[ pág. ix ]
1. En el relato resumido del Spend Nask, que se encuentra en el octavo libro del Dînkard, capítulo XIV, se afirma en el § 4 (véase SBE, vol. xxxvii, pág. 32) que se publican allí muchas maravillas, debidas a Zaratûst, «así como algunas que, recopiladas y seleccionadas, son mencionadas por el manuscrito del Dînkard». Esta afirmación se refiere evidentemente al séptimo libro del Dînkard, que contiene la legendaria historia de Zaratûst y su religión, relatada como una serie de maravillas que se extienden desde la creación hasta la resurrección de la humanidad. Un relato mucho más breve de algunos de los mismos detalles aparece al comienzo del quinto libro del Dînkard, y parece haber sido abreviado de una compilación derivada parcialmente de una fuente extranjera o preparada para el uso de prosélitos extranjeros. Una tercera compilación de leyendas similares se encuentra entre las Selecciones de Zâd-sparam. Y una cuidadosa traducción de estos tres Textos Pahlavi constituye las Maravillas del Zoroastrismo contenidas en este volumen.
2. Dado que la extensión del Dk. VII es de unas 16.000 palabras en pahlavi (sin contar la pérdida de un folio), probablemente contiene aproximadamente cuatro quintas partes de los detalles incluidos en el Spend Nask, cuya versión pahlavi, según se estima en SBE, vol. xxxvii, p. 469, alcanza las 20.500 palabras. Dice muy poco sobre las conversaciones de Zaratustra con los seres sagrados (mencionadas en Dk. VIII, xiv, 5, 6), y no ofrece ninguna descripción del otro mundo ni del camino hacia él (como se informa ibíd. 8). Sin embargo, probablemente contiene muchos extractos textuales de otras partes de la versión pahlavi del Spend Nask, que, sin embargo, parecen haber sido recopiladas previamente en la Exposición de la Buena Religión, un manuscrito más antiguo. que el Dînkard, citado como autoridad en Dk. VII, i, 2. [ p. x ] 3. Este séptimo libro comienza con una declaración detallada de la descendencia de la gloriosa dinastía gobernante desde el hombre primigenio Gâyômard, a través de sus descendientes, los gobernantes Pêsdâdianos y Kayânianos, hasta Kaî-Vistâsp. Entre los personajes, rara vez mencionados en otros lugares, se encuentran el ser sagrado Hadish (el protector de las tierras en el Visperad), Vâêgered, hermano del rey Hôshâng, Pâtakhsrôbô, rey de los árabes, y Aôshnar, canciller de Kai-Ûs. También se menciona a Zaratûst y a los tres apóstoles milenarios, pero el contenido de este primer capítulo probablemente se deriva del Kitradâd Nask (véase Dk. VII, xiii, 20) y de Yt. XIX, 25-93.
4. El capítulo II inicia la legendaria historia de Zaratûst con el descenso de su gloria, desde la presencia de Aûharmazd hasta la casa donde estaba a punto de nacer la madre de Zaratûst; y, alarmados por su resplandor, los Kavîgs y Karaps, o sacerdotes gobernantes del distrito, obligaron a su padre a enviarla a otro valle, donde residía Pôrûshâspô, con quien posteriormente se casó; y se relatan varias leyendas, en las que tanto los arcángeles como los archidemonios son agentes activos, que conducen al nacimiento de Zaratûst, treinta años antes del final del noveno milenio del universo, y se da su genealogía completa.
5. El capítulo III comienza con su risa al nacer y describe la mala voluntad de los Karaps, o sacerdotes de aquella época, y sus numerosos intentos de destruirlo durante su infancia, hasta que los desafió abiertamente a los siete años. A finales del noveno milenio, a los treinta años, mientras extraía agua de Hôm del cuarto afluente del río Dâîtî, se encontró con el arcángel Vohûmanô, quien había venido a invitarlo a una conferencia con Aûharmazd, de la que no se dan detalles.
6. Sin embargo, el Capítulo IV menciona que, dos años después, regresó de su primera conferencia, por orden de Aûharmazd, para predicar su religión a los Kîgs y Karaps en presencia de su gobernante, Aûrvâîtâ-dang el Tûr. Parece que lo escucharon atentamente hasta que defendió a Khvêtûkdas, momento en el que exigieron su muerte y [ p. xi ] recibieron el apoyo del hermano del Tûr; pero el hijo del Tûr, quien presidía, los amonestó, y el propio Aûrvâîtâ-dang lo protegió, pero se negó a convertirse. Posteriormente, Zaratûs fue enviado a exigir esclavos y caballos a Vêdvoîst, un rico Karap, quien los rechazó con arrogancia. También fue a la Parshad-gâu en Sagastân y curó a su toro con agua de Hom, tras lo cual la Parshad-gâu se unió a él en la adoración, pero no en público. Zaratûst repelió a los demonios como en Vd. XIX, 1-4; luego fue tentado por un Karap en la forma de Spendarmad, a quien también repelió. Y finalmente es enviado a la corte de Vistâsp, donde es implacablemente opuesto por los Kîgs y Karaps que lograron su encarcelamiento, durante el cual se salva de morir de hambre por un milagro; luego algunos de los seres sagrados llegan para ayudarlo, y Vistâsp finalmente se convierte, doce años después de la llegada de la religión cuando Zaratûst fue a su primera conferencia con Aûharmazd.
7. El capítulo V se refiere a las maravillas de los últimos treinta y cinco años de la vida de Zaratûst, tras la conversión de Vistâsp, pero no dice nada sobre su propia muerte, salvo que partió a la mejor existencia a la edad de setenta y siete años. Menciona el establecimiento de pruebas de treinta y tres tipos, la victoria de Vistâsp sobre Argâsp el Khyôn, las útiles obras y consejos de Zaratûst, la compilación del Avesta y el nacimiento de Pêshyôtan, el gobernante inmortal de Kangdez.
8. El capítulo VI continúa este relato de maravillas hasta la muerte de Vistâsp, ocurrida cuarenta y tres años después. Las leyendas relatadas tratan sobre la ofrenda de un carro celestial a Vistâsp por el alma de un anciano héroe, Sritô, quien había sido asesinado unos 350 años antes; y sobre la llegada de dos sumos sacerdotes de las regiones meridionales de la tierra, diez años después de la partida de Zaratûst, para indagar sobre la religión.
9. El capítulo VII relata las maravillas que ocurrieron tras la muerte de Vistâsp hasta el fin de la soberanía de Irán; menciona al rey Vohûmanô, nieto de Vistâsp, al sumo sacerdote Sênôv, que vivió durante el segundo siglo de la religión, al devastador Alejandro Magno, y a los cuatro sumos sacerdotes sucesivos que restauraron la ortodoxia [ p. xii ] en los siglos V y VI de la religión, el apóstata Rashn-rêsh, de aproximadamente el mismo período, el rey Artakhshatar, fundador de la dinastía sasánida, su canciller Tanvasar, Atûrpâd-î Mâraspendân y su hijo de apellido Avarethrabau, con un archiapóstata anónimo de su época, y el entonces rey Khûsrô Anôshêrvân. Finalmente, condena las acciones de los devastadores de épocas posteriores, cuyos nombres no se mencionan.
10. El capítulo VIII trata de los siglos IX y X de la religión, que marcan el fin del milenio de Zaratûst. Tras una amarga lamentación por la anarquía en la religión y el gobierno —en la que partes de los §§ 34 y 36 están tomadas del comentario de Varstmânsar sobre Yas. XXXII en Dk. IX, xxxii, 17, 20—se refiere a la llegada de Kitrô-mêhônŏ, «el del hogar racial», un título de Pêshyôtanŏ, hijo de Vistâsp y gobernante inmortal de Kangdez, quien llega con 150 discípulos para restaurar la religión y destruir a los malvados, incluyendo a los demonios turcos, los árabes y el eclesiástico Shêdâspô [1] (¿Teodosio?). En el trigésimo año antes del final de este décimo milenio, nace Aûshêdar, el Desarrollador de la Rectitud, quien conferencia con los arcángeles al final del milenio, cuando el sol se detiene durante diez días y diez noches.
