador Khang (32-7 a. C.); pero después apenas se supo de él. Cuando Liû Hsiang (fallecido en el año 9 a. C.) examinó los libros de la biblioteca imperial, encontró un «Registro de Música» de 23 phien, diferente del que Wang Yü había presentado. Nuestro Yo Kî actual contiene once de esos phien, ordenados con los nombres de sus autores. Los otros doce se han perdido, aunque sus nombres se conservan.
La mayor parte del texto actual se encuentra en la Monografía sobre Música de Sze-mâ Khien; y como este fue mucho antes que Liû Hsiang (Khien falleció entre el 90 y el 80 a. C.), los editores de Khien-lung suponen que se trata de una de las partes de la obra de Khien, proporcionada por Khû Shâo-sun[32], contemporáneo de Hsiang.
Kû Hsî sentía una gran admiración por muchos pasajes del Yo Kî, y encuentra en ellos la base de sus ideas sobre la constitución de la humanidad y sobre la acción e interacción de principio y pasión, razón y fuerza, en la economía de lo que llamamos Providencia, tema sobre el que se deleitaba en sus especulaciones filosóficas. Como dice Hwang Kan-hsing (dinastía Ming), el título nos indica que la música será el tema principal del Tratado, pero en todas partes encontramos usos ceremoniales mencionados por igual y en relación con ellos; pues, según la visión del autor, el entramado de la sociedad se construye sobre la verdad que subyace a las ceremonias, y la música es la expresión necesaria de satisfacción en la belleza y armonía resultantes.
El Libro XVII se presenta casi completo en la edición expurgada traducida por Callery, mientras que el Libro XVIII, o «Registros Misceláneos», traducido acertadamente por él con la palabra francesa «Mélanges», se reduce a aproximadamente un tercio de su extensión en el texto chino. A pesar de su nombre de «Misceláneas», la mayor parte se dedica a las observancias de los Ritos de Duelo. Se discuten cuestiones interesantes sobre ellos y se proporciona información sobre costumbres que no encontramos con tanto detalle en otros lugares, como, por ejemplo, las relativas a los obsequios de mortaja y otros objetos para el entierro de los difuntos. Hacia el final, se introducen otras costumbres, además de las de los ritos de duelo. Sin embargo, sería un error suponer que esto justifica el nombre de Registros Misceláneos que se le da al conjunto. Es una peculiaridad de muchos de los otros Libros que el autor, o los autores, parecen cansarse de limitarse a un solo tema o incluso a unos pocos, e introducen entradas de naturaleza completamente distinta sin ninguna razón que podamos descubrir, salvo su arbitrario placer.
La corrección e integridad de muchos párrafos han sido justamente cuestionadas. La autoridad del Libro no es de alta jerarquía. Debe clasificarse en este sentido junto con el Than Kung.
El Libro XIII trata de aspectos menores relacionados con la vestimenta de luto; el Libro XVIII, de diversos aspectos del luto; y este Libro, de los aspectos más importantes, especialmente con los dos vendajes del difunto, el ataúd y el entierro. Comenzando con los preparativos para la muerte en el caso de un gobernante, un gran oficial o un oficial ordinario, repasa metódicamente todas las observancias durante y después del fallecimiento, hasta que se lleva a cabo el entierro. Nos lleva al palacio, la mansión y la residencia oficial, más pequeña, y nos muestra lo que se hacía en los diferentes pasos intermedios entre la muerte y el entierro del ataúd. Algunas de las observancias difieren en detalles menores de los de esos otros Libros, y del Than Kung o Libro II; pero al considerarlos en conjunto, obtenemos un relato maravillosamente minucioso de todos los ritos de duelo en la antigua China. Wû Khang dice: «Este Libro relata las reglas principales observadas en cada evento que menciona». No pretendía complementar la información que se ofrece en otros lugares sobre detalles menores; por eso se le llama «El Registro Mayor de los Ritos de Duelo».
Ki Fâ, llamado así por los dos primeros caracteres del Libro y que significa «Leyes o Reglas de los Sacrificios», es el primero de tres tratados, todos sobre el tema de los sacrificios, que se reúnen en esta parte de la colección del Lî. Quizás no fueron obra de la misma mano; pero su autor evidentemente tuvo ante sí el artículo 17 de la primera Parte de las Narrativas relacionadas con el estado de Lû, que forman la segunda Sección de las «Narrativas de los Estados»[41]. Dicho artículo contiene una exposición sobre el tema de los sacrificios a cargo de Ken Khin, en desaprobación de un sacrificio ordenado por Zang Wan-kang, quien había sido ministro de Lû durante unos cincuenta años. Zang murió en el año 617 a. C.
Algunas afirmaciones históricas del Libro presentan dificultades, que no pueden resolverse debido a la falta de documentación suficiente. El conjunto consta de dos partes: los párrafos 1-8 y 9. El primero se excluye de las ediciones expurgadas; pero en él, al igual que en el otro, los sacrificios se ofrecen principalmente a los difuntos. No hay en ellos idea de desaprobación, y mucho menos de expiación. Son expresiones de gratitud y conmemoraciones de hombres cuyas leyes y logros fueron beneficiosos para su época y contribuyeron al progreso de la civilización, de modo que también serían beneficiosos para todas las épocas.
En la conclusión, aparecen los sacrificios al sol, la luna y otras partes de la naturaleza; y se dice que se instituyeron porque la acción de esos cuerpos contribuyó a promover el bienestar y la autonomía de los hombres. Hasta ahora, esos sacrificios eran una especie de culto a la naturaleza; pero surge la pregunta de si no se ofrecían realmente a los espíritus bajo cuya tutela operaban esos objetos.
El Kî Î, o «El Significado de los Sacrificios», «Sens des Sacrifices» en Callery, abarca una mayor variedad de temas que el Libro anterior. Trata primero los sacrificios al Cielo, y al sol y la luna en relación con él, así como los del templo ancestral, aunque estos últimos son el tema principal. El autor, quienquiera que fuera, profundiza en los preparativos del sacrificador y en el espíritu de reverencia con el que deben celebrarse los servicios.
No se expresa ninguna idea de deprecación o expiación relacionada con los sacrificios. De hecho, se dice, en la Sección I, A, que el sacrificio en las afueras de la capital era la mayor expresión de gratitud al Cielo.
En la Sección II se tratan otros temas además del sacrificio. Comienza con una notable conversación entre Confucio y su discípulo Zâi Wo sobre la constitución del hombre, que abarca tanto el Kwei como el Shin. El primero denota el alma animal, que, junto con los huesos y la carne, se moldea en la tierra y se convierte en el polvo de los campos; mientras que el segundo denota el alma inteligente o espíritu, que emerge al morir y se manifiesta en lo alto en un estado de glorioso brillo. Se
exponen el arado de los campos especiales por parte del rey y los gobernantes de los estados, así como las normas para la alimentación de los gusanos de seda y la preparación de la seda por parte de sus esposas, operaciones ambas destinadas a proporcionar el grano y las vestiduras para el sacrificio.
