Henry Nelson Wieman. Publicado originalmente en Bretall, Robert W., «The Empirical Theology of Henry Nelson Wieman» (Nueva York: The Macmillan Company, 1963)
El pensamiento de un HOMBRE se puede entender mejor cuando se conoce el problema en el que ha estado trabajando a lo largo de sus años de madurez. Mi vida intelectual ha estado centrada en un único problema. Toda influencia significativa que ha ejercido sobre mí ha estado dirigida a esta investigación. El problema que me ha ocupado durante los últimos cincuenta años puede plantearse en forma de pregunta: ¿Qué opera en la vida humana con tal carácter y poder que transformará al hombre como él no puede transformarse a sí mismo, salvándolo del mal y conduciéndolo a la salvación? ¿Lo mejor que la vida humana puede alcanzar, siempre que reúna las condiciones requeridas?
Una de las condiciones requeridas es la fe. La fe religiosa es entregarse con la totalidad de su ser, en la medida de sus posibilidades, a lo que cree que tiene el carácter y la potencia que acabamos de mencionar. Este don de sí exige purgarse, por todos los medios a su alcance, de todo lo que puede descubrir en sí mismo y que se resiste a la fuerza transformadora a la que se compromete. En términos teológicos, esta purga se llama arrepentimiento y confesión de pecado.
La transformación sólo puede ocurrir en forma de eventos. El método empírico es la única manera posible de distinguir acontecimientos y saber qué transformación resulta de ellos. Por tanto, si el problema religioso es como se plantea, la teología debe ser empírica. Si Dios es lo que transforma al hombre, ya que él no puede transformarse a sí mismo, para salvarlo de tendencias autodestructivas y conducirlo a lo mejor que la vida humana puede alcanzar, entonces una teología que repudia el método empírico de investigación es inútil y engañosa.
Desde el principio he insistido en que la religión en gran parte es uno de los mayores males de la vida humana porque es compromiso con lo que los hombres creen que se transformará hacia lo mejor pero este compromiso muchas veces se da con lo que en verdad hace todo lo contrario. En consecuencia, es muy probable que la religión basada en creencias no corregidas por la investigación empírica sea un mal.
A lo largo de los años se ha ido desarrollando gradualmente un cambio en mi tratamiento de este problema religioso. Es un cambio del foco de la investigación del universo y de la especulación sobre el poder del ser, que supuestamente crea y sostiene el universo, a lo que opera en la vida humana. Estoy cada vez más convencido de que la investigación religiosa está mal dirigida cuando se busca alguna presencia que impregne el cosmos total para resolver el problema religioso. Es aún más inútil buscar un ser infinito que trascienda la totalidad de toda existencia. Es imposible adquirir conocimiento del cosmos total o tener alguna comprensión del infinito que trasciende el cosmos. En consecuencia, las creencias sobre estos temas son ilusiones, apreciadas por su utilidad para producir estados mentales deseados. El conocimiento científico no trata del universo en su totalidad sino sólo de alguna estructura seleccionada para satisfacer las demandas de las técnicas y teorías disponibles para la mente humana en cualquier etapa determinada del desarrollo del pensamiento científico. Lo que es cierto para la ciencia a este respecto lo es para la filosofía y la teología o cualquier otra forma en que la mente humana pueda alcanzar el conocimiento.
Nada puede transformar al hombre a menos que opere realmente en la vida humana. Por lo tanto, en la vida humana, en los procesos reales de la existencia humana, debe encontrarse el poder salvador y transformador que busca la investigación religiosa y que la fe debe aprehender. Cuando la investigación religiosa se dirige a lo que opera en la vida humana, y no a un ámbito más allá de la vida humana, la forma consiguiente de religión no es necesariamente el tipo de humanismo que afirma que el hombre puede transformarse estableciendo los ideales adecuados y dedicándose a ellos. objetivos deseados. Ningún hombre, por voluntad consciente, puede cambiar la organización establecida de su personalidad en aquellos niveles que están más allá del alcance de su propia conciencia. Si la psicopatología no ha demostrado nada más, ciertamente lo ha demostrado. Los hombres se dejan llevar, unos más y otros menos, por propensiones inconscientes que frustran sus objetivos conscientes y a menudo conducen a la autodestrucción, a la destrucción de los demás o a la interrupción del apoyo mutuo en las relaciones sociales.
El término religioso convencional para la transformación creativa que opera más allá del control de la voluntad consciente para salvar del mal es gracia. Necesitamos alguna palabra así para designar el hecho, pero por sí sola no proporciona ninguna información ni resuelve ningún problema. Sólo afirma que bajo algunas condiciones los hombres se transforman porque no pueden transformarse a sí mismos, de tal manera que los salven del mal y los conduzcan hacia lo mejor. La palabra no nos dice nada sobre cómo opera la transformación ni cuáles pueden ser las condiciones requeridas bajo que puede operar con mayor eficacia. Por lo tanto, a menos que tengamos conocimiento empírico de lo que opera en forma de «gracia», la palabra no puede hacer más que darnos el sentimiento exaltado de que no somos como los demás hombres porque somos los destinatarios de la gracia de Dios. Sin evidencia empírica que respalde esta afirmación, esto no es más que arrogancia moral con consecuencias que a menudo son mortales.