11. El Capítulo IX describe el undécimo milenio, el de Aûshêdar, quien produjo gran prosperidad y progreso que se prolongó hasta el siglo V. Entonces, el mago Mahrkûs aparece durante siete años y provoca inviernos terribles en cuatro de ellos, en los que la mayor parte de la humanidad y los animales perecen, hasta que él mismo es destruido por el Dâhmân Âfrîn. Después, el recinto de Yim se abre para reabastecer la tierra con animales y hombres, quienes entonces comienzan a subsistir más con la leche de vaca, que es abundante; y Ashavahistô interviene para disminuir la matanza de ganado. A finales del siglo V, dos tercios de los iraníes se han vuelto justos, y en el trigésimo año antes del final de este undécimo milenio, nace Aûshêdar-mâh, el Desarrollador [ p. xiii ] de la Adoración, y conferencia con los arcángeles al final del milenio, cuando el sol se detiene durante veinte días y veinte noches.
12. El Capítulo X describe el duodécimo milenio, el de Aûshêdar-mâh, durante el cual la humanidad continúa mejorando, está mejor abastecida y tiene menos necesidades, mientras que las muertes ocurren solo por la vejez y el verdugo. Durante los últimos cincuenta y tres años, dejan de comer carne y subsisten a base de verduras y leche, que sustituyen por agua durante los últimos tres años. Pero el viejo tirano Dahâk se desata, y Kerêsâspô debe ser incitado para castigarlo. En el trigésimo año antes del final de este duodécimo milenio, nace Sôshâns, el Triunfante Beneficiario; Kaî-Khûsrô y sus compañeros llegan después para ayudarlo, y el sol se detiene durante treinta días y treinta noches.
13. El Capítulo XI describe cómo Sôshâns y sus ayudantes destruyen todo el mal que queda en el mundo durante cincuenta y siete años, mientras la humanidad subsiste durante diecisiete años con vegetales, treinta años con agua y diez años con alimento espiritual. Al final de estos cincuenta y siete años, Aharman y el demonio son aniquilados, y se produce la renovación para la existencia futura.
14. Varios de los detalles descritos en Dk. VII se mencionan brevemente en Dk. V, i-iv, donde se introducen con una declaración del asedio de Jerusalén por Nabucodonosor (Bûkht-Narsîh) asistido por Kaî-Lôharâsp, padre de Vistâsp. Salvo este relato del asedio, en el que los judíos son evidentemente llamados «una congregación o tribu» (ram), y algunas observaciones sobre la misma «tribu» al final del capítulo IV, todos los demás detalles mencionados se refieren únicamente a los iraníes; pero se dice que son dichos de Âtûr-farnbag en cuanto al manuscrito que esa tribu llama en realidad su Gyêmarâ (Caps. I, 2, 3; IV, 8), como se puede leer el nombre con mayor verosimilitud. La mayoría de los detalles estrictamente iraníes se han derivado manifiestamente de las mismas fuentes consultadas por el autor de Dk. VII, es decir, de las versiones pahlavi de Spend. y K. itradâd Nasks. Sería probablemente arriesgado suponer que los compiladores judíos de la Guemará tuvieron acceso a estas [ p. xiv ] fuentes, y sería preferible asumir que Âtûr-farnbag estaba compilando un registro de las tradiciones zoroástricas para uso de algunos conversos del judaísmo, en reemplazo de la Guemará de su antigua fe.
15. El Zaratûst-nâmak de Zâd-sparam se encuentra en la segunda mitad (Zs. XII-XXIII) de la primera serie de sus Selecciones, cuya primera mitad, al ser una paráfrasis de la primera mitad de los Bundahis, ha sido traducida en SBE, vol. V, págs. 155-186. En el capítulo XII, Zâd-sparam relata dos de las leyendas más antiguas sobre el culto a Mazda, que había encontrado en manuscritos antiguos. La primera describe la aparición del arcángel Spendarmad, con un cinturón sagrado de oro, en la corte del rey Mânûskîhar, 428 [2] años antes de la llegada de la religión a Zaratûst, cuando acudió a su conferencia con los seres sagrados. La otra es la leyenda del guerrero Sritô, el séptimo hermano, quien fue enviado por Kai-Ûs para matar al buey colonizador que lo amenazaba, 300 años antes de la llegada de la religión, con la futura execración de Zaratûst.
16. El capítulo XIII se refiere al descenso de la gloria de Zaratûst sobre su madre al nacer, y a la combinación de sus naturalezas espiritual y mundana; también detalla su genealogía. El capítulo XIV describe los intentos de los demonios por destruirlo antes y durante su nacimiento, cuando Vohûmanô penetró en su capacidad de razonamiento y lo hizo reír con deleite y pronunciar una forma de la fórmula Ahunavair. El capítulo XV trata sobre los cinco hermanos Karap, con sus primos hermanos los Aûsikhshes, todos descendientes del demonio de la Ira y una hermana del rey Mânûskîhar; también sobre los cuatro hermanos de Zaratûst que parecen no ser mencionados en ningún otro lugar.
17. El capítulo XVI detalla los intentos de uno de los Karaps de destruir a Zaratûst durante su infancia y los medios por los cuales se salva; también explica quiénes eran Râgh y Nôdar. En el capítulo XVII, [ p. xv ] uno de los Karaps predice el futuro éxito de Zaratûst. En el capítulo XVIII, su padre lo acusa de locura y lo lleva ante un Karap para que lo cure. En el capítulo XIX, el jefe Karap llega a la casa del padre de Zaratûst y es invitado a consagrar la comida que le sirven; pero Zaratûst se opone y surge una pelea, que perturba tanto al Karap que abandona la casa y cae muerto de su caballo camino a casa. En el capítulo XX se dan ejemplos de los deseos justos de Zaratûst, su ayuda compasiva a la gente que vadeaba un río, su disposición liberal, su abandono de los deseos mundanos, su compasión por los perros, su deseo de una esposa hermosa y su aceptación del progreso incluso de los malvados, durante su juventud.
18. El capítulo XXI relata que, a los treinta años, camino a la fiesta de la primavera, vio en una visión que toda la humanidad seguía a Mêdyômâh, su primo hermano, hasta su presencia. Luego se dirigió a la orilla del Dâîtîh y cruzó sus cuatro cauces, donde se encontró con Vohûmanô, quien lo condujo a la asamblea de los arcángeles, donde recibió instrucción de Aûharmazd y vio la sabiduría omnisciente; los arcángeles también lo sometieron a diversas pruebas.
19. El capítulo XXII se refiere a sus encuentros con los siete arcángeles, cada uno en un lugar diferente, y que se extienden a lo largo de diez años. En el capítulo XXIII, Mêdyômâh se convierte al final de estos diez años. Los dos años siguientes se dedican a la conversión de Vistâsp, en la que Zaratûst cuenta con la asistencia de algunos de los seres sagrados, y la narración termina con las fechas de varias otras conversiones, nacimientos y muertes. Pero después de su aniversario número 300, la religión se ve perturbada y la monarquía, cuestionada; sin duda, se refiere a las consecuencias de la conquista de Persia por Alejandro.
20. Estas tres narraciones parecen ser las únicas declaraciones conexas de la leyenda zoroástrica que se conservan en pahlavi, y las tres parecen derivar principalmente de la versión pahlavi sâsâniana del Spend Nask, con algunas probables adiciones de la versión similar del Kitradâd Nask, como se desprende de los relatos resumidos del contenido de estos Nasks que aparecen en Dk. VIII, xiii, 20-xiv, 15, y traducidos en SBE, vol. xxxvii, págs. 31-34. Sin embargo, existen alusiones a otras leyendas [pág. xvi ] sobre Zaratûst que se encuentran dispersos en la literatura Pahlavi, a la que volveremos después de mencionar las autoridades de los manuscritos de los textos traducidos en este volumen.
21. La principal autoridad existente para el texto pahlavi del Dînkard, Libros III-IX, y la única independiente para el Libro VII, es el Manuscrito B de Bombay, descrito en detalle en SBE, vol. xxxvii, págs. xxxiii-xxxvii; por lo tanto, bastará aquí con una breve exposición de la información que allí se detallaba con todo detalle. Este manuscrito, escrito en 1659, era un volumen en cuarto sin encuadernar de 392 folios cuando fue traído de Irán a Surat en 1783; posteriormente, 70 folios se desprendieron de diversas partes del manuscrito, pero casi todos se habían descubierto hacía más de veinte años.
22. El autor del manuscrito no solo registró la fecha de su propia obra, sino que también copió dos colofones previos de sus predecesores, con fechas correspondientes a 1516 y 1020 d. C., y parece que existía una copia intermedia alrededor de 1355. El manuscrito de 1020 se copió en Bakdâd, posiblemente del manuscrito original del último editor del Dînkard, que debió completarse alrededor del año 900 d. C.