A continuación, se presentan las opiniones de Zang-dze y uno de sus discípulos sobre la piedad filial, tema que a su vez pasa a la sumisión del hermano menor al mayor y al respeto que generalmente deben mostrar los jóvenes a sus mayores.
El «Relato Sumario de los Sacrificios» es el último y más extenso, y, cabe añadir, el más interesante de los tratados, especialmente sobre este tema. No encontramos en él, como en los demás, nada que ver con la idea de propiciación; pero ofrece numerosos detalles sobre los propósitos que cumplía la institución de los sacrificios en el Estado chino. Los antiguos comentaristas interpretaron el carácter Thung[^42] en el sentido de «Raíz» u «Origen[33]», y de ahí que algunos sinólogos ingleses hayan titulado el libro «El Origen de los Sacrificios», y P. Zottoli lo titula «Sacrificii Principium». Callery lo llama, mejor dicho, «Généralités sur les Sacrifices». El muy hábil comentarista Khan Hsiang tâo compara el Tratado con «la gran cuerda que controla las mallas de una red», afirmando que comienza con el sacrificio, surgido del corazón, y termina con la demostración de su influencia en la conducción del gobierno.
El párrafo final muestra que fue escrito mientras el estado de Lû aún existía; y si todo el Libro provino de la misma mano, debió ser compuesto algún tiempo después de la muerte de Confucio y antes de la extinción de Lû, consumada por Khû en el año 248 a. C. Creo que podemos situarlo en el siglo IV a. C.
La doctrina de la Piedad Filial ocupa un lugar destacado en él. El párrafo 13 y los diez siguientes, sobre la conexión entre el sacrificio y las diez relaciones humanas, son especialmente instructivos. El autor escribe con fuerza y, a menudo, con sutileza; y apenas se hace justicia a sí mismo en la expresión de sus ideas. Lo que dice sobre las Inscripciones hacia la conclusión es interesante. Era un verdadero hombre Lû, y sus opiniones sobre los sacrificios de su estado son contrarias al estándar de la ortodoxia china sobre ellos.
King Kieh ha sido traducido como «Explicaciones de los clásicos», y Callery lo titula «Sens Général des Livres Canoniques». Sin embargo, una breve atención a los pocos párrafos que componen el libro convencerá al lector de que estas traducciones del nombre son incorrectas. No se intenta explicar los pasajes de los diferentes King. El verdadero significado de King Kieh fue dado por Hwang Khan en el año 538 d. C. «Kieh», dice, «debe tomarse en el sentido de «separación» o «división»; y el Tratado describe la diferencia entre los temas tratados en los diferentes King».
El libro, aunque ingenioso, no merece mucha atención. Los dos primeros párrafos, asignados a Confucio, no pudieron provenir de él. Suponen que hubo seis King; pero esa enumeración de los escritos antiguos se originó con los eruditos de la dinastía Han. Y entre los seis se encuentra el Khun Khiû, obra del propio Confucio, que compiló solo uno o dos años antes de su muerte. Fue para la posteridad, y no para él, elevarlo al rango de un Rey, y colocarlo al mismo nivel que el Shû, el Shih y el Yî. Cabe dudar, además, de que alguna vez existiera un Rey Yo, o ‘Clásico de la Música’. Sin duda, existieron tratados de música bajo la dinastía Kâu, pero no parece que se hiciera ninguna recopilación de ellos hasta los intentos a los que se hace referencia en la nota introductoria del Libro XVII.
Se desconoce quién fue el ingenioso, pero acrítico, compilador del Rey Kieh.
‘Preguntas del Duque Âi’ es una traducción de los tres caracteres con los que comienza el Libro, y que significan ‘el Duque Âi preguntó’. El título, hasta ahora, describe el contenido del Libro: dos conversaciones sobre ceremonias y prácticas de gobierno entre el marqués Ziang de Lû, llamado póstumamente duque Âi, y Confucio. El sabio falleció a los dieciséis años del marquesado de Ziang. Como antiguo ministro de Estado, tras retirarse de la vida pública, tenía derecho de entrada a la corte, derecho que, como sabemos, ejerció en ocasiones. Es posible que conversara con el marqués sobre los temas tratados en este Tratado; pero si mantuvo o no las conversaciones particulares aquí relatadas solo puede determinarse considerando su estilo y contenido. Personalmente, me inclino a cuestionar su autenticidad.
Existen otras recensiones del Tratado. Constituye el tercero de los Libros en las ediciones actuales del «Lî del Gran Tâi», pretendiendo ser el cuadragésimo primero de los que formaban parte de su colección más amplia; y es el mismo que en nuestro Lî Kî, sin apenas variaciones. La segunda conversación, de nuevo, aparece como el cuarto artículo de la colección llamada «Narrativas de la Escuela[1]», pero con variaciones considerables e importantes, bajo el título de Tâ Hwan, «El Gran Matrimonio». La primera conversación se encuentra también en la misma colección, como parte del sexto artículo, llamado Wan Lî, o «Preguntas sobre Ceremonias». También hay variaciones en ella; pero el interrogador en ambos artículos es el duque Âi.
Los pasajes más destacables del Libro son algunos párrafos de la segunda conversación hacia su conclusión. P. Callery traduce Thien Tâo, ‘el Camino del Cielo’, en el párrafo 16, por ‘La Vérité Céleste’, y dice en una nota que Confucio habla de este Tâo de una manera no muy diferente a Lâo-dze en el Tâo Teh King, agregando que ‘estos dos padres de la filosofía china tenían ideas sobre este Ser misterioso casi similares’. Pero un examen minucioso del pasaje, que es en sí mismo notable, muestra que esta semejanza entre él y pasajes del clásico taoísta no existe. Véase mi nota final sobre el Libro. Si hubiera una semejanza taoísta en la fraseología, nos haría atribuir la composición del Tratado a la época de Khin o a los primeros días de Han, cuando el taoísmo había ocupado un lugar en la literatura nacional que no había tenido bajo la dinastía de Kâu.
El título de este libro se toma de los cuatro caracteres con los que comienza. Confucio ha regresado de su visita a la corte de Lû y se encuentra en su propia casa. Tres de sus discípulos están sentados a su lado, y su conversación con ellos se prolonga hasta llegar al tema de las costumbres ceremoniales. En respuesta a sus preguntas, diserta extensamente sobre ello, abordándose también temas como la música y la práctica del gobierno en relación con las ceremonias, de forma familiar y práctica.
Aparece en el título por su designación, o nombre de casado, Kung-nî, que también encontramos dos o tres veces en el Libro XXVIII, que se considera obra de su nieto Khung Kî, o Dze-sze. Este tratado, sin embargo, es mucho más breve y de menor calidad. El comentarista Wang de Shih-liang[34], citado a menudo por Khan Hâo, dice que, aunque este Tratado tiene un principio y un final, el estilo y las ideas son tan dispersos y vagos, que muchas de las expresiones atribuidas a Confucio no pueden aceptarse como realmente suyas.