La revelación de Dios en Jesucristo, o en cualquier otra forma, debe ser inevitablemente en forma de acontecimientos. La fe cristiana siempre ha afirmado que la revelación divina se ha producido en forma de acontecimientos reales. Como se dijo antes, los acontecimientos sólo pueden distinguirse mediante la experiencia sensorial. Por tanto, la teología cristiana se basa en la experiencia sensorial; de lo contrario es infiel al cristianismo original.
El hombre no puede tener experiencia espiritual que no incluya la experiencia sensorial, porque el organismo vivo siempre está sintiendo. Una oración se escucha con la experiencia sensorial de oír; se pronuncia con la experiencia sensorial de pronunciar; se medita en silencio con el uso del lenguaje y otros símbolos derivados originalmente de la experiencia sensorial. Sin la experiencia sensorial de la vista, el oído o el tacto, uno no puede saber nada de la Cruz de Cristo. Cuando uno es sordo y ciego, los poderes del espíritu deben despertarse mediante la experiencia sensorial del tacto; de lo contrario permanecen inactivos. Esto lo sabemos por la historia de Helen Keller.
Todo poder de cognición, todo poder de apreciación, devoción, amor y aspiración requiere experiencia sensorial en su comienzo y en su desarrollo; y alcanza su culminación en alguna percepción profunda que implica una experiencia sensorial interpretada de manera que alcance la máxima profundidad y alcance de significado cuando uno contempla los símbolos que tienen este significado. Además, no puede haber experiencia sensorial sin que algún significado llegue al pasado, al futuro y a la profundidad de la interpretación, por muy limitado que todo esto pueda ser. El problema de la experiencia sensorial para la investigación religiosa y la devoción religiosa no es excluirla; el problema es desarrollarlo de tal manera que invoque todos los poderes creativos de la vida humana en percepciones profundas. Pedro, después de escuchar las palabras y ver el comportamiento de Jesús, clama: «¡Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo!» Esto surgió de los sentidos, y sin experiencia sensorial no hay revelación de Dios según la fe cristiana.
Ahora hablaré de las influencias que han dado forma a mi pensamiento para desarrollar este tipo de teología empírica.
Mi padre era un ministro presbiteriano. Mi madre era una mujer de profunda piedad y devoción religiosa. Ella moldeó el desarrollo religioso de sus hijos, no mediante instrucción verbal sino mediante el poder envolvente de su fe. Ella influyó en los demás de la misma manera. Hasta que cumplió los ochenta años, un grupo de mujeres, unas treinta en total, venían regularmente a su casa todas las semanas para adorar y estudiar.
Me gradué de Park College, que estaba dominado y moldeado por la tradición cristiana, con una iglesia universitaria, un culto diario requerido y muchos cursos de Biblia y pensamiento religioso. En Park, Ernest McAffee, profesor de «Religiones Comparadas» e hijo del fundador de la universidad, y Silas Evans, profesor de filosofía y predicador universitario, fueron los primeros en despertarme a la urgencia del problema intelectual involucrado en la conducta de la vida religiosa. Parece que he cobrado vida bajo sus instrucciones.
Durante toda la secundaria y hasta el mes de abril de mi último año de universidad, tuve la seguridad de que debía ser periodista. El hermano de mi madre era editor de un pequeño periódico y, de esa manera tácita, las expectativas que mi madre tenía para mí se convirtieron en mis expectativas para mí. Pero poco antes de mi graduación, llegué a mi habitación después de cenar y me senté solo a contemplar la puesta de sol sobre el río Missouri. De repente se me ocurrió que debía dedicar mi vida a los problemas de la investigación religiosa. Nunca tuve una experiencia más extática. No pude dormir en toda la noche y caminé en ese éxtasis durante varios días.
Desde aquella tarde de abril nunca he dudado de mi vocación. Nunca a lo largo de mi vida he dudado de la realidad de Dios, cualesquiera que sean los cambios revolucionarios en mis ideas sobre lo que, en verdad, tiene el carácter y el poder de transformar al hombre de la manera indicada. Estos cambios en mi pensamiento religioso nunca atenuaron mi conciencia de la realidad de que el hombre está sujeto a una transformación de peor a mejor en formas que él mismo no puede determinar, excepto en el sentido de cumplir ciertas condiciones requeridas.