23. Para el texto de Dk. V tenemos una segunda autoridad, independiente de B, en el MS. K43 de Copenhague (véase SBE, vol. xxxvii, pp. xxxvii-viii), escrito poco después de 1594 y también derivado del MS. de 1020.
24. Las Selecciones de Zâd-sparam se encuentran en algunos de los manuscritos antiguos, que también contienen el Dâdistân-i Dînîk (véase SBE, vol. xviii, pp. xv-xvii). De los dos manuscritos utilizados para el texto del Zaratûst-nâmak de Zâd-sparam, el K35 fue traído de Irán a Copenhague en 1843. Ha perdido muchos folios, tanto al principio como al final; pero, antes de que fuera tan mutilado, se hizo una copia (BK), que ahora está en Bombay y contiene una copia de su colofón, cuya fecha corresponde a 1592 d. C. Para el texto de Zs. xxii, 4-xxiv, 19, que se ha perdido de K35, el traductor está en deuda con esta antigua copia. La otra autoridad manuscrita T, perteneciente a Ervad Tehmuras en Bombay [ p. xvii ] (cuya copia se ha utilizado), data de dos generaciones anteriores.
25. Respecto al período de la carrera de Zâd-sparam, estamos bien informados por la fecha de la tercera Epístola de Mânûskîhar, correspondiente al año 881 d. C., momento en el que Zâd-sparam probablemente se encontraba en la flor de la vida; pero sus Selecciones fueron compiladas con certeza en una fecha tan tardía como el año 900 d. C., o aproximadamente al mismo tiempo que se completó el Dînkard. Por lo tanto, los textos pahlavi, de los que se han traducido estas tres narraciones de las leyendas zoroastrianas, fueron escritos sin duda todos alrededor del año 900 d. C., y la información que contienen se deriva casi en su totalidad de las versiones pahlavi de dos de los Nasks.
26. Tenemos razones para creer que las versiones pahlavi de los textos del Avesta se completaron en el siglo IV y se revisaron en el VI, tras la caída del hereje Mazdak. Esto no solo se puede inferir claramente del relato tradicional de la compilación y restauración del Avesta y el Zand, conservado en Dk. IV, 21-36, y traducido en SBE, vol. xxxvii, pp. 412-418; sino que también concuerda con la condición actual de las versiones pahlavi de los textos litúrgicos del Avesta. Con la excepción de algunos pasajes interpolados, la totalidad de estas versiones pahlavi podrían haber sido escritas o revisadas en la época del rey Shahpûhar II (309-379 d. C.). Y los pasajes excepcionales no mencionan personas ni eventos posteriores al reinado del rey Khûsrô I (531-578 d. C.); siendo meras referencias a personas como Mazdak, el hereje, y ciertos comentaristas que vivieron en esa época.
27. Si examinamos las leyendas zoroástricas, traducidas en este volumen, también nos resultará difícil encontrar un pasaje que aluda claramente a algún personaje histórico posterior a Khûsrô I, mencionado en Dk. V, iii, 3; VII, vii, 26, aunque el compilador del Dînkard contaba con las tradiciones de 250 años de dominio árabe como fuente de datos, si hubiera estado dispuesto a continuar las declaraciones del Pahlavi Spend Nask hasta su propia época. Sin duda, estas tradiciones pudieron haber intensificado sus denuncias [ p. xviii ] de los devastadores en Dk. VII, vii, 29-38; viii, 4-9, pero, como la mayoría de los escritores Pahlavi, se cuida de no mencionar el mahometismo. Dk. VII, vii, 33, 34 parecen referirse a algún individuo particular de este tiempo posterior; pero las referencias a Kaîsar y Khâkân, los demonios turcos con cabello despeinado, el árabe y Shedâspô (¿Teodosio?) de Arûm, pueden haber sido tomadas de una versión Pahlavi revisada en la época de Khûsrô I.
28. Parece cierto que la versión original pahlavi fue traducida de un texto avéstico, aunque se mezclaron muchos comentarios pahlavi. Aparte de las numerosas citas del Apocalipsis (dênô), que se puede asumir con seguridad que provienen de un original avéstico, hay muchos pasajes intercalados con glosas, como las que usaban habitualmente los traductores pahlavi, así como numerosas oraciones que comienzan con un verbo, una peculiaridad avéstica que generalmente desaparece en las traducciones al inglés. Respecto a la antigüedad de este texto avéstico, sería arriesgado especular sin más información de la que aún poseemos.
29. Los principales detalles relacionados con las leyendas zoroástricas que se han observado en otros textos Pahlavi y Pâzand, con referencias a los pasajes donde aparecen, son los siguientes:
Gôsûrvan informó de la futura llegada de Zaratûst en Bd. IV, 4.
Genealogía y familia de Z. en Bd. XXXII, 1-10.
Resumen de Z. y el zoroastrismo, desde la creación hasta la resurrección, en Dk. VIII, xiv, 1-15.
La morada del padre de Z., cuando Z. nació, estaba en la orilla del río Dârega (Bd. XX, 32; XXIV, 15).
A 150 demonios les fue imposible destruir a Z., antes de su nacimiento, la presencia de un incendio en la casa de su padre (Sls. X, 4; XII; ix; Sd. XVI, 3).
Relato detallado del nacimiento de Z. en Dk. IX, xxiv, 1-18.
Cuando Z. vio por primera vez a los arcángeles, pensó que eran archidemonios (Ep. 1, x, 9).
Sabiduría omnisciente conferida temporalmente a Z., y lo que entonces vio (Dk. IX, viii, 1-6; Byt. I, 1-5; 11, 5-22).
Vio el alma de Davâns atormentada en el infierno, excepto un pie (AV. XXXII, 1-6; Sls. XII, 29; Sd. IV, 3-11.)
[ pág. xix ]
Vio también a un mortal con hijos y a un inmortal sin ninguno, y prefirió al primero (Dd. XXXVII, 43).
Y contempló el terrible estado del alma de Keresâsp (Dk. IX, xv, 1-4).
Consejo de Aûharmazd a Zaratûst (Sd. XXV, 6-9; LXXXI, 2-16).
El demonio Envidia (Aresh) conversa con Z. en Dk. IX, xxxi, 6-11.
Aharman tienta a Z. con la promesa de 2000 años de dominio, en Mkh. LVII, 24-29.
Acerca de Maîdôk-mâh, en Dk. IX, XLIV, 19.
Z. viniendo a predicar al rey Vistâsp, en Sg. X, 64-68.
Los arcángeles ayudan a Z. a convertir a Vistâsp, también en la guerra con Argâsp, en Dk. VIII, xi, 2-4.
La guerra de la religión con Argâsp mencionada en Bd. XII, 33-
Las familias de Zaratûst, Hvôv y Vistâsp mencionadas en Dk. VIII, xxix, 25.
Acerca de Frashôstar y Gâmâsp en Dk. VIII, xxxviii, 68; IX, xlii, 8, 9; xliv, 17, 18.
Acerca de Kaî-Vistâsp, Frashôstar, Porûkâst, Gâmâsp y Hûtôs en Dk. IX, xlv, 3-5.
Brâd-rûkhsh, o Brâdrô-rêsh el Tûr, mencionado como destructor del hombre justo, en Dd. LXXII, 8; Sd. IX, 5; Dk. VIII, xxxv, 13; IX, x, 3.
Los últimos milenios mencionados en Dk. IX, xxxix, 18; xli, 6-8.
Acontecimientos de los dos últimos milenios, en Byt. II, 22-III, 62.
La resurrección descrita en Bd. XXX.
30. Más allá de la frecuente aparición de los nombres de los protagonistas de las tradiciones, no existen muchas referencias a las leyendas zoroástricas en el Avesta existente. Esto se debe a que tres cuartas partes de los textos del Avesta, incluyendo los Nasks dedicados específicamente a estas leyendas, se han perdido. Las principales referencias que aún se conservan en el Avesta son las siguientes:
La transmisión de la gloria real de gobernante a gobernante, de Haoshyang,ha a Kava-Haosrava, de Zarathustra a Kava-Vîstâspa y el Saoshyant, en Yt. XIX, 25-90.
El terror de los demonios al saber del nacimiento de Z., en Vd. XIX, 43-47.
Z. mencionado como hijo de Pourushaspa en Yt. V, 18.
Verethraghna le da a Z. fuerza, salud, vigor y agudeza visual (Yt. IX-IV, 33).
[ pág. xx ]
Referencias a la conferencia de Z. con Ahura Mazda, y su rechazo de los demonios, en Yas. XII, 5, 6.
Los demonios intentan destruir a Z. y tentarlo, pero son repelidos por las recitaciones, en Vd. XIX, 1-10.