El título de este Libro es similar al del anterior; las características de aquel nos llevan a pensar que Confucio regresó de la corte para “su caso”, y las de este no sugieren nada sobre sus antecedentes inmediatos, sino que simplemente dicen que estaba “en casa y a su aire”. En lugar de ser llamado, como allí, por su designación, aquí aparece como Khung-dze, “el filósofo Khung” o “Sr. Khung”.
El Libro también relata una conversación, pero solo un discípulo está presente, y a él el Maestro diserta sobre la descripción de un soberano como “el padre del pueblo” y sobre la virtud de los fundadores de las tres dinastías de Hsiâ, Shang y Kâu, ilustrando sus puntos de vista con citas del Libro de Poesía. Su lenguaje es a veces extraño y sorprendente, mientras que las ideas subyacentes son sutiles e ingeniosas. Y las citas poéticas son inaplicables a los temas en relación con los que se introducen. Si el comentarista Wang no pudo adoptar los discursos atribuidos a Confucio en el último Libro como realmente suyos, mucho menos podemos recibir los de este como tales.
Por sus analogías internas en forma y sentimiento, supongo que los dos Libros fueron hechos por el mismo escritor; pero no he encontrado ninguna conjetura sobre quién fue.
‘Los Diques’, que es el significado del título de este Libro, es sugestivo de su tema. Tenemos en él las reglas o usos de la ceremonia que se nos presentan bajo la figura de diques, presas o barreras; estructuras defensivas hechas para asegurar lo que está en su interior de escape o dispersión, y para defenderlo contra inundaciones u otros ataques dañinos e invasiones desde el exterior. El carácter, llamado fang, se usa mayormente con fuerza verbal, ‘actuando como un dique o barrera’; y a menudo sería difícil decir si el escritor estaba pensando en la institución o uso particular mencionado como cumpliendo el propósito de defensa contra el peligro interno o la violencia externa.
Las ilustraciones son numerosas, y todas se dan como si vinieran de los labios del propio Confucio; pero no podemos suponer que realmente fueran suyas. No están en su estilo, y los razonamientos son ocasionalmente indignos de él. Muchos párrafos llevan en su portada una protesta contra nuestra aceptación como realmente suyos. Sin embargo, el Libro, aunque a veces tedioso, es en general interesante, y nos gusta la idea de considerar los usos como ‘diques’. No sabemos a quién le debemos esto. Uno de los famosos hermanos Khang de la dinastía Sung ha dicho: No sabemos quién escribió el Tratado. Dado que encontramos expresiones en él como “El Lun Yü dice”, claramente no debe atribuirse a Confucio. Los pasajes de los eruditos Han, Kiâ Î y Tung Kung-shû, tienen el mismo efecto que lo que encontramos aquí; y tal vez estas memorias fueron su producción.
Creo que los eruditos chinos considerarían el Kung Yung el más valioso de todos los tratados del Lî Kî; y desde tiempos remotos ocupó una posición peculiar. Su lugar en la colección general de Tratados Rituales fue reconocido por Mâ Yung y su discípulo Kang Hsüan; pero en el Catálogo de los Libros Lî de Liû Hsin, encontramos una entrada titulada «Observaciones sobre el Kung Yung, en dos phien»; tan tempranamente se consideró que la obra merecía un tratamiento especial por sí misma. En los registros de la dinastía Sui (589-617 d. C.), en el Catálogo de su Biblioteca Imperial, figuran los nombres de otras tres obras especiales sobre él, una de ellas del emperador Wû (502-549 d. C.) de la dinastía Liang.
Posteriormente, bajo la dinastía Sung, el Kung Yung, el Tâ Hsio (o «Gran Sabiduría» —que también forma parte del Lî Kî—, las Analectas confucianas o Lun Yü, y las obras de Mencio se agruparon como «Los Cuatro Libros», que desde entonces han constituido una importante división de la literatura china. Kû Hsî publicó el Kung Yung, en capítulos y frases, con un compendio de comentarios, a principios de 1189 d. C. Unos 125 años después, el cuarto emperador de la dinastía Yüan decretó que la edición y las opiniones de Kû debían ser el libro de texto del clásico en los exámenes literarios. Desde entonces, solo se conservó el nombre del Kung Yung en las ediciones del Lî Kî, hasta la aparición de la edición imperial de toda la colección en el período Khien-lung de la dinastía actual. Allí el texto se presenta en dos Secciones según la antigua división del mismo, con los comentarios antiguos de la edición de ‘Los Trece Reyes’ de la dinastía Thang, seguidos al final de cada párrafo por el Comentario de Kû.
La autoría del Kung Yung se atribuye a Khung Kî, más conocido como Dze-sze, el nieto de Confucio. De hecho, no hay ninguna declaración al respecto en la propia obra; pero la tradición no debe cuestionarse. Ciertamente existió en la familia Khung. El Libro debe haber sido escrito en el siglo V a. C., en algún momento, supongo, entre 450 y 400. Desde 1267 d. C., el autor ha tenido un lugar en los templos de Confucio como uno de ‘Los Cuatro Asesores’, con el título de ‘El Filósofo Dze-sze, transmisor del Sabio’. He visto su túmulo en el cementerio confuciano, a las afueras de la ciudad de Khü-fû, en Shantung, frente a los de su padre y su abuelo. Hay una estatua suya en él, con la inscripción «Duque (o Príncipe) del Estado de λ.
No es fácil traducir el nombre del Tratado, Kung Yung. Se ha representado por «Juste Milieu», «Medium Constans vel Sempiternurn», «L’Invariable Milieu», «The Constant Medium», «The Golden Medium», «The True Medium», etc. En 1861 lo llamé «La Doctrina del Medio», título que ahora he cambiado por «El Estado de Equilibrio y Armonía», cuyas razones se encontrarán en las notas del primer capítulo de la presente versión.
No pretendo aquí exponer el alcance y el valor del libro. Ofrece la mejor explicación que tenemos de la filosofía y la moral confucianas, y merecerá con creces un estudio minucioso, manteniendo su lugar no solo en China, sino también en el ámbito más amplio. El autor tenía una concepción exagerada del sabio; pero este merece el reconocimiento de su país y del mundo.
El carácter llamado Piâo simboliza las prendas exteriores y se utiliza para indicar lo externo en oposición a lo interno; el exterior de las cosas, lo que las distingue y las destaca. De ahí su uso en el sentido que le da el título de este Libro, para lo que sirve de ejemplo o modelo. Callery traduce ese título como «Mémoire sur l’Exemple»; Wylie, como «The Exemplar Record».
Piâo también se utiliza para el gnomon de una esfera; y los editores de Khien-lung se basan en esta aplicación del carácter para explicar el nombre del Libro. «Piâo», dicen, «es el gnomon de una esfera, mediante el cual se mide el movimiento del sol; sale en el centro y todo a su alrededor se rige por él. El Fang Kî muestra a los hombres de qué deben cuidarse; el Piâo Kî, lo que deben tomar como modelo». Luego añaden: «Entre los modelos, ninguno es tan honorable como la benevolencia (o humanidad propiamente dicha), y para complementarla, está la rectitud, mientras que, para completarla, está la sinceridad o buena fe, y la reverencia es aquello por lo que se persigue la humanidad». Esta segunda frase puede considerarse un resumen del contenido del Libro, que concluyen diciendo que lo han dividido en ocho capítulos siguiendo el ejemplo del erudito Hwang; refiriéndose, supongo, a Hwang Khan, quien ya se ha mencionado por haber publicado su obra sobre nuestro clásico en el año 538 d. C.