Distingo dos niveles en la entrega de la fe. En un nivel, el compromiso está guiado por las ideas que uno tiene en ese momento sobre lo que transforma creativamente al hombre. Pero hay un nivel más profundo de compromiso. En este segundo nivel, uno está motivado por la intención de entregarse, en la totalidad de su ser, en la medida de sus posibilidades, a lo que en verdad salva y transforma, por muy diferente que sea de las ideas que uno tenga al respecto.
Si uno no puede distinguir entre sus propias ideas y lo que sus ideas buscan aprehender, no es apto para la investigación religiosa ni tampoco para cualquier otro tipo de investigación. El pensamiento religioso es existencial y compromete al yo total. Se vuelve neurótico si lo ata a uno a un conjunto dado de ideas. Es liberador y creativo si el compromiso existencial se da a lo que realmente salva y no a las ideas que uno tiene sobre ello, ideas que están constantemente sujetas a corrección. Con este compromiso creativo y liberador, uno puede ver sus ideas de manera crítica, porque un compromiso más profundo lo libera de la esclavitud a ellas. Este compromiso más profundo es con la actualidad y no simplemente con las ideas sobre ella.
La decisión que tomé en abril de mi último año en la universidad no apuntaba al ministerio parroquial, pero sí requería que fuera a una escuela de posgrado para estudiar el problema religioso. En aquel entonces yo no conocía ningún lugar semejante excepto los seminarios teológicos. Pasé tres años en el Seminario Presbiteriano de San Francisco y al graduarme me concedieron una beca de viaje que me permitió pasar un año en Alemania. Elegí Jena porque Rudolf Eucken en aquella época era muy aclamado por su trabajo en filosofía de la religión, habiendo ganado un Premio Nobel. Durante la segunda mitad del año escolar en Alemania fui a Heidelberg y estudié con Windelband y Troeltsch.
Durante estos años estuve recopilando ideas y sin duda experimentando algún tipo de desarrollo, pero no fui consciente de que ninguna comprensión adicional cambiara la estructura de mi pensamiento.
Al regresar a los Estados Unidos pasé cuatro años en el pastorado, la mayor parte del tiempo en Davis, California, donde recientemente se había ubicado la Escuela State Farm de la Universidad de California. Mi interés en el trabajo allí fue con los estudiantes que asistían a la escuela. Pero pronto descubrí que no se puede llegar eficazmente a los estudiantes universitarios a menos que uno mismo sea parte de su institución, por lo que en 1915 me fui a Harvard para estudiar no en la Divinity School sino en el Departamento de Filosofía. Harvard fue la experiencia más transformadora intelectualmente de mi vida hasta ese momento. Abrió amplias y libres gamas de pensamiento.
Debo decir que mientras aún estaba en Davis leí a Bergson y lo encontré apasionante. (Desde aquellos días de estudio privado mi pensamiento ha estado profundamente influenciado por la idea de creatividad de Bergson, aunque mi interpretación es diferente de la suya.) Le dio a mi pensamiento una dirección que desvió las influencias de Harvard y me llevó a reinterpretar a mis profesores como De otra manera no lo habría hecho.
En Harvard, los dos hombres que más me influyeron fueron Ernest Hocking y Ralph Barton Perry. Santayana se había marchado, Whitehead no había llegado y Royce murió durante el verano después de mi primer año en la escuela de posgrado. Conocí la filosofía de Josiah Royce en Park College cuando mi maestro Silas Evans pasó un curso completo interpretando El mundo y el individuo. En Hocking, cuyo pensamiento religioso se ha convertido en una parte duradera de mi vida, encontré otro devoto seguidor de Royce. Pero Bergson ya había intervenido para alejarme de la metafísica del idealismo, y el propio Hocking estaba llevando adelante los cambios iniciados por Royce mediante los cuales el idealismo se estaba convirtiendo cada vez más en una especie de creatividad interpersonal. Esta es la dirección en la que yo mismo me había estado moviendo, hasta el punto en que mi idea de intercambio creativo ya no puede llamarse idealismo en el sentido que pretendía Hegel.
Ralph Barton Perry me presentó el problema del valor tal como lo tratamos filosóficamente. Este problema ha sido una preocupación central para mí desde entonces, aunque me he apartado del tratamiento que le da Perry, o más bien he extendido su interpretación del valor a áreas y formas que él no reconoce, hasta donde puedo descubrir. No veo cómo una comprensión penetrante y eficaz de la religión, la moralidad o la naturaleza y el destino humanos puede ignorar el problema del valor.
Mientras estaba en Harvard conocí el trabajo de John Dewey y lo encontré muy estimulante. Su influencia también es una parte permanente de mi pensamiento. Dewey me hizo ver algo que nunca he olvidado; La investigación sobre lo que contribuye al bien y al mal de la vida humana debe dirigirse a lo que opera real y observablemente en la vida humana. De lo contrario, la investigación producirá ilusiones engañosas. Las siguientes declaraciones indican el impacto de John Dewey en mi pensamiento.