Comentario sobre el Ahunavair, en Yas. XIX.
Z. conversa con Haoma, en Yas. IX, 1-16.
El destino del alma después de la muerte revelado a Z., en Vd. XIX, 26-34.
A Z. se le enseñan varios hechizos, en Yt. XIV, 34-38.
Ruega para poder convertir a la reina Hutaosa, en Yt. IX, 26; XVII, 46.
Referencias a la batalla con Aregad-aspa, en Yt. V, 109, 113, 116, 117; IX, 30; XVII. 50, 51.
Respuesta de Z. a Frashaostra respecto del ritual, en Yas. LXXI, 1-11.
También hay otras referencias a Kava-Vîstâspa, Frashaostra, Gâmâspa, Pourukistâ, Maidhyômâu, los Haêkâdâspas, Spitamas y Saoshyaânâts. Y los Fravashis de todas las personas justas reciben homenaje en Yt. XIII. De los incrédulos, los Karapans y Kavis se mencionan varias veces en los Gâthas y Yasts, incluyendo el Hôm Yast; y los Usikhsh una vez en los Gâthas.
31. En la medida en que estas referencias en el Avesta se extienden, concuerdan con las versiones pahlavi de las leyendas y, ocasionalmente, aportan detalles adicionales. Por lo tanto, podemos concluir con seguridad que estas versiones pahlavi presentan una visión bastante completa de las leyendas zoroastrianas vigentes en la época sasánida. Pero tenemos otra manera de comprobar esta conclusión con mayor profundidad en el Zartust-nâmah persa, traducido por Eastwick en el Apéndice de La religión parsi, tal como aparece en el Zand-Avasta, de John Wilson, DD (Bombay: 1843).
32. Este Zartust-nâmah contiene 1570 versos persas, compuestos por Zartust Bahrâm Pazdû, aparentemente en la antigua ciudad de Raî, y terminado el 12 de agosto de 1278. Sin embargo, la traducción al inglés de Eastwick se realizó a partir de un buen manuscrito de este poema, escrito por Dastûr Barzû Qiyâmu-d-dîn (= Kâmdîn) en 1636, perteneciente a la Colección Wilson y ahora en la biblioteca de Lord Crawford en Wigan. Zartust Bahrâm relata cómo un sacerdote de Raî, llamado Kaî-Kâûs, hijo de Kaî-Khusrô, le mostró un antiguo manuscrito pahlavi. [p. xxi ] narrando la historia de Zartust, y se ofreció a interpretarla, si se comprometía a parafrasearla, en verso persa, para información de otros.
33. Tras mencionar al abuelo y al padre de Z., descendientes del rey Frêdûn, se relata un aterrador sueño de su madre, en el que se ve atacada por fieras ansiosas por destruir a su hijo, quien las ahuyenta. Relata su sueño a un astrólogo, quien pronostica una maravillosa carrera para el feto; pero este sueño es una adición a los textos Pahlavi.
34. El niño nace y ríe al nacer, provocando admiración entre las mujeres y consternación entre los magos. Dûrânsarûn, su jefe, acude a verlo e intenta matarlo con una daga; pero su mano está seca, y los magos se llevan al niño, quien queda expuesto a la muerte por fuego, bueyes, caballos y lobos, pero todo en vano, ya que su madre lo trae a casa sano y salvo en cada ocasión. Otro mago, llamado Bartarûsh, predice entonces que Z. no puede ser destruido y que establecerá una nueva religión; y se lo repite al padre del niño, nombrando a Gustâsp como su futuro protector. Esta narración se corresponde con Dk. VII, iii, 2-31; pero luego añade que fue confiado al cuidado de un anciano llamado Barzînkarûs hasta que cumplió siete años.
35. Entonces Dûrânsarûn y Bartarûsh fueron juntos a verlo y probaron sus artes mágicas con él en vano (ibid. 32, 33). Después, cuando Z. enfermó, Bartarûsh le suministró drogas repugnantes, pero él las arrojó al suelo, lo que parece ser otra versión de Zs. XVIII, 5, 6. A continuación sigue una paráfrasis de Dk. VII, iii, 34-48, y Zs. XX, 4, 5; XXI, 1-20, 23-27, con algunas observaciones adicionales sobre el culto y la enseñanza del Avesta a Z. Las conversaciones con los seis arcángeles son más detalladas que en Zs. XXII y de tendencia más ritualista.
36. Cuando Z. regresa a la tierra, se encuentra con demonios y magos que se le oponen, pero son asesinados o dispersados por la pronunciación de un texto del Avesta; en cuyo relato encontramos una condensación extrema de Dk. VII, iv, 36-46, 57-62. Luego se dirige a la corte del rey Gustâsp, [ p. xxii ], donde es recibido hospitalariamente por el rey, rodeado de sus príncipes y sabios. Con estos últimos, Z. entra en una discusión y los vence a todos sucesivamente. Esto se repite hasta que todos los sabios del reino son vencidos en la discusión, en el transcurso de tres días consecutivos.
37. Entonces Z. saca el Avesta y el Zand, y lee un capítulo; pero el rey duda en aceptarlo hasta que descubre más sobre él; y Z. se retira a sus aposentos. Mientras tanto, los sabios traman una conspiración para arruinar a Z. ocultando en sus aposentos, con la complicidad de su portero, muchos de los objetos impuros que usan los hechiceros. Al día siguiente, mientras el rey y Z. examinan el Avesta, los sabios denuncian a Z. como hechicero; registran sus aposentos y llevan las impurezas ante el rey, quien, indignado, encarcela a Z.
38. El rey tenía un magnífico caballo negro, y cuando Z. llevaba una semana en prisión, este enfermó y fue encontrado con las cuatro patas encogidas hasta el vientre. Al enterarse, el rey llamó a sus sabios, pero no pudieron encontrarle ningún remedio; así que el rey y toda su gente permanecieron en ayunas y lamentándose todo el día, y el carcelero olvidó llevarle comida a Z. hasta la noche, cuando le informó del estado del caballo negro.
39. Z. solicitó al carcelero que informara al rey que podía curar al caballo; y el rey, al enterarse de esto al día siguiente, liberó a Z., quien se comprometió a restaurar las extremidades del caballo a su estado natural, tras recibir cuatro promesas solemnes, una para la curación de cada pata. Tres de estas promesas eran que el rey, su hijo Isfendyâr (= Spend-dâd) y la reina debían comprometerse a aceptar su religión y nunca abandonarla; y la cuarta promesa era que se investigara la falsa acusación de brujería hecha por los sabios.
40. Tras cada promesa, Z. reza con vehemencia y cada miembro recupera su función. Mientras tanto, tras la confesión del portero de Z., los sabios son declarados culpables de engaño fraudulento y condenados a muerte. La versión persa es aquí una paráfrasis muy elaborada de Dk. VII, iv, 64-70, especialmente en el episodio del caballo. [ p. xxiii ] 41. El rey Gustâsp le pide a Z. que rece por información sobre la futura posición del rey en el otro mundo, y también para que se vuelva invulnerable, omnisciente en los asuntos mundanos e inmortal; pero Z. le dice que debe satisfacer el primer deseo para sí mismo y los tres restantes para otras personas. Al día siguiente, mientras el rey se encontraba en la corte con Z. presente, llegaron los jinetes, los arcángeles Bahman y Ardabahist, con los espíritus de los fuegos Khûrdâd y Gusâsp. Fueron enviados para testificar la veracidad de la misión de Z. y para instar al rey a aceptar la religión; Z. lo hizo, y luego partieron; entonces Z. le informó al rey que sus cuatro deseos se cumplirían, como pronto vería. Para algunos detalles, véase Dk. VII, iv, 74-82.
42. Zartust realiza entonces la ceremonia del Darun, tras haber proporcionado vino, perfume, leche y una granada. Tras recitar oraciones del Avesta, da el vino al rey para que beba, quien cae en trance y contempla su futura posición en el cielo y la de los demás. Su hijo Peshôtan recibe la leche que lo hace inmortal. El perfume, o incienso, se entrega a Gâmâsp, quien obtiene conocimiento de todos los eventos hasta la resurrección. E Isfendyâr, el belicoso hijo de Gustâsp, come un grano de granada y se vuelve invulnerable. Las versiones Pahlavi guardan silencio sobre los cuatro deseos del rey y su cumplimiento, salvo las pistas que se pueden encontrar en Dk. VII, iv, 84-86. Después, Z. lee el Avesta al rey y lo comenta. concluyendo con alabanzas al creador.