Esta división en ocho capítulos se encuentra en el texto original del Tratado. Tenemos ocho párrafos que comienzan con los caracteres que he traducido como «Estas fueron las palabras del Maestro»; y a estos les siguen varios otros, en mayor o menor medida según el caso, en los que se aducen las palabras del Maestro («El Maestro dijo») para fundamentar lo expuesto en ese pasaje introductorio. La disposición es uniforme, excepto en un caso al que he llamado la atención en una nota, y divide adecuadamente el conjunto en ocho capítulos.
Pero nadie supone que «las palabras del Maestro» sean realmente las de Confucio, ni que las empleara en el contexto que aquí se les da. Fueron inventadas por el autor del Tratado, o aplicadas por él, para su propio beneficio; y los eruditos objetan muchas de ellas por ser contrarias a los sentimientos del sabio y por delatar una tendencia hacia las ideas del taoísmo. Esto aparece, quizás de forma más llamativa, en el quinto capítulo. Sobre la afirmación, por ejemplo, en el párrafo 32, de que los métodos de Yin y Kâu no eran suficientes para corregir los errores producidos por los de Shun y Hsîa, los editores de Khien-lung dicen: «¿Cómo pudieron estas palabras salir de la boca del Maestro? Los discípulos de Lâo-dze despreciaban las formas y apreciaban la sencillez sin adornos, elogiaban lo antiguo y condenaban todo lo de su época». A principios de la dinastía Han, los principios de Hwang y Lâo se difundieron ampliamente; los estudiantes, absortos en la corriente de lo que oían, no podían decidir sobre su error y lo atribuían al Maestro. Tales casos fueron numerosos, e incluso en varios párrafos del Lî Yun (Libro VII) parece que encontramos algunos. Lo que encontramos allí fue la expresión, probablemente, de algún discípulo de Lâo-dze.
Nadie, que yo sepa, se ha atrevido a asignar la autoría de este Libro basándose en un ejemplo. Yo lo identificaría con el Kung-sun Nî-dze, a quien se atribuye el siguiente.
Es una decepción para el lector descubrir, tras leer el título de este Libro, que no tiene nada que ver con las Túnicas Negras de las que espera que sea un relato. Esa frase aparece en el segundo párrafo, en una nota que explica su origen; Pero el otro nombre Hsiang Po, que se encuentra en el mismo párrafo, podría haber sido adoptado con igual pertinencia, o más bien inapropiadamente, para el Tratado.
En realidad, es de la misma naturaleza que el anterior y contiene veinticuatro párrafos, todos atribuidos al «Maestro», cada uno de los cuales puede considerarse un modelo para los gobernantes y su pueblo. Debería formar un solo Libro con el XXIX bajo el título de «Lecciones de Modelo». He señalado en las notas algunos ejemplos de concordancia en su estilo y fraseología, y el lector inteligente que consulte la traducción con referencia al texto chino descubrirá más. Lû Teh-ming (a principios de la dinastía Thang) nos dice, con la autoridad de Liû Hsien, que el Dze Î fue creado por un tal Kung-sun Ni-dze. Liû Hsien fue un distinguido erudito de principios de la dinastía Sung y murió alrededor del año 500 d. C.; pero, según nuestro conocimiento actual, no se sabe con qué evidencia atribuyó la autoría del Libro a Kung-sun Ni-dze. El nombre de ese individuo se encuentra dos veces en el Catálogo de Liû Hsin, como perteneciente a la escuela erudita, y entre ‘los escritores misceláneos’, con una nota que dice que fue ‘un discípulo de los setenta discípulos del Maestro’. La primera entrada sobre él precede a la de Mencio, de modo que debe ser referido al período final de la dinastía Kâu, el siglo III a. C. Por lo tanto, puede haber sido el autor de ‘Las túnicas negras’, y del libro anterior también, dando sus propias opiniones, pero atribuyéndolas, según la moda de la época, a Confucio; pero, como observa el comentarista Fang Î (¿dinastía Ming?): ‘Muchos pasajes en el libro están hechos para parecerse a los dichos de un sabio; pero el estilo no es bueno y el significado es inferior’.
Este Libro se refiere a un caso especial relacionado con los ritos de duelo: el de un individuo al que se le ha impedido participar con sus familiares en las celebraciones habituales en el momento oportuno. Podría ser que estuviera ausente del estado, encargado por su gobernante de asuntos públicos, o que se encontrara en el mismo estado, pero a distancia, y tan ocupado que no hubiera podido participar en los servicios de duelo.
Sin embargo, eran demasiado sagrados como para ser completamente desatendidos, y aquí se presentan las reglas aplicables a tal caso, en diversas circunstancias y diferentes grados de consanguinidad. Hacia el final se introduce otro asunto, más o menos análogo.
Hemos visto cómo el primero de los «Tres Rituales» recuperados en la dinastía Han constaba de diecisiete Libros que ahora forman el Î Lî. Kang Hsüan supuso que el Pan Sang había sido otro Libro de esa colección, y que posteriormente se obtuvo de las tablillas halladas en la aldea de Yen-kung en Lû. Se ha decidido, sin embargo, que el estilo determina que es de otra mano que no es la Î Lî.
Aquí está, y solo tenemos que aprovecharlo lo mejor posible, sin saber quién lo escribió ni cuándo salió a la luz. Los editores de Khien-lung dicen: «Antiguamente, en casos de duelo de un año o incluso menos, los oficiales dejaban a sus cargos y se apresuraban a los ritos. Como consecuencia de los inconvenientes que esto suponía, se decretó que los oficiales debían dejar a sus cargos solo tras el fallecimiento de un progenitor. Sin embargo, resultó difícil hacer cumplir esto. La regla es que no se puede dejar un cargo sin permiso solicitado y obtenido».
El Wan Sang, o «Preguntas sobre los Ritos de Duelo», es un tratado breve, que deriva su nombre de las preguntas sobre la vestimenta del cadáver, la eliminación del gorro y su reemplazo por el cíngulo, y el uso del bastón en el duelo. Junto con esas preguntas, hay relatos de algunos de los ritos, condensados e imperfectos. El Libro debe leerse en conexión con otros Libros de carácter similar, especialmente el XIII.
No se puede decir mucho a favor del estilo ni de la satisfacción de las respuestas a las preguntas que se plantean. La idea principal en la mente del autor, quienquiera que fuera, era que los ritos eran el resultado de los sentimientos naturales de los hombres y que el duelo era una manifestación de piedad filial. El pasaje más notable es aquel con el que concluye el Tratado: que el uso del bastón no debía buscarse en ninguna revelación del cielo o la tierra, sino simplemente en el afecto filial del buen hijo. La forma en que se expresa este sentimiento me ha hecho recordar a menudo la pregunta del apóstol Pablo sobre la fe, en Romanos 10:6-8.