Lo trascendente, lo sobrenatural, lo inefable, lo infinito, el ser absoluto mismo y otras ideas similares inevitablemente desvían la investigación a menos que puedan identificarse con algo que opera de manera observable en la vida humana. Lo que se observa no es necesariamente idéntico a lo que entra inmediatamente en la experiencia sensorial. Más bien, lo que observamos es lo que inferimos de la experiencia sensorial al predecir consecuencias específicas y observar o no observar en las condiciones requeridas lo que se predijo. La percepción, incluida la experiencia sensorial, puede involucrar a la personalidad total con todos sus recursos de investigación: intuición, inferencia, asombro, meditación, especulación, fe, amor, aspiración. La percepción siempre implica experiencia sensorial. Pero la percepción profunda pone en acción todos los medios y todos los poderes mediante los cuales se alcanza el conocimiento. Es un grave malentendido decir que la experiencia sensorial sólo puede darnos conocimiento de la experiencia sensorial.
Whitehead fue el siguiente gran pensador que encontré. Whitehead no aplica el término Dios a la creatividad que opera en la vida humana. Reserva el santo nombre para designar el orden primordial que es el Ser inmutable. Pero el análisis de su pensamiento parece indicar que el orden primordial puede ser llamado Dios sólo porque el proceso que nos crea y todo el bien que la vida humana puede alcanzar alguna vez se ajusta, en verdad, al orden primordial. En tal caso, el orden primordial es Dios sólo porque hace que el proceso de existencia sea progresivamente creativo, cuando están presentes las condiciones requeridas. El orden primordial no está fuera de la creatividad que opera en la vida humana para crear, sostener, salvar y transformar. Más bien, el orden primordial es un ingrediente de la creatividad, de tal manera que sin el orden primordial no habría creatividad.
Sea o no esta afirmación sobre el pensamiento de Whitehead lo que el propio Whitehead pretendía decir, ésta es la línea de pensamiento que desarrollé como consecuencia de un largo estudio de sus escritos. Sin duda, Whitehead enfatizaría más que yo el reino de las posibilidades eternas supuestamente ordenadas por el orden primordial. Se trata de una especulación cósmica sobre la que es difícil obtener pruebas. En cualquier caso, la búsqueda religiosa no debe desviarse de su problema y responsabilidad primordiales. La investigación religiosa busca saber qué opera aquí en la vida humana y cómo salvarla del estancamiento, la perversión y la destrucción, y transformarla hacia lo mejor que se puede alcanzar. Si se resuelve este problema, las posibilidades eternas, si las hay, se solucionarán por sí solas. El hombre en existencia es el problema religioso, no el cosmos ni el ser eterno, excepto cuando estos entran en la existencia del hombre. Además, dado que toda existencia es un proceso, el problema religioso es el hombre y los procesos que crean y destruyen, salvan y pervierten, liberan y unen.
Otra poderosa influencia en mi pensamiento había sido el análisis del lenguaje y de los símbolos en general, con los diversos tipos de significado que transmiten los símbolos. La interpretación de símbolos se ha convertido en un movimiento masivo en filosofía y teología. Mi primer libro, publicado en 1926, fue escrito bajo la influencia de este movimiento en su desarrollo hacia su forma moderna. Trabajos más recientes en este campo realizados por George Herbert Mead, Charles Morris y otros han vuelto mi pensamiento cada vez más hacia este problema. Paul Tillich ha sido una influencia poderosa, llevando a los teólogos a interpretar la teología en términos del símbolo religioso. He aprendido mucho de las profundas y esclarecedoras ideas de Tillich. Pero su teología se basa en lo que considero una mala comprensión del símbolo religioso. Estoy convencido de que su uso está llevando al pensamiento religioso a otra de esas aberraciones de las que debe regresar después de vagabundeos inútiles para encontrar el camino de la verdad. Quizás la mejor manera de mostrar cómo he sido influenciado por el estudio del simbolismo es expresar mi crítica a Tillich, quien es el principal representante de este movimiento en teología.
El símbolo religioso, según Tillich, no es cognitivo, si cognición significa el uso de palabras para designar o describir alguna estructura existente o posible. El lenguaje científico es cognitivo pero el símbolo religioso no lo es. No es porque, dice Tillich, apunte más allá del alcance del conocimiento hacia la profundidad y el poder infinitos del ser. El poder del ser no puede limitarse a ninguna forma existente o posible. Luego el poder del ser es incognoscible; es el misterio supremo. Sin embargo, los símbolos religiosos señalan esto y presumiblemente pueden despertar en nosotros una experiencia cualitativa de ello.