43. A esta narración, Zartust Bahrâm añade otro episodio: Z. pide la inmortalidad, cuando fue con Bahman a conferenciar con el creador. Su petición es rechazada, pero el creador le da una gota de líquido, como miel, para beber, y ve todo en ambos mundos, como en una visión. Al despertar, relata lo que vio en el cielo y el infierno; y también describe un árbol con siete ramas de oro, plata, cobre, latón, plomo, acero y hierro mixto, respectivamente, que eclipsan el mundo. El creador explica que estas siete ramas representan siete [ p. xxiv ] personajes poderosos que surgen en las sucesivas eras del mundo. La rama de oro es el propio Z., la plata es Gustâsp, el cobre es un rey ascano, el latón es Ardashîr el sasánida, el plomo es el rey Bahrâm (Gôr), el acero es Nôshêrvân, quien destruye al hereje Mazdak, y el hierro mezclado es el monarca malicioso que perturba la verdadera fe. A continuación, se detallan los lamentables males que entonces ocurren; y cuando aparecen los Hazârahs [3], la situación de Irán empeora aún más, como se describe en Byt. II, III, hasta la llegada del rey Bahrâm el Hamâvand de la India y Peshôtan de Kangdiz, quienes restauran la monarquía y la religión iraníes.
44. Esta narración adicional es evidentemente una paráfrasis del Pahlavi Bahman Yast, traducido en SBE, vol. V, págs. 191-23,5; y ese texto Pahlavi parece ser simplemente una edición ampliada de Fargard VII del Sûdkar Nask, del cual se da un breve resumen en Dk. IX, viii.
45. Del epítome anterior del Zartust-nâmah persa, se desprende que la información de su autor era una combinación de las declaraciones que aún se conservan en Dk. VII y Zs. XII-XXIII, en la medida en que se ajustaban a su imaginación y conveniencia. Muchas declaraciones se omiten, otras se condensan o se amplían considerablemente; pero se detectan muy pocas novedades, salvo las que se deben claramente a la propia imaginación del escritor. Queda en duda si algún pequeño residuo de estas novedades puede atribuirse a otras fuentes que no sean la imaginación del escritor persa hasta que se descubra una autoridad más antigua que apoye tales detalles.
46. Con respecto a la visión de Z del cielo y el infierno, mencionada en el episodio final de Zartust Bahrâm, su informante inmediato fue sin duda Byt. II, 11-13; pero la autoridad original era el Spend Nask, como se resume en Dk. VIII, xiv, 7, 8, aunque Dk. VII omite este incidente, y Zs. XXI, 21, 22 simplemente menciona la aparición corporal de la sabiduría omnisciente, sin referirse a la visión de Z. Los detalles de las conversaciones con los seis arcángeles, [ p. xxv ] que se resumen en Dk. VIII, xiv, 9, como si hubieran existido en el Spend Nask, también se omiten en Dk. VII, aunque se mencionan brevemente en Zs. XXII.
47. Cabe destacar que Z. fue enviado primero a ofrecer su religión a los Kîgs y Karaps y a su soberano, Aûrvâîtâ-dang el Tûr (véase Dk. VII, iv, 2-20), quienes parecen haber recibido favorablemente sus doctrinas, excepto su defensa de Khvêtûk-das [4], lo que provocó el rechazo de su propuesta. Posteriormente, fue enviado al Karap Vêdvôîst (ibid. 21-28), con quien Aûharmazd había mantenido hasta entonces una estrecha amistad; pero este Karap fue rechazado por su intransigencia y arrogancia. Z. fue entonces a la Parshad-tôrâ en Sagâstân (ibid. 31-35), llevando consigo agua de Hôm, para curar a un toro enfermo perteneciente a este cacique, tan pronto como este aceptó la religión públicamente. El cacique asintió a la religión, aunque solo en privado, pero esto fue suficiente para obtener la curación de su toro. Solo después de estas tres pruebas se intentó la conversión del rey Vistâsp.
48. Existe cierta dificultad para comprender la diferencia exacta entre la religión primitiva y la enseñada por Zaratûst. Cuando Dk. VII, i, 9-11 habla de Aûharmazd hablando con Masyê y Masyâôî; o Hadish les habla de Aûharmazd, los arcángeles y los Ahunavair (ibid. 12, 13); o se dice que los seres sagrados les enseñaron las artes primitivas (ibid. 14), o se nos habla de la existencia de demonios en los tiempos de Hôshâng y Tâkhmôrup (ibid. 18, 19); o de Ashavahistô en la época del rey Pâtakhsrôbô (ibid. 34); cabe argumentar que la mención de estos seres en relación con los hombres de aquellos tiempos no prueba que su existencia fuera conocida entonces. Porque solo demuestra que los antiguos escritores, convencidos de que estos seres existieron en su época y eran inmortales, asumieron lógicamente que debieron haber existido en tiempos pasados. El punto realmente débil de su argumento reside en la suposición de la existencia de tales seres en su época.
49. Se pueden extraer conclusiones más acertadas observando los [ p. xxvi ] dogmas que Zaratûst defiende y reprueba con más vehemencia. Cuando asiste a su primera conferencia (Dk. VII, iii, 56-62), busca la rectitud. Cuando fue a Aûrvâîtâ-dang, como se mencionó anteriormente, abogó por la alabanza de la rectitud, el desprecio de los demonios y la observancia de las ceremonias; pero fue solo su desprecio de los demonios, que tomó la forma de Khvêtûk-das, lo que los Karaps realmente rechazaron. En Dk. VII, iv, 14, dice: «La rectitud mundana es la adoración total de los demonios y el fin del culto Mazda de Z». Aunque la planta Hôm era sagrada antes del nacimiento de Z. (ibid. ii, 22-47), el agua de Hôm (ibid. iv, 29-35) parece haber sido un símbolo distintivo de la religión de Z; también el canto del Ahunavair (ibid. iv, 38, 41, 42, 56, 61) y el Avesta en general (ibid. 63). La religión pervertida y la demonización de los Kîgs y Karaps parecen haber sido las peores faltas que tuvo que encontrarles (ibid. 64, 67). Y los arcángeles le dicen a Vistâsp que el mundo requiere la buena religión que procede de la recitación de Z., por lo que debería cantar el Ahunavair y el Ashem-vohû, y no adorar a los demonios (ibid. 79, 80). Además, cuando Dûrâsrôb y Brâdrôk-rêsh comparten la comida con Pôrûshâspô y Zaratûst (ibid. iii, 34, 38), este último no se opone a la forma de adoración propuesta, sino a la persona elegida para dirigirla; y entonces proclama su propia reverencia por los justos y los pobres.
50. De estas declaraciones podemos concluir que los antiguos escritores, que han transmitido estas leyendas desde tiempos antiguos, opinaban que Zaratustra no fue tanto el fundador de una religión totalmente nueva, sino un reformador que conservó de la religión anterior todo lo que no fuera seriamente objetable. Si bien insistía firmemente en la necesidad de reverenciar a todos los buenos espíritus, prohibía estrictamente toda propiciación a los malos espíritus. Su ley era resistir y destruir todo lo malo y perjudicial para el hombre, y respetar y honrar todo lo bueno y beneficioso para él. Según las leyendas, parece que no encontraba la idolatría más grave, como la adoración de imágenes, que reprobar. Desde la época de la idolatría fomentada por Dahâk en Bâpêl (Dk. VII, iv, 72), y de la destrucción de la [p. xxvii ] célebre templo-ídolo en la orilla del lago Kêkast por Kai-Khûsrôî (ibid. i, 39; Mkh. ii, 95), no encontramos nada en las leyendas sobre esta forma de idolatría, hasta que se lamenta «la opresión de la infidelidad y la adoración de ídolos», poco después de la caída de los sasánidas (Dk. VII, viii, 6). El culto a los demonios (ibid. iii, 35; iv, 30; vii, 17, 36, 37; viii, 7, 34), aunque es un término que a veces se aplica a la idolatría, parece usarse a menudo en su sentido literal de «adoración de espíritus malignos», una forma de la cual es descrita por Zaratustra (ibid. iv, 47-53).
51. Otro estudio interesante, para el cual estas leyendas zoroástricas proporcionan material, es la cronología tradicional que contienen; y hasta qué punto, tras examinarla, se encontrará que armoniza con el sistema establecido en el Libro XXXIV, o que explica las manifiestas inexactitudes de dicho sistema. El asunto es bastante complejo, pero el sistema zoroástrico puede relacionarse con el sistema cronológico europeo con cierta probabilidad.