Al igual que los dos últimos Libros y los dos siguientes, el Fû Wan se omite en las ediciones expurgadas. Es aún más breve que el Wan Sang y trata también de los ritos de duelo, especialmente de la vestimenta y sus cambios, lo que naturalmente suscitó dudas.
El escritor o compilador cita a menudo lo que llama el Kwan, nombre que a veces se ha traducido como «Tradición». Sin embargo, el término chino, por sí solo, puede significar lo que se transmite por escrito, así como lo que se transmite oralmente. Se utiliza varias veces en Mencio con el sentido de «Registro» y «Registros». Aquí lo he llamado «El Directorio del Duelo». Wû Khang afirma con acierto que el Libro tiene la misma naturaleza que el XIII; que los ritos de duelo eran tantos, y algunos de ellos tan peculiares, que las colisiones entre diferentes ritos debieron ser frecuentes. El Fû Wan aborda varios casos similares y nos cuenta cómo se cumplieron satisfactoriamente, o, como podríamos pensar, insatisfactoriamente.
El Kien Kwan es un tratado sobre aspectos secundarios de los ritos de duelo. No es fácil traducir el nombre correctamente al español. Lo he conocido como «El Registro Intermedio». Kwan es el personaje mencionado en la nota anterior; Kien es el símbolo del espacio entre dos cosas, sugiriendo la idea de distinción o diferencia. Kang Hsüan dice que «el nombre hace referencia a las distinciones que se hacen adecuadamente en el duelo, según sea más leve o más importante».
Sea cual sea la traducción o explicación del nombre, el libro se centra en las manifestaciones de dolor en el porte de los dolientes; en la modulación de sus voces; en su comida y bebida; en sus lugares; en la textura de su vestimenta; y en los diversos cambios que se hicieron hasta que finalmente se aplazó. Algunos puntos son difíciles de comprender en este lapso de tiempo, y mientras aún no conozcamos completamente las costumbres de duelo de la gente en la actualidad.
Las «Preguntas sobre el duelo de tres años» se centran principalmente en el duelo por los padres durante ese período, pero también abordan todos los demás períodos de duelo, explicando por qué un período difiere en duración de los demás.
Se dice que el duelo es el resultado del sentimiento relativo propio del hombre; los materiales de la vestimenta, la duración de los ritos y otras formas provienen de los antiguos sabios y legisladores para regular y dirigir la expresión del sentimiento.
Lo que se dice en el párrafo 4 sobre el duelo por aves y animales es interesante, pero fantástico. Aunque se dice que el duelo por un padre dura tres años, el lector occidental no debe suponer que continúa hasta el final de ese período, sino simplemente que se extiende hasta el tercer año. Prácticamente termina con el vigésimo quinto mes y, con seguridad, con el vigésimo séptimo. La forma oriental de hablar del tiempo es decir que dura tres años. De manera similar, a menudo me han dicho que un niño, evidentemente de no más de seis meses, tenía dos años, cuando un pequeño interrogatorio ha revelado el hecho de que había nacido hacia finales del año anterior, que había vivido dos años y, por lo tanto, se hablaba de él como de dos años.
El Shan Î es lo que cabría esperar del nombre, una descripción del llamado vestido. Era la prenda de vestir, usada por todas las clases sociales, desde las más altas hasta las más bajas, cuando estaban en casa y a gusto. Lo que lo distinguía de otros vestidos era que en aquellos la chaqueta o prenda superior era de una sola pieza y la falda o prenda inferior de otra, mientras que en este estaban unidas, de modo que se podía poner y quitar con facilidad.
En la edición Khien-lung del Lî Kî, capítulo 29, segunda colección de Láminas, se encuentran imágenes del Shan Î, tomadas de las «Reglas para la Familia» de Kû Hsî, pero no se corresponden con la descripción que aquí se presenta. Se pueden encontrar láminas más precisas en una monografía sobre el tema de Yung Kiang, un licenciado superior de la dinastía actual, que constituye el capítulo 251 de las «Explicaciones de los Clásicos bajo la dinastía imperial de Khing». El significado correcto de Shan Î es «El Vestido Profundo»; pero la prenda también se llamaba «El Vestido Largo», que se ajusta mejor a nuestra nomenclatura; y «El Vestido Interior», cuando se usaba debajo de otra.
Las razones que se dan para confeccionarlo según la descripción de los párrafos 3 y 4 son, por supuesto, fantasiosas; pero el señor Callery es demasiado severo con el autor desconocido cuando dice: “On est tenté de rire en voyant les rapprochements que Pauteur cherche à établir entre la forme de cet habit et les principes les plus abstraits de la morale”. Je suis porté à croire que toutes ces alegorías ont été imaginées après coup; car si elles avaient dirigé la coupeprimitive du Shan Î, il faudrait dire que les ateliers des anciens tailleurs de la China étaient des écoles de mysticisme.’
El Thâu Hû, o “Echar en una jarra”, da la descripción de un juego que se practicaba en la antigüedad, y probablemente también en la actualidad, en los entretenimientos festivos. Era una especie de tiro con arco, con dardos en lugar de flechas y la mano en lugar de arco; «el más pequeño», como dice Kang, «de todos los juegos de tiro con arco», y, sin embargo, de él se podían aprender lecciones para la práctica de la virtud y para juzgar el carácter. Sin embargo, nos resulta interesante simplemente como juego de entretenimiento, y este libro puede darnos una idea general.
Podían jugar dos o cualquier número. El anfitrión y el invitado en el texto representan a dos bandos o grupos. Era una competición de lanzar dardos a la boca de una olla o jarrón, colocado a poca distancia de los jugadores; una distancia demasiado corta, nos parece. No había nada peculiar en la forma del jarrón del que tenemos una descripción en el párrafo 10. Nos sorprende leer la descripción en el difunto Diccionario Silábico del Dr. Williams, bajo el carácter de Hû: «Un tipo antiguo (de jarrón) se hacía con tubos a cada lado de la boca, y un juego común, llamado Thâu Hû, consistía en introducir cañas en los tres orificios». Este habría sido un jarrón diferente, y el juego habría sido diferente del aquí descrito, y más difícil.
El estilo del Tratado es similar al del Î Lî, en el relato de las competiciones de tiro con arco en los Libros VIII-XI, al que debemos referirnos para comprender el significado de varias frases.
El Libro debería terminar con el párrafo 10. Los tres párrafos que siguen parecen haber sido anotados por el compilador a partir de algunos memorandos que encontró, para que no se perdiera nada que arrojara luz sobre el juego.
Luego sigue un párrafo, que puede declararse ininteligible. Todo el Libro está excluido de las ediciones expurgadas.