Cuando se dice que Dios es amor, la palabra amor en la teología de Tillich se utiliza como símbolo religioso. No significa que la forma de pensamiento, sentimiento y acción en nuestra experiencia que llamamos amor se aplique a Dios. Dios no es amor en ese sentido. Lo mismo ocurre con la justicia o cualquier otro término aplicado al poder de ser. Incluso la palabra Dios, cuando recuerda a un ser que tiene las características con las que se concibe a Dios en la tradición cristiana o religiosa, es un símbolo religioso. No existe tal ser más allá de esta construcción de la imaginación humana. Pero esta construcción imaginada apunta más allá de sí misma hacia el poder del ser.
El poder inconcebible del ser es el «Dios más allá de Dios». Esta expresión, frecuentemente utilizada por Tillich, significa que sólo el poder del ser y sólo él puede satisfacer las exigencias de esa «preocupación última» que impulsa al hombre a la religión. Según Tillich, la preocupación última del hombre es superar el no ser. El «no ser» se refiere a todas las limitaciones y frustraciones de nuestra existencia, como la muerte, la culpa, el rechazo y (lo más característico del hombre moderno) la falta de sentido. Este último término se refiere a lo que se expresa cuando un hombre pregunta: ¿Para qué sirve todo esto? ¿Qué hace que valga la pena vivir la vida? ¿Por qué todo este esfuerzo y sufrimiento que termina en la muerte? Podemos suprimir estos pensamientos, pero cuando nos atrevemos a dejar que lleguen a nuestra conciencia, tenemos la sensación de que simplemente estamos esperando la muerte y eso es todo. Ésta es la experiencia que recibe el nombre de falta de sentido. Buscar superar esto, junto con otras formas de no ser, es la religión, según Tillich. Por tanto, dice Tillich, si «Dios» se refiere a lo que permite al hombre superar el no ser en sus diversas formas, debe referirse más allá de la idea tradicional de Dios al poder del ser mismo, porque esto y nada más puede superar el no ser. . El ser mismo es infinito y eterno.
No importa lo que suceda, no importa lo que se destruya, lo que quede seguirá siendo una instancia del ser y una manifestación del poder del ser. Así, dice Tillich, lo que en última instancia se busca en la fe religiosa no puede ser otra cosa que el poder del ser, ya que sólo él puede superar el no ser. Sólo ella puede darnos el «coraje para ser».
Esto suena muy plausible hasta que uno examina lo que realmente está involucrado más allá del sentimiento exaltado generado por las palabras ser y poder de ser. El ser mismo, o el poder de ser, es infinito e indestructible sólo en el sentido de que cuando todo lo demás sea destruido, todo lo que continúe seguirá existiendo. Todo lo concebible podría ser destruido, dejando lo que no podemos concebir. Lo que no podemos concebir seguiría siendo una instancia del ser. La lenta tortura de la raza humana hasta el punto de su extinción aún manifestaría el poder del ser.
Éste es el único tipo de indestructibilidad que el ser mismo o la potencia del ser puede proporcionar, siempre que no se limite a alguna forma que se oponga a otras formas. Pero esto es exactamente lo que Tillich entiende por «poder de ser». La eternidad del ser mismo no es más que la certeza de que algo será cuando la vida y la virtud hayan dejado de existir. No importa lo que llegue a existir en forma de horror y «nada», a través de ello todo el poder del ser seguirá siendo el poder del ser. Esto y nada más es lo que tenemos cuando nos arrojamos al infinito del ser para ser salvos.
Aprecio profundamente las contribuciones que Tillich ha hecho al pensamiento religioso al analizar la situación del hombre. Mi crítica negativa se ha dirigido enteramente a los errores que surgen de su ontología, que a su vez se basa en su interpretación y uso de símbolos religiosos. Según él, el símbolo religioso apunta más allá de toda estructura hacia las infinitas profundidades del ser. Por tanto, apunta al misterio último del ser, más allá de toda posibilidad de hacer distinciones cognitivas. He tratado de mostrar las desastrosas consecuencias para la fe religiosa cuando se la somete a la guía de símbolos religiosos interpretados y utilizados de esta manera. Estoy de acuerdo con Tillich al decir que el símbolo no cognitivo es indispensable en la conducta de la vida humana y especialmente en la religión. Pero su función no es señalar las profundidades donde no se puede encontrar ninguna estructura ni hacer distinciones. Más bien, tiene otra función de suma importancia.