52. La época de la cronología zoroástrica es «la llegada de la religión», pero durante mucho tiempo se ha dudado si este acontecimiento fue el nacimiento de Zaratustra, su asistencia a la conferencia con los seres sagrados o la aceptación de la religión por Vitasp. Sin embargo, cualquier duda sobre el significado de la frase ha sido disipada por la afirmación en Dk. VII, viii, 51, de que el primer siglo de la religión se remonta a cuando Zaratustra acudió a su conferencia, evento que ocurrió cuando tenía treinta años (ibid. iii, 51, 60, 62). También se afirma, en Bd. XXXIV, 7, que Vitasp reinó treinta años antes de la llegada de la religión, es decir, antes de que Zaratustra asistiera a su conferencia. De estos datos se desprende que la cronología tradicional zoroástrica hace coincidir el nacimiento de Zaratûst con la ascensión al trono de Vistâsp.
53. La fecha más cercana a estos eventos, bien definida tanto en el sistema cronológico zoroastriano como en el europeo, es la de la muerte de Alejandro, cerca del solsticio de verano del año 323 a. C., que el Libro XXXIV, 7, 8 sitúa 972 años después de la llegada de la religión, es decir, después del trigésimo año del reinado de Vistâsp. Y si este fuera el primer [ p. xxviii ] año de la religión, la muerte de Alejandro debió ocurrir en su año 273, según los Bundahis.
54. Pero esto debe conciliarse con la afirmación de Zs. XXIII, 12, de que, después de su año 300, «la religión se ve perturbada y la monarquía se ve cuestionada»; afirmación que se expresa con mayor precisión en AV. I, 2-6, al afirmar que la religión se mantuvo en pureza durante 300 años, pero que luego Alejandro llegó a Irán y destruyó la monarquía. Si estas afirmaciones se aceptan literalmente, implican que Alejandro invadió Irán en el año 300 de la religión, o poco después de esa fecha, pero ciertamente no antes. No podemos situar la invasión de Irán por Alejandro en una fecha posterior a la batalla de Gaugamela (331 a. C.); y si este fuera el año 300 de la religión, la muerte de Alejandro (323 a. C.) debió haber ocurrido en el año 308, en lugar del 273, y la llegada de la religión tendría que retrasarse treinta y cinco años. Esto puede hacerse con cierta verosimilitud asumiendo una omisión de treinta y cinco años entre los reinados de Hûmâî y Dârâî, donde los Bundahis pasan de ser personajes tradicionales a personajes históricos. La invasión de Alejandro también debió ser una razón válida y suficiente para la disolución del cien discipulado, o colegio sacerdotal, establecido por Sênô, que duró solo hasta el año 300, como nos informa Zs. XXIII, 11.
55. Si ahora adoptamos las abreviaturas AR para «anno religionis» y BR para «antes de la religión», estamos preparados para compilar la siguiente sinopsis de la cronología zoroástrica según el sistema milenial de los Bundahi, extendida hasta el fin de los tiempos, pero que aborda únicamente cuestiones tradicionales, combinada con las fechas europeas de los mismos eventos, deducidas del sincronismo del 300 AR con el 331 a. C., como se indica anteriormente en el § 54:
BR 9000, BC 9630. Comienzo del primer milenio del Tiempo; y formación de los Fravashis, o ideas primarias de las buenas creaciones, que permanecen insensibles e inmóviles durante 3000 años (Bd. I, 8; XXXIV, i).
6000, 6630 a. C. Comienzo del cuarto milenio, cuando el cuerpo espiritual de Zaratustra se ensambla y permanece 3000 años con los arcángeles (Dk. VII, ii, 15, 16), mientras que el hombre y el buey [ p. xxix ] primigenios existen tranquilos en el mundo, porque el espíritu maligno está confundido e impotente (Bd. I, 20, 22; III, l, 3, 5; XXXIV, 1).
3000 BR, 3630 AC. Comienzo del séptimo milenio, cuando el espíritu maligno irrumpe en la creación el día de Año Nuevo, destruye al buey primigenio y aflige a Gâyômard, el hombre primigenio (Bd. I, 20; III, 10-20, 24-27; XXXIV, 2). Z. parece permanecer con los arcángeles durante 2969 años más.
“ 2970, a. C. 3600. Fallece Gâyômard (Bd. III, 21-23; XXXIV, 2).
“ 2930, a. C. 3560. Masyê y Masyâôî habían crecido (Bd. XV, 2; XXXIV, 3).
“ 2787, a. C. 3417. Adhesión de Hôshâng (Bd. XXXIV, 3).
“ 2747, a. C. 3377. Adhesión de Tâkhmôrup (ibid. 4).
“ 2717, a. C. 3347. Adhesión de Yim (ibid.).
“ 2000, 2630 a. C. Comienzos del octavo milenio. Adhesión de Dahâk (ibid. 4, 5).
“ 1000 a. C., 1630. Comienzo del noveno milenio. Adhesión de Frêdûn (ibid. 5, 6).
“ 500, a. C. 1130. Adhesión de Mânûskîhar (ibid. 6).
“ 428, 1058 a. C. Spendarmad llega a Mânûskîhar en la época de las obras de irrigación de Frâsiyâv (Zs. XII, 3-6). Los manuscritos tienen BR 528, pero introducir esta fecha en el reinado de Mânûskîhar sería incoherente con la disposición milenaria; mientras que asumir un error administrativo de un siglo es una explicación probable, ya que hace que la fecha sea más coherente con la alusión a Frâsiyâv, cuyas obras de irrigación, mencionadas en Bd. XX, 34; XXI, 6, debieron haberse llevado a cabo en la última parte de El reinado de Mânûskîhar.
“ 380, a. C. 1010. Adhesión de Aûzôbô (Bd. XXXIV, 6).
“ 375, a. C. 1005. Adhesión de Kaî-Kobâd (ibid. 6, 7).
“ 360, 990 aC. Adhesión de Kai-Ûs (ibid. 7).
“ 300, a. C. 930. Zaratûst mencionado por primera vez por el buey que Sritô mató (Zs. XII, 7-20).
“ 210, a. C. 840. Adhesión de Kai-Khûsrôî (Bd. XXXIV, 7).
“150, a. C. 780. Adhesión de Kaî-Loharâsp (ibid.).
“ 45, 675 a. C. La Gloria desciende del cielo en el nacimiento de Dûkdak (Zs. XIII, 1).
“ 30, 660 a. C. Adhesión de Kat-Vistâsp (Bd. XXXIV, 7). Vohûmanô y Ashavahistô descienden al mundo con un tronco de Hôm (Dk. VII, ii, 24). Nace Zaratûst (ibid. v 1).
[ pág. xxx ]
BR 23, 653 a. C. Z. tiene siete años cuando dos Karaps visitan a su padre, y Dûrâsrôbô muere (Dk. VII, iii, 32, 34, 45).
“ 15, BC 645. Z. tiene quince años cuando él y sus cuatro hermanos piden su parte de la propiedad familiar (Zs. XX, 1).
“ 10, BC 640. Z. abandona el hogar a los veinte años (ibid. 7).
AR 1, 630 a. C. Comienzos del décimo milenio. Z. sale para su conferencia con los seres sagrados el día 45 del año 31 del reinado de Vistâsp (Dk. VII, iii, 51-62; viii, 51; Zs. XXI, 1-4).
“ 3, 628 a. C. Z. regresa de su primera conferencia en dos años y predica a Aûrvâîtâ-dang y a los Karaps sin éxito (Dk. VII, iv, 2-20).
“ 11, 620 a. C. Después de su séptima conferencia, en el décimo año va a Visthâp; Mêdyômâh también se convierte (ibid. 1, 65; Zs. XXI, 3; XXIII, 1, 2, 8).
“ 13, BC 618. Doce años después de que Z. fuera a la conferencia, Vistâsp acepta la religión, aunque los Karaps se lo impiden durante dos años (Dk. VII, v, 1; Zs. XXIII, 5, 7).
“ 20, 611 a. C. Un Kavîg, hijo de Kûndah, se convierte (Zs. XXIII, 8).
“ 30, 601 a. C. Derrota de Argâsp y sus Khyons (ibid.).
“ 40, 591 a. C. Nace Vohûnêm (ibid.). Por esta época, Gâmâsp escribe el Avesta a partir de las enseñanzas de Z. (Dk. IV, 21; V, iii, 4; VII, V, 11).