El Zû Hsing, o ‘Conducta del Erudito’, afirma ser un discurso pronunciado ante el duque Âi de Lû sobre el carácter y el estilo de vida por el cual los eruditos, o los hombres que afirmaban poseer conocimientos literarios, debían ser, y eran en cierta medida, distinguidos. Incluso en tiempos tan remotos, tal clase de hombres existía en China. Tenían ciertas peculiaridades en la vestimenta, algunas de las cuales se alude en las Odas del Shih. El duque, sin embargo, no estaba acostumbrado a tener un alto concepto de ellos; Impresionado por algo en la vestimenta de Confucio, le pregunta si vestía la vestimenta de un erudito. El sabio niega esto; y al ser interrogado sobre la conducta del erudito, procede a extenderse extensamente sobre ello, con notable magnificencia de pensamiento y dicción. Describió a su gobernante como un hombre sin piedad ni reproche, de principios firmes, de inteligencia cultivada y animado por el espíritu más generoso, patriótico y benévolo. En la conclusión se nos dice que el efecto en el duque Âi fue positivo y grande. Lo convirtió en una mejor persona y también en un mejor concepto de la clase de eruditos de lo que antes tenía. El efecto del Libro en muchos literatos debe haber sido grande en las épocas posteriores, y debe seguir siéndolo.
Pero ¿realmente tuvo lugar tal conversación entre el marqués de Lû y el sabio? La opinión general de los eruditos chinos es que no fue así. Lü Tâ-lin (del siglo XI y contemporáneo de los hermanos Khang), citado por los editores de Khien-lung, si bien aprueba cordialmente las ideas, considera el estilo demasiado grandilocuente como para atribuírselo a Confucio. Otro comentarista del período Sung, uno de los Lîs[1:1], sostiene que el lenguaje es el de algún erudito ambicioso de la época de los Reinos Combatientes, que deseaba incitar a los miembros de su orden a un estilo de acción digno de él. P. Callery añade a su traducción la siguiente nota: «En general, las máximas de este capítulo son lo suficientemente profundas como para justificar su atribución a Confucio, en lugar de tantos otros pasajes que el autor de esta obra atribuye al gran filósofo. Sin embargo, encontramos en él algunas ideas de las que las obras auténticas de Confucio no ofrecen rastro alguno».
Al igual que el Kung Yung (XXVIII), el Tâ Hsio se publicó durante mucho tiempo por separado de los demás Libros del Lî Kî, y ahora es el primero de los conocidos «Cuatro Libros». Según esta traducción, seguimos la disposición del texto dada por los editores de Khien-lung a partir de la de los Trece Reyes publicada por Khung Ying-tâ, quien simplemente siguió al rey Hsüan. A principios de la dinastía Sung, los hermanos Khang se dedicaron al Tratado; y, considerando que se habían introducido errores en el orden de los párrafos y que faltaban partes, realizaron diversas modificaciones y adiciones. Kû Hsî se incorporó a sus trabajos y, según su opinión, los mejoró. Actualmente se encuentra vigente en los Cuatro Libros, tal como lo publicó en 1189, y la diferencia entre su disposición y la más antigua puede apreciarse comparando la traducción del primer volumen de mis Clásicos Chinos con la de la presente publicación.
A pesar de la diferencia de organización, la esencia de la obra es la misma.
No cabe duda de que el Tâ Hsio es un auténtico monumento de la enseñanza confuciana y nos proporciona una idea suficiente de los métodos y temas de las grandes escuelas de la antigüedad. No se puede criticar el entusiasmo de M. Pauthier cuando afirma: «Es evidente que el objetivo del filósofo chino es exponer los deberes del gobierno político como el perfeccionamiento personal y la práctica de la virtud por parte de todos».
Pauthier adopta plenamente la opinión de Kû, de que el primer capítulo es una auténtica reliquia del propio Confucio, opinión que carece de pruebas. Y opina también que todo lo que sigue debe atribuirse al discípulo Zang-dze, lo cual contradice la evidencia que aporta el propio Tratado.
Si fuera necesario asignar un autor a la obra, adoptaría la opinión de Kiâ Kwei (30-101 d. C.) y la atribuiría a Khung Kî, nieto de Confucio y autor del Kung Yung. «Cuando Khung Kî», dijo Kiâ, «aún vivía y se encontraba en apuros en Sung, temiendo que las enseñanzas del antiguo sabio (o sabios) se oscurecieran y que los principios de los antiguos Tîs y Reyes se desmoronaran, creó el Tâ Hsio como urdimbre y el Kung Yung como trama». Esta parece haber sido la opinión de los eruditos de aquella época, y la única dificultad para admitirla es que Kang Hsüan no la menciona. A pesar de su silencio, la convicción de que Khung Ki escribió ambos tratados se ha consolidado en mi mente. Hay tal acuerdo en la materia, método y estilo de los dos, que casi exige para ellos una autoría común.
Una descripción más completa de la ceremonia del capuchón se obtiene de partes del noveno Libro y otros, donde aparece solo incidentalmente, que de este Libro, en el que cabría esperar encontrar todos los detalles recopilados por el título. Pero el objetivo del escritor desconocido era glorificar el rito como la gran ocasión en la que un joven dejaba atrás su inmadurez para acceder a todos los privilegios y responsabilidades de un hombre, y explicar algunos de los usos mediante los cuales se había buscado desde los tiempos más remotos marcar su importancia. Esta intención se indica por el segundo carácter del título, llamado Î, que solo hemos encontrado una vez antes en el nombre de un Libro: Kî Î, «el Significado de los Sacrificios», el título del XXI. Se emplea en los títulos de este Libro y de los cinco Libros siguientes, y siempre con la misma fuerza de «significado», «significación», «ideas subyacentes a la ceremonia». Callery traduce correctamente Kwan Î como «Significación de la Prise du Chapeau Viril».
El birrete chino de la virilidad siempre evoca la toga virilis de los romanos; pero existía una diferencia entre las instituciones de ambos pueblos. La edad para ponerse la toga era de catorce años; la de recibirlo, de veinte. El chino con birrete era aún joven, pero ya había alcanzado la madurez; el romano con toga podía haber alcanzado la pubertad, pero era poco más que un niño.
Hasta que el estudiante comprende plenamente el objeto del Tratado, los párrafos resultan intrincados y pesados, y la traducción resulta difícil.
Tras el birrete viene, naturalmente, la ceremonia del matrimonio; y nos complace tener, en la primera parte de este Libro, una descripción tan completa de los objetivos contemplados en el matrimonio, la forma en que se llevaba a cabo la ceremonia y los procedimientos posteriores mediante los cuales se declaraba establecida la unión.
El autor hizo mucho uso de los capítulos sobre el matrimonio en el Î Lî. Nada se dice sobre la edad a la que un joven debía casarse; Y esto, como hemos visto, se registra, en otras partes de esta colección, como treinta. La misma edad se menciona en el Kâu Lî, XIII, 55, sobre los deberes del contrayente matrimonial. Pero el matrimonio, podemos deducir del propio caso de Confucio, en realidad se celebraba antes en la antigüedad, como ocurre ahora. Se dice comúnmente que el Dze[1], o nombre de madurez, que se daba al coronar, es el nombre que se tomaba al casarse, como en el Diccionario de Morrison, I, i, pág. 627.