En oposición a Tillich, debo explicar brevemente lo que quiero decir con el uso adecuado de símbolos no cognitivos. La expresión «cariño» dirigida a un niño es un símbolo no cognitivo. No describe ni designa esa forma de existencia que distingue al niño de otras formas de existencia. Más bien, se refiere a la individualidad total y única del niño. Esta individualidad nunca podrá reducirse a las estructuras que la mente puede conocer. Podemos saber que el niño tiene dos años, que pronuncia sus palabras de una determinada manera, que es moreno, etc. Se podrían conocer infinidad de estructuras del niño si fuéramos omniscientes. Pero toda esta generalización sobre el niño nunca nos daría la experiencia inmediata de su individualidad única que es lo que amamos. Para expresar y despertar esta experiencia inmediata de la individualidad, debemos utilizar el símbolo no cognitivo. Lo que amamos es la individualidad única a la que se aplican cognitivamente todas estas estructuras. Pero esta individualidad es más que la estructura que el individuo tiene en común con otros seres de su misma clase. Las cualidades del sentimiento y de los sentidos experimentados inmediatamente son nuestra aprehensión de este individuo único. Pero estas cualidades no pueden describirse en su inmediatez. Sólo las estructuras que les pertenecen pueden conocerse mediante símbolos cognitivos. Para despertar la experiencia del amor u otras cualidades mediante las cuales aprehendemos al individuo único, debemos utilizar símbolos no cognitivos.
Lo que aquí se dice sobre el niño amado también se puede decir sobre cualquier tipo de ser particular, único y existente, ya sea una persona, un árbol, una roca, mi tierra natal, un período de la historia, cualquier cosa que sea una forma única. de existencia. Las cualidades que experimentamos en esta forma particular de existencia pueden no ser las del amor. Pueden ser las cualidades del miedo, el aburrimiento, el éxtasis o lo que sea. Estas palabras «amor», «miedo» y similares son símbolos cognitivos porque se refieren a la estructura de la experiencia. No nos dan las cualidades de la experiencia porque normalmente no tenemos la experiencia de miedo, afecto o aburrimiento cuando usamos estas palabras. Se requiere el símbolo no cognitivo para despertar las cualidades de la experiencia.
Las bellas artes son la forma más común del símbolo no cognitivo. Un ejemplo es una canción o un poema que es un grito lírico que expresa amor, miedo y horror. Estos despiertan las cualidades que experimentamos en la plenitud concreta del ser, ya sea que también nos informen o no de la estructura que contiene estas cualidades.
Esto lleva el argumento al punto en que puedo expresar mi acuerdo y desacuerdo con Tillich respecto del símbolo no cognitivo. Estoy de acuerdo en que la vida humana no puede sostenerse a nivel humano sin un amplio uso del símbolo no cognitivo. Esto es especialmente cierto cuando están involucrados la belleza, el amor, la devoción y la lealtad. Sólo el símbolo no cognitivo puede despertar, expresar, vivificar e intensificar esa experiencia de cualidad que es el contenido real de cualquier cosa existente. Pero todas las cosas existentes que tienen estas cualidades también tienen estructuras mediante las cuales pueden ser conocidas y descritas, y mediante las cuales se puede guiar la acción al tratar con ellas.
Ahora bien, todo esto se aplica al símbolo religioso no cognitivo. Tillich dice que el símbolo religioso señala lo que trasciende toda estructura y por tanto todo conocimiento posible. Entonces, dice Tillich, Dios no existe porque la existencia implica alguna forma limitante, también llamada estructura. Yo sostengo lo contrario: Dios existe. Estoy de acuerdo en que el símbolo religioso no cognitivo es indispensable para la conducta de la vida religiosa, así como es indispensable para el amor, la devoción y muchas otras cosas en la existencia humana. Estoy de acuerdo en que el símbolo religioso utilizado de esta manera no nos da conocimiento, porque tiene una función distinta a la cognición: a saber, despertar, profundizar y magnificar nuestra experiencia de las cualidades que entran en la existencia de lo que rige nuestra fe religiosa. . Pero lo que rige nuestra fe también tiene una estructura mediante la cual puede ser conocido y distinguido de otros tipos de ser. Para conocer esta estructura debemos disponer de símbolos cognitivos.
En oposición a Tillich, sostengo que Dios no es el misterio incognoscible. Ciertamente, el misterio está en todas partes, aunque la palabra misterio tiene muchos significados. Si por misterio se entiende lo incognoscible, y si lo cognoscible se limita a distinguir estructuras, mientras que lo incognoscible se refiere a las cualidades inmediatamente experimentadas pertenecientes a seres particulares existentes, entonces estas cualidades son el misterio que pertenece a toda la existencia y también a Dios. Pero esto no es lo mismo que decir que Dios no tiene estructura cognoscible alguna. Éste es mi punto básico de desacuerdo con Tillich.
Este comentario crítico sobre Tillich es la única manera que tengo de mostrar cómo he sido influenciado por él y por el movimiento generalizado en el pensamiento religioso que enfatiza que el símbolo religioso tiene una función distinta a la de transmitir conocimiento, cuando conocimiento significa distinguir y describir. Bajo la influencia de Tillich y otros, en los últimos años he llegado a apreciar el lugar y la importancia del símbolo no cognitivo más allá del alcance de mi pensamiento anterior. Pero estoy convencido de que el uso que hace Tillich del símbolo religioso conducirá al desastre si no se corrige.