“ 48, BC 583. Z. fallece, o es asesinado, a la edad de setenta y siete años y cuarenta días, el día 41 del año (Dk. V, iii, 2; VII, V, 1; Zs. XXIII, 9).
“ 58, 573 a. C. La llegada de la religión es conocida en todas las regiones (Dk. VII, vi, 12).
“ 63, a. C. 568. Frashôstar fallece (Zs. XXIII, 10).
“ 64, BC 567. Gâmâsp fallece (ibid.).
“ 73, 558 a. C. Fallece Hangâûrûsh, hijo de Gâmâsp (ibid.).
“ 80, 551 a. C. Asmôk-khanvatô fallece y Akht el mago es asesinado (ibid.).
“ 91, 540 a. C. Adhesión de Vohûman, hijo de Spend-dâd (Bd. XXXIV, 7, 8).
“ 100, AC 531. Nace Sênô (Dk. VII, vii, 6).
“ 200, a. C. 431. Fallece Sênô (ibid.; Zs. XXIII, 11). 203, a. C. 428. Adhesión de Hûmâî (Bd. XXXIV, 8).
[Aquí termina el fragmento del antiguo sistema milenario conservado en los Bundahis, que omite treinta y cinco años en este lugar, como se explica en el § 54, con el efecto de posponer el fin del milenio. Luego procede a finalizar la cronología a su manera, mencionando solo tres nombres históricos, que se añaden aquí; también se insertan los treinta y cinco años omitidos.]
AR 268, BC 363. Adhesión de Dârâî (ibid.).
“ 280, 351 a. C. Adhesión de Dârâî, descendiente de Dârâî (ibid.).
“ 294, 337 a. C. Ascenso de Alejandro [5] (ibid.).
“ 300, a. C. 331. Invasión de Alejandro. El centenar de discípulos de Sênô termina, la religión se ve perturbada y la monarquía es cuestionada (Zs. XXIII, 11, 12; AV. I, 2-6).
“ 308, a. C. 323. Muerte de Alejandro (Bd. XXXIV, 8).
“ 400, 231 aC. Surge la ignorancia (Dk. VII, vii, 9).
“ 440-560, a. C. 91-71 [6]. La ortodoxia todavía es defendida por cuatro sumos sacerdotes sucesivos (Dk. VII, vii, 8-10).
“ 800-950, 170-320 d. C. Los siglos IX y X se describen como muy malos y miserables (ibid. viii, 2-45, 61).
“ 971, 341 d. C., nace Aûshêdar (ibid. 55-57).
“1001, 371 d. C. Comienzo del undécimo milenio, cuando el sol se detiene durante diez días y Aûshêdar tiene treinta años y conferencia con los seres sagrados (ibid. 58-60).
“ 1400-1500, 770-870 d. C. En este siglo, el mago Mahrkûs produce siete terribles inviernos sucesivos, en los que perece la mayor parte de la humanidad y los animales, incluido él mismo (ibid. ix, 3).
“ 1971, 1341 d. C., nace Aûshêdar-mâh (ibid. 18-20).
“ 2001, 1371 d. C. Comienzo del duodécimo milenio, cuando el sol se detiene durante veinte días y Aûshêdar-mâh tiene treinta años y conferencia con los seres sagrados (ibid. 21-23).
“ 2971, 2341 d. C. Nace Sôshâns (ibid. x, 15-18).
“ 3001, 2371 d. C. Comienzo de la preparación para la Renovación, cuando el sol se detiene durante treinta días y Sôshâns tiene treinta años (ibid. 19); pero otro pasaje (ibid. xi, 2) implica que esta es la fecha de su nacimiento.
“ 3028, 2398 d. C. La renovación del universo ocurre al final del quincuagésimo séptimo año de Sôshâns (ibid. 4, 7). [ p. xxxii ] 36. Debemos suponer que la cronología milenaria, que los Bundahis interrumpen a mediados del décimo milenio, se completó originalmente hasta el fin del Tiempo, como se intenta en esta sinopsis, de acuerdo con las declaraciones en Byt. y Dk. Pero las alusiones a eventos futuros y las denuncias de males venideros eran, sin duda, de carácter mitológico o general, como las que aún sobreviven en Dk. VII, vii, 29-32; viii, 40, 41, 44-46, 48-60; ix-xi. Siempre que nos encontramos con aparentemente Descripciones y denuncias proféticas que aluden claramente a acontecimientos históricos, como las de Dk. VII, vii, 3-28; viii, 2, 10, 23, 32-36, 42, 43, 47, 61. Por supuesto, deben considerarse interpolaciones de una fecha posterior a los propios acontecimientos. Y hay varios pasajes que podrían pertenecer a cualquiera de las dos clases.
57. Ya se ha demostrado, en el § 54, que la muerte de Alejandro, que los Bundahis sitúan en el año 273 AR, debió haber ocurrido en el año 308 AR según otros registros tradicionales. Si este error de treinta y cinco años fuera aislado, podría considerarse accidental; pero al descubrir que los Bundahis solo proporcionan 284 años para los Askânianos, para completar el intervalo de 548 años entre Alejandro y Ardashîr, hijo de Pâpak, debemos concluir que estos dos errores tenían el propósito que ambos cumplen: posponer el final del décimo milenio. Por otro lado, a los sasánidas, que gobernaron durante 425 años, se les conceden 460 años en los Bundahis, lo que compensa justamente los treinta y cinco años omitidos después de la época de Hûmâî. Este tercer error puede considerarse involuntario, ya que probablemente surgió al contar el año de cada sucesión dos veces, primero en el reinado del rey fallecido y luego en el de su sucesor.
58. El grado de distorsión de la cronología de los Bundahi debido a estos tres errores se comprenderá mejor examinando la siguiente tabla que con cualquier descripción de los resultados, observando simplemente que el año de la religión (AR) se da según las fechas de los Bundahi en la primera columna y según las fechas reales en la segunda. Se han insertado varios eventos intermedios, [ p. xxxiii ] a modo de ilustración, y cada una de las fechas de los Bundahi incluye la proporción correspondiente de errores [7]:
| Fecha de nacimiento. | Fecha real. | Fecha real. | Fecha de nacimiento. | |
|---|---|---|---|---|
| AR 265, | AR 300. | Invasión de Alejandro | AC 331, | AC 331. |
| “ 273, | “ 308. | Muerte de Alejandro | “ 323, | “ 323. |
| “ 321, | “ 400. | Fecha real de AR 400 | “ 231, | “ 275. |
| “ 400, | “ 553. | Fecha de emisión de AR 400 | “ 78, | “ 196. |
| “ 528, | “ 800. | Fecha real de AR 800 | d. C. 170, | “ 68. |
| “ 557, | “ 856. | Adhesión de Ardashîr | “ 226, | “ 39. |
| “ 605, | “ 900. | Fecha real de AR 900 | “ 270, | 10 d.C. |
| “ 647, | “ 939. | Ascensión de Shahpûhar II. | “ 309, | “ 52. |
| “ 713, | “ 1000. | Fecha real de AR 1000 | “ 370, | “ 118. |
| “ 786, | “ 1068. | Adhesión de Yazdakard II | “ 438, | “ 191. |
| “ 800, | “ 1081. | Fecha de emisión de AR 800 | “ 451, | “ 205. |
| “ 841 | “ 1118. | Adhesión de Kavâd | “ 488, | “ 246. |
| “ 884 | “ 1158. | Ejecución de los mazdakitas | “ 528, | “ 289. |
| “ 887, | “ 1161. | Adhesión de Khûsrô I | “ 531, | “ 292. |
| “ 900, | “ 1173. | Fecha de emisión de AR 900 | “ 543, | “ 305. |
| “ 951, | “ 1220. | Adhesión de Khûsrô II | “ 590, | “ 356. |
| “ 1000, | “ 1265. | Fecha de emisión de AR 1000 | “ 635, | “ 405. |
| “ 1017 | “ 1281. | Muerte de Yazdakard III | “ 651, | “ 422. |
59. El objetivo de preparar esta declaración ha sido determinar la razón de los errores intencionales en la cronología de los Bundahi y el período probable en que se introdujeron. Se ha mencionado, en el § 57, que el efecto de ambos errores, que no son accidentales, ha sido posponer el final del décimo milenio, pero también posponen las fechas de otros eventos mencionados en las leyendas zoroastrianas.
60. Así, se nos dice en Dk. VII, vii, 9 que la ignorancia surge después del 400 a. C., la cual se pospone por los errores del 231 al 78 a. C., pero ambas épocas parecen haber sido igualmente desfavorables para los zoroastrianos. Luego nos enteramos (ibid. 10, 11) de que en los siglos V y VI, digamos entre el 440 y el 560 a. C., la ortodoxia aún es defendida por cuatro sumos sacerdotes sucesivos. Este período se pospone por los errores del 191 al 156 al 156 a. C. (véase p. xxxi, n. 2), y el zoroastrismo probablemente floreció durante toda la época. Hasta el momento, no se puede descubrir ninguna razón para las alteraciones, ya que la vaga descripción de los acontecimientos, proporcionada por el antiguo escritor, parece ser [ p. xxxiv ] tan aplicable a los períodos originales como a los alterados.
61. Se nos informa además (Dk. VII, viii, 2-45) que acontecieron muchos males y miserias en los siglos IX y X (800-1000 AR), al menos hasta el nacimiento de Aûshêdar (ibid. 55-57) en 971 AR; y se mencionan eventos como guerra, invasión, caída de la monarquía, opresión, persecución, infidelidad y apostasía. Aûshêdar se reúne con los arcángeles en 1001 AR (ibid. 58-60), y los males posteriormente remitieron hasta 1400-1500 AR (ibid. ix, 3), cuando se produjeron terribles inviernos. El período nefasto AR 800-971 se extendió originalmente entre el 170 y el 341 d. C., o desde mediados del reinado de Vologeses III hasta mediados del de Shahpûhar II. Sin embargo, el Bundahis pospone este período hasta el 451-60 d. C., o desde la época de la revuelta armenia durante el reinado de Yazdakard II, hasta la primera derrota total de un ejército persa a manos de los árabes cerca de Dhû-Qâr durante el reinado de Khûsrô II. Probablemente se esperaba que los tiempos nefastos continuaran hasta el final del milenio, o incluso más tarde, como en el caso del propio Zaratûst. porque Aûshêdar no asiste a su conferencia hasta el año 1001 AR, y no se puede esperar que comience a predicar hasta el año 1011 AR. Estas fechas, originalmente 371-381 d. C., que abarcan el resto del reinado de Shahpûhar II, serían alteradas por Bd. a 636-645 d. C., un período que incluye las dos últimas grandes batallas con los árabes, que decidieron la caída de la dinastía sasánida, aunque el rey Yazdakard III vivió unos seis años más como fugitivo [8].
62. Es difícilmente posible que el rey Ardashir (221-241 d. C.) y su canciller Tanvasar, al recopilar y revisar sus libros sagrados, compilaran el sistema cronológico tradicional original, por muy generales que fueran los términos en que se describían los males en los registros que poseían, pues habría sido una confesión voluntaria de que no tenían poder para [ p. xxxv ] remediar los males de su época. Pero si hubieran encontrado el sistema en un documento antiguo, habrían estado dispuestos a admitir que existían males, debido a sus enemigos, que habrían empeorado mucho si no los hubieran mitigado con sus propios esfuerzos. De hecho, un documento antiguo que profetizara un mal que realmente ocurrió en el momento especificado podría usarse como evidencia de la veracidad de su religión y, por lo tanto, se conservaría cuidadosamente. Y es bastante seguro que, si hubieran alterado la cronología de un documento antiguo que predecía la caída de la monarquía, no habrían podido adivinar correctamente ese momento antes de que ocurriera. Por estas razones, debemos concluir que el sistema cronológico original, transmitido por los Bundahi, no fue compilado ni alterado en la época de Ardashir.
63. Para el largo reinado de Shahpûhar II (309-379 d. C.), la tradición original predijo no solo la continuación de tiempos malos, sino también el nacimiento y la educación de un nuevo apóstol, Aûshêdar, para el siguiente milenio, quien se esperaba que pusiera fin al mal durante unos cuatro siglos. Su nacimiento tendría lugar en el año 341 d. C., y su conferencia comenzaría en el 371. Estas fechas están tan bien definidas que, si pudiéramos encontrar algún maestro religioso importante al que pudieran referirse, podríamos estar justificados en creer que la cronología original se compiló en su época. Desafortunadamente, sabemos muy poco de la historia interna de Persia durante este reinado; hubo guerra con los romanos en los años 337-350 y 358-363, y en las fronteras orientales, durante el período intermedio, también una persecución de los cristianos, que comenzó alrededor del año 339, todo lo cual representa fielmente los males predichos.
64. Respecto al sacerdocio y la historia religiosa del reinado, solo contamos con las tradiciones transmitidas por los textos Pahlavi como guía. En estos se nos dice que Âtûrpâd, hijo de Mâraspend (Dk. VII, vii, 19), nació en el período del acero (Dk. IX, viii, 4) y vivió durante el reinado del rey Shahpûhar II, hijo de Aûharmazd (AV. p. 145 n), siendo sumo sacerdote de la religión (Dd. XXXVII, 36). También recopiló y preservó los Nasks (Dk. VIII, i, 22), [ p. xxxvi ] y, tras demostrar su ortodoxia mediante ordalías (Sg. X, 70, 71), el rey proclamó su intención de no permitir más heterodoxia (Dk. IV, 27 [9]). En su vejez, tras devota oración, tuvo un hijo al que llamó Zaratûst (Pandnâmak, 1); este hijo también ostentaba el título avéstico de Avarethrabau (Dk. VII, vii, 20, 21; VIII, xiii, 18), a quien se le llama hijo de Râstare-vaghent en Yt. XIII, 106, lo que demuestra que este último título avéstico fue adoptado por el propio Âtûrpâd. Finalmente, nos encontramos con otro Âtûrpâd, hijo de Zaratûst, descrito en el Dk. III, cxxxvii, 2 de Peshotan, como sumo sacerdote en el reinado de Yazdakard I (399-420 d. C.), hijo de Shahpûhar, y también mencionado en Pahl. Yas. p. 120, II. 14, 15 Sp. (traducido en el Dk. VIII, i, 7 n).
65. Tenemos aquí, evidentemente, tres sumos sacerdotes sucesivos: padre, hijo y nieto, todos hombres célebres. El padre se había dedicado a recopilar y revisar, o probablemente traducir, algunos libros sagrados, y luego, tras una discusión religiosa, se sometió a la prueba del metal fundido como prueba de su ortodoxia. El rey quedó convencido, y su proclamación significó la persecución de los heterodoxos, como la que comenzó alrededor del año 339 d. C. en lo que respecta a los cristianos. Por lo tanto, podemos asumir con seguridad que la prueba de Âtûrpâd tuvo lugar poco antes de esta fecha, y probablemente poco después del año 337, cuando comenzó la guerra romana. Como también debemos asumir con certeza que la cronología original no pudo haber surgido en una fecha mucho posterior al año 341, cuando se determinó que ocurriera un acontecimiento tan notable como el nacimiento de un nuevo apóstol, debemos considerar quién pudo haber sido este apóstol. y si no se pretendió identificarlo con el propio hijo de Âtûrpâd.
66. En primer lugar, ¿es coherente tal sospecha con las fechas conocidas? Para representar a Aûshêdar, según la cronología original, el hijo debió haber nacido en el año 3411 d. C. (§ 63); y podemos suponer que la fecha de la conferencia de Aûshêdar (371) correspondería a la muerte de [ p. xxxvii ] Âtûrpâd, cuando su hijo lo sucedió en el sumo sacerdocio. Si Âtûrpâd tenía ochenta y un años al morir, habría tenido cincuenta y uno al nacer su hijo, o estaría próximo a la vejez. y habría nacido en 290, diecinueve años antes que el rey. Su nieto pudo haber nacido en 365, cuando su padre Zaratûst tenía veinticuatro años, y pudo haber sucedido a su padre en el sumo sacerdocio alrededor del año 400, el segundo año del rey Yazd akar I. Como todas estas fechas son razonablemente consistentes con los pocos datos conocidos, no parece imposible la hipótesis de que la cronología original del nacimiento de Aûshêdar pudiera tener alguna conexión con la fecha del nacimiento del hijo de Âtûrpâd. Las fechas supuestas, con respecto a estos tres sumos sacerdotes, que pueden variar ligeramente, son las siguientes:
| Âtûrpâd, | nacido en 290, | sumo sacerdote en 320, | murió en 371. |
| Zaratustra, | ” 341, | ” 371, | ” 400. |
| Actpd, | ” 365, | ” 400, | ” 420, o posterior. |
67. Por otra parte, debemos recordar que el nacimiento de Aûshêdar no era una fecha aislada que pudiera variarse a voluntad para adaptarse a cualquier circunstancia; sino que estaba íntimamente relacionada con las fechas de nacimiento de otros tres apóstoles, cada