Los deberes que se establecen en el Libro, sin embargo, no son los del joven esposo, sino los de la esposa, todos comprendidos en la virtud general de la obediencia. Después del décimo párrafo, el autor abandona el tema del matrimonio y habla de los diferentes cargos del rey y la reina y de sus funciones. Hasta aquí, lo que se dice sobre estos temas se refiere al matrimonio, pues establece, místicamente, esa unión como análoga a las relaciones entre el cielo y la tierra, el sol y la luna, y las energías masculina y femenina de la naturaleza; y la respuesta de estas a la conducta de las partes humanas en su unión conyugal.
Hsiang era antiguamente el nombre de la mayor división territorial del estado. Bajo el dominio de Kâu, desde la aldea de cinco familias, pasando por los lü, los zû, los tang y los kâu, llegamos al hsiang, que nominalmente albergaba a 12.000 familias y estaba presidido por un «Gran Oficial». El dominio real comprendía seis hsiang, y un estado feudal, tres.
En más de una de estas divisiones territoriales, se celebraban reuniones festivas a intervalos regulares, todas ellas supuestamente para «beber». También se celebraban festines, pero las viandas representaban una pequeña proporción del licor, llamado Kiû, que generalmente se traduce como vino, aunque la uva no tenía nada que ver con él, y si era destilado o simplemente fermentado es un punto controvertido.
La festividad descrita en este Libro se celebraba en la verdadera reunión de Hsiang, celebrada cada tres años bajo la supervisión del mismísimo «Gran Oficial», cuando, en la principal escuela o colegio del distrito, reunía a los caballeros de talento y virtud para celebrarlos. Su objetivo era seleccionar, especialmente entre los jóvenes, a aquellos con mayor probabilidad de ser útiles al gobierno en diversos departamentos. En la celebración se encontraba el germen de los exámenes competitivos que durante tanto tiempo han sido un rasgo característico de la nación china.
El autor tenía ante sí los Libros sexto y séptimo del Î Lî sobre el mismo tema, o sus equivalentes. Destaca cinco logros de la ceremonia, todos de naturaleza moral y social; pero al intentar explicar los preparativos, se vuelve alegórico o místico, y a veces absurdo.
Existían diversos juegos o competiciones de tiro con arco: en la corte real, en las cortes feudales, en las reuniones en los distritos rurales que constituyen el tema del último Libro, y probablemente otros de carácter menos público y distinguido. En este Libro encontramos referencias a al menos una de las pruebas de tiro con arco en la corte real; a una en las cortes feudales; y a una presidida por el propio Confucio, cuya ocasión es difícil determinar. El objetivo del autor es mostrar la atención que se prestaba al tiro con arco en la antigüedad y cómo se procuraba subordinarlo a fines morales y educativos.
Tuvo ante sí las descripciones del tiro con arco para oficiales en los Libros VIII, IX y X del Î Lî; pero se permite mayor amplitud, en sus observaciones sobre ellas, que los autores de los dos Libros anteriores, y explica varias prácticas a su manera, de forma insatisfactoria, como he señalado en mis notas.
El Yen Î, o ‘Significado del Banquete’, es un fragmento de solo cinco párrafos, que, además, están unidos de forma poco artística, el primero no tiene conexión con los demás. El Libro debería comenzar con el párrafo 2, comenzando: ‘El significado del Banquete en las cortes feudales era este’. Fue de este banquete que el compilador pretendió dar una idea a sus lectores.
El más grande de todos los banquetes antiguos era el que seguía inmediatamente a los sacrificios en el templo ancestral, dado a todos los parientes del mismo apellido que el gobernante, y al que hay varias referencias en el Shih King. Thang San-zhâi (dinastía Ming) especifica otras cuatro ocasiones para el banquete además de esta: —Podría ser dado por un príncipe feudal, sin ninguna ocasión especial,— como el descrito en el segundo de los Cantos de Alabanza de Lû; o a un alto dignatario o gran oficial que había prestado servicio real, como se describe en las Odas Menores del Reino, iii, 3; o cuando un alto dignatario regresaba de una misión amistosa, como también se describe en las Odas Menores, i, 2; o cuando un oficial viajaba de un estado a otro en una misión amistosa. Sin embargo, se pueden imaginar muchas otras ocasiones en las que los banquetes públicos eran apropiados y podían ofrecerse. Las costumbres en ellos eran, en su mayoría, de la misma naturaleza.
Los capítulos undécimo y duodécimo del Î Lî se dedican a la ceremonia del banquete. El autor de este tratado cita pasajes aquí y allá de ellos y añade su propia explicación de su importancia educativa. Dos lecciones, dice, se ilustraban especialmente en ellos: las relaciones correctas que deben mantenerse entre superiores e inferiores, y la distinción entre lo noble y lo mediocre.
El tema del Phing Î es el intercambio de misiones entre los antiguos estados feudales. Era norma del reino que, mediante dicho intercambio, dichos estados mantuvieran un buen entendimiento entre sí, como medio para prevenir tanto disturbios internos como agresiones externas. P. Callery propone el título: «Significación (del Rito) de las Visitas». Lo he encontrado traducido al inglés como «La Teoría de las Embajadas»; pero el Phing no era una embajada en ninguna gran ocasión de estado, ni era necesario que se enviara a intervalos determinados. No podía descuidarse durante mucho tiempo entre dos estados sin poner en riesgo la buena camaradería entre ellos, pero en cualquier momento podían ocurrir acontecimientos en cualquier estado que suscitaran una expresión de simpatía amistosa de los demás.
Una misión ocasionó un gasto considerable al estado receptor, y el autor, con ingeniosa ironía, lo explica como un ardid para enseñar a los príncipes y a sus pueblos a «preocuparse poco de tal gasto en comparación con el mantenimiento de la costumbre y sus ceremonias».
Estas visitas se tratan con todo el detalle necesario en el Î Lî, Libros XV-XVIII; y aunque los extractos de ellos no son muchos, obtenemos del autor una descripción bastante inteligible de la naturaleza de las misiones y la forma en que se llevaron a cabo.
En el párrafo 11, sin embargo, se centra en otro tema y escribe extensamente sobre el tiro con arco, mientras que los párrafos finales (12 y 13) presentan una conversación entre Confucio y su discípulo Dze-kung sobre las razones por las que se valora tanto el jade. Los tres párrafos no tienen relación con los anteriores sobre el tema de las misiones; y surge la pregunta: ¿de dónde provienen? Los párrafos anteriores, tomados o basados en el Î Lî, se encuentran en uno de los Tratados supervivientes de la colección más extensa del Gran Tâi, el Libro trigésimo sexto, llamado Khâo-sze. Por ello, los editores de Khien-lung sugieren que estos párrafos finales fueron añadidos por su pariente, Tâi Shang. Puede que así fuera, pero no por ello debemos darnos una idea elevada de la habilidad o el juicio con que Shang ejecutó su obra.