Karl Barth también ha sido una fuerte influencia. Sin embargo, estoy muy lejos de ser barthiano. Por tanto, mostrar la forma en que mi pensamiento ha sido moldeado por él. Debo exponer mi crítica a su teología. Barth y Tillich se oponen radicalmente en muchos puntos. La teología de Bart se basa en acontecimientos concretos y particulares, o en lo que él cree que son tales. La teología de Tillich se basa en una ontología que trasciende infinitamente todo lo que existe. En consecuencia, para Tillich, nada de lo que existe puede identificarse con Dios. Barth declara repetidamente que Dios existe y obra en el tiempo y el espacio; que Dios no es suprahistórico sino histórico. Tillich reitera con el mismo énfasis que todos los acontecimientos –y por tanto, toda existencia– están «caídos», están infectados con el mal en la forma del «situación existencial».
Por lo tanto, dice Tillich, decir que Dios existe es representar algo como Dios que no puede ser divino. Decir que Dios existe es casi una blasfemia, dice Tillich. Esta «blasfemia» es el corazón y la sustancia de la teología de Barth. Tillich dice que el lenguaje teológico debe ser simbólico en el sentido que acabo de explicar. Barth insiste en que el lenguaje teológico debe ser literal y cognitivamente descriptivo de los acontecimientos reales en los que Dios se revela. Es un disparate, dice Tillich, pensar que un hombre puede ser Dios. Barth reitera muchas veces que es literalmente cierto decir que Jesucristo es Dios, «un hombre que es Dios y Dios que también es hombre». Escribe: «En Jesucristo tenemos que ver con Dios mismo, con Dios Creador, que se hizo criatura, que existió como criatura en el tiempo y en el espacio, aquí, allí, en aquel tiempo, así como todos existimos». En oposición a esto, Tillich escribe que Jesús como Cristo revela a Dios sólo porque el hombre es transparente, de modo que a través de su existencia humana podemos ver (captar) el poder del ser que no se limita a ninguna forma de existencia y ciertamente no puede sé un hombre.
Tillich sostiene que la revelación de Dios nos llega a través del Nuevo Testamento en la forma de un cuadro pintado del hombre Jesús. Este cuadro, como todas las grandes obras de arte, no revela el objeto existente (en este caso el hombre Jesús); más bien oculta al hombre real para darnos a través de la imagen la visión del Nuevo Ser. En contraposición, Barth escribe: «. . .todo dependerá de que los cristianos no pinten para los no cristianos, de palabra y obra, una imagen del Señor o una idea de Cristo, sino que logren, con palabras e ideas humanas, señalar a Cristo mismo».
Estoy del lado de Barth y en contra de Tillich al identificar a Dios con los acontecimientos reales. Estoy de acuerdo con Barth al decir que Dios existe en el tiempo y el espacio; que Dios es histórico y no suprahistórico; que Dios estaba realmente en Jesucristo en la forma de eventos reales de intercambio creativo mediante los cuales los hombres son transformados de manera creativa y salvadora.
Barth escribe que ningún hombre puede encontrarse con Dios en la Biblia o en Jesucristo a menos que Dios tome la iniciativa y le dé al individuo la «libertad» de conocer y creer la verdad. Con esto también estoy de acuerdo en el sentido de que ningún hombre puede conocer la presencia viva de Dios en el poder salvador de la creatividad a menos que esta misma creatividad genere en él la percepción mediante la cual esto puede ser conocido.
Si bien estoy de acuerdo con Barth en todos estos puntos y otros, especifico el tipo de eventos en Jesucristo y los eventos continuos a lo largo de la historia que son idénticos al Dios vivo. Barth no hace esto, salvo decir que el hombre Jesucristo es Dios. Esto ignora todas las distinciones que deben hacerse para hacer inteligible la revelación. Además, hay en Barth un dogmatismo y un repudio de la coherencia lógica que hacen imposible su teología, a mi modo de ver. La verdad acerca de Dios ningún hombre puede creer, dice Barth, a menos que un don especial de Dios le permita creer. La verdad sobre Dios expuesta por Barth está más allá del alcance de todos los poderes del conocimiento humano. Sólo por un don especial de Dios se puede creer y saberlo. Esta verdad no se puede encontrar en las Sagradas Escrituras a menos que Dios te haya dado la libertad de saberlo y creer. Dado que las pruebas ordinarias que distinguen lo verdadero de lo falso no se aplican, la única manera de saber si uno tiene la verdad dada por Dios es averiguar si está de acuerdo con Karl Barth.
Puede ser cierto que todos aquellos que no están de acuerdo con Barth no hayan sido elegidos por Dios para recibir el don divino de la libertad de creer la verdad revelada en la Palabra de Dios. Si aceptamos la teología de Karl Barth, éste debe ser el caso. Por el momento no discuto ese punto. Sólo deseo exponer lo que esto implica. Si la verdad de la revelación de Dios en las Sagradas Escrituras es, como dice Barth, «inaccesible e inconcebible» para quienes estudian la Biblia con devoción y perseverancia y con dotes iguales a las de Barth, entonces la Biblia no es la fuente de la cual se puede obtener la verdad. derivado. Esta verdad tampoco se puede obtener de Jesucristo, los profetas y apóstoles, como está registrada en la Biblia. Si Barth tiene razón, el único medio que permite a uno obtener esta verdad es el acto especial de Dios otorgado a unos pocos; y estos pocos son elegidos por Dios sin tener en cuenta la capacidad intelectual, la erudición u otras dotes naturales. Barth admite que esto es un milagro del amor misericordioso de Dios. Todo se reduce a esto: si crees en la exposición de Karl Barth sobre la verdad revelada de Dios, tienes la seguridad de que has recibido el regalo de Dios de la «libertad para creer». De lo contrario, eres de aquellos para quienes la verdad es «inaccesible e inconcebible».
Esta conclusión se ve corroborada aún más por lo que dice Barth sobre la «libertad de creer». Es libertad de creer contra todo lo que contradiga la creencia. Escribe: «La gloria de la fe . . . es . . . que el creyente en la Palabra de Dios pueda aferrarse a ella en todo, a pesar de todo lo que la contradiga». Cuando el don especial de Dios es la libertad de creer sin tener en cuenta la evidencia contraria y a pesar de la contradicción, es claro que no hay manera de distinguir lo que es verdadero y lo que es falso en la revelación de Dios, excepto mediante las enseñanzas de Karl Barth. La Biblia no puede informarnos, porque la verdad de la revelación es inaccesible e inconcebible sin la libertad de creer, milagrosamente dada a nosotros por Dios; y esta creencia debe mantenerse incluso cuando la evidencia de la ciencia, la filosofía y el sentido común la contradiga.
En la página once de Dogmatics in Outline, Barth admite que la dogmática está sujeta a errores. Pero ¿cómo puede alguien detectar qué es error y qué es verdad si se repudian todas las pruebas ordinarias salvo sólo la libertad de creer dada por Dios? Además, ¿barth quiere decir que puede estar en un error cuando dice que Jesucristo es Dios, con todas las otras muchas afirmaciones que se derivan de esta afirmación? No creo que admita responsabilidad por error en esta doctrina.
Barth dice que la fe cristiana no repudia la razón. Pero continúa inmediatamente diciendo que la fe cristiana se ocupa no sólo de la razón sino de «una iluminación de la razón. . . Él [Dios] no puede ser conocido por los poderes del conocimiento humano. . . . Lo que el hombre puede saber por su propio poder según la medida de sus potencias naturales. . . No tiene nada que ver con Dios».
De todo esto se desprende que cuando Barth habla de «razón» en teología no se refiere a lo que la palabra designa ordinariamente: es decir, los poderes naturales del hombre para alcanzar el conocimiento. Más bien, se refiere a un tipo especial de razón, llamada «una iluminación de la razón». Esta iluminación debe venir directamente de Dios como un don especial concedido sólo a unos pocos, siendo el propio Barth uno de ellos. La fe, dice Barth, es «completamente lógica» y es «una verdad de hechos». Pero esta fe que es «completamente lógica» es una creencia que implica declaraciones contradictorias. Además, los «hechos» son «inaccesibles e inconcebibles» para los poderes naturales de la mente humana.
Barth afirma que sus puntos de vista no son simplemente suyos sino también del cristianismo original. Tillich afirma con calma que el punto de vista opuesto es el cristianismo original. Harnack y Ritschl también exponen las opiniones del cristianismo original, pero no están de acuerdo ni con Barth ni con Tillich. Siendo así, no puede ser que todos estos hombres afirmen correctamente la fe del cristianismo original. Más bien, lo que cada uno proclama es su fe personal derivada de una tradición cristiana que ha ido cambiando por la práctica de identificar la fe personal con el cristianismo original y con la «fe bíblica» que parece dar autoridad incuestionable a los pronunciamientos hechos. Pero la autoridad es falsa porque hombres con igual erudición, al hacer la misma afirmación, no están de acuerdo radicalmente.
Esta autobiografía intelectual ha dicho relativamente poco sobre las conexiones personales con individuos, grupos, libros, instituciones, situaciones sociales y desarrollos históricos. Mi pensamiento religioso, tal como lo veo, se puede rastrear mejor examinando el problema en el que he estado trabajando y explicando lo que he hecho con él.
Estoy profundamente en deuda con el pensamiento teológico con el que no estoy de acuerdo tan radicalmente, y siempre estaré agradecido por lo que me ha enseñado. Sobre todo, agradezco a mis alumnos y a otras personas que me han apoyado en la línea de investigación que he seguido.
HENRY NELSON WIEMAN
UNIVERSIDAD DEL SUR DE ILLINOIS
CARBONDALE, ILLINOIS