Este Libro, con el que concluye la colección del Lî Kî, intenta explicar los usos de los ritos de duelo, y especialmente de la vestimenta, en qué concuerdan y en qué difieren, al relacionarlos con los cuatro componentes de la naturaleza humana: amor, rectitud, sentimiento de propiedad y conocimiento, en armonía con las operaciones del cielo y la tierra en el curso de la naturaleza. No sabemos quién fue su autor, pero los editores de Khien-lung sostienen que no pudo haber estado en la compilación original del Tâi Menor, y debe su lugar en la colección a Kang Hsüan.
La mayor parte se encuentra en el trigésimo noveno, o penúltimo[45], de los Libros aún vigentes como el Lî del Gran Tâi; y otra parte en las «Narrativas de la Escuela», el tercer artículo del sexto capítulo de dicha Colección[46], cuya compilación en su forma actual se atribuye a Wang Sû en la primera mitad de nuestro siglo III. Pero este segundo fragmento debió existir previamente, de lo contrario, el propio Kang no podría haberlo visto. Por lo tanto, el argumento de esos editores de que algún erudito, posterior al Pequeño Tâi, debió incorporarlo a lo que encontramos en el Gran Tâi, añadiendo un principio y un final propios, para formar un Libro similar a los del Tâi Shang, y que Kang consideró que valía la pena preservarlo como la última parte de la colección de Shang, es inconcluyente. El fragmento pudo haber formado originalmente parte del trigésimo noveno libro de Tâi Teh o de algún otro, y todo este libro fue ordenado, tal como lo conocemos actualmente, por el propio Shang, trabajando, como se dice, en la compilación o resumen de su primo. Sea como fuere, las opiniones del libro son ciertamente ingeniosas y merecen ser leídas con atención.
Unas pocas líneas de la obra de Callery bastan para traducir todo el libro admitido en las ediciones expurgadas.
[^33] ### Oficial y autor. Murió en el año 126 a. C.
^42]: ###.
El {(###} para el que Callery da—Combinaison des Commentaires Ta Tsüen (le Grand Complet) et Chu (I’explicación), de acuerdo con el sentido original del Memorial de los Ritos. Kâu Kih *(###) tiene el alias de Kâu Tan-lin (###). ↩︎ ↩︎
Obras de Mencio, III, ii, 2. 2. ↩︎
Véase las Notas de Wylie sobre la literatura china, pág. 4, y el Manual del lector chino de Mayers, pág. 300. ↩︎
Biografías de Sze-mâ Khien, Libro 61 (###), pág. 5b. Se podrían aducir otros testimonios al respecto. ↩︎
Mencio V, ii, 2. 2. Véase también la nota de Liû Hsin, adjunta a su catálogo de obras de Lî, en la Biblioteca Imperial de Han. ↩︎
Mayers sitúa su nacimiento «alrededor del año 163 a. C.» y su muerte «alrededor del año 86». ↩︎
Véase el relato del rey Hsien en el capítulo veintitrés de las Biografías en la Historia de la primera dinastía Han. Hsien era el título póstumo del rey (###), que denotaba ‘El Profundo e Inteligente’. ↩︎
El Catálogo de la biblioteca imperial de la dinastía Sui (589-618 d. C.) dice que este era un erudito de apellido Lî (###). No he podido rastrear la autoridad para la declaración más atrás. ↩︎
Esto se relata en el Catálogo de la dinastía Sui. No podría estar en el capítulo sesenta y uno de las Biografías de Khien, porque el Kâu Kwan no era conocido, o, al menos, no se hizo público, en el tiempo de Khien. Los escritores Sui, sin duda, lo tomaron de alguna biografía de los Han, que se me ha escapado. ↩︎
Una traducción completa del Kâu Lî apareció en París en 1851, obra de Edward Biot, quien falleció antes de su publicación, antes de cumplir cincuenta años. Según una nota en el «Memorial des Rites» de Callery (pág. 191), el trabajo de su preparación aceleró la muerte de Biot. La versión contiene algunos errores, pero son pocos. He tenido ocasión de referirme a cientos de pasajes, siempre con creciente admiración por los recursos generales y el conocimiento del chino del autor. Su prematura muerte fue la mayor pérdida que ha sufrido la sinología. Su labor, principalmente sobre temas chinos, había sido incesante desde 1835. Su lectura me ha recordado a menudo las palabras de Newton: «Si el Sr. Cotes hubiera vivido, habríamos sabido algo». ¿Acaso no hay ningún sinólogo dispuesto a emprender ahora una traducción completa del Î Lî? ↩︎
Véase los detalles en el Espejo General de la Historia, en BC 51. ↩︎
Véase el 58º Libro de Biografías (###) en la Historia de los primeros Han, y el Catálogo de la Biblioteca Sui. ↩︎
Los sinólogos, sin excepción, creo, han llamado a Shang «sobrino» de Teh, pasando por alto la forma en que se expresa su parentesco en chino. Shang siempre es el ### de Teh, y no simplemente ###. Los estudiantes extranjeros han pasado por alto la fuerza de la frase y, más completamente, ###. El padre de Teh y Shang tenía el mismo abuelo, y eran hijos de hermanos. Por lo tanto, eran lo que llamamos primos hermanos, y Teh y Shang eran primos segundos. El punto es irrelevante, pero conviene acertar incluso en asuntos menores. No es irrelevante, sin embargo, el error de Callery (Introducción, p. 6), quien dice: «El nunca, hombre depravado, mucho más adonado en los juegos, que a mi estudio, retrancha aún más ventajoso y fija el nombre de los capítulos en 46». Ningún estigma semejante pesa sobre el carácter de Taî Shang, y estoy seguro de que los traductores tienen motivos para estarle agradecidos por condensar, como lo hizo, el resultado de los trabajos de su primo. ↩︎
###. ↩︎
###. ↩︎
Eg ### (shan), ###, (kî), ### (khi). ↩︎
Mencio, II, i, 6; VI, i, 6. 7. ↩︎
Introducción, p. 16. ↩︎
El clasificador de Kî en el título es ### (yen), el símbolo de las palabras; el de este Kî (###) es ### (sze). ↩︎
Estructura de los caracteres chinos, p. 132. ↩︎
###. ↩︎
Del octavo artículo del Tratado con Gran Bretaña, 1858. ↩︎
###. ↩︎
Véase el 54.º Libro de las Biografías en la Historia de la Segunda Dinastía Han. ↩︎
En el año 164 a. C. Véase el Mirror of History sobre ese año. ↩︎
Manual del lector chino de Mayers, pág. 145. Las 1000 piezas de oro suspendidas en la puerta de Lü son probablemente solo una variación de lo que se ha relatado en el capítulo anterior sobre lo que hizo el rey Hsien de Ho-kien para recuperar el Libro perdido del Kâu Kwan. ↩︎
###; su nombre era (Shan, ###), y lo que recibió en su madurez, Dze-yü (###). ↩︎
###. ↩︎
###; véase las Notas de Wylie, pág. 14. ↩︎
###. ↩︎
###. [^45]: ###. ↩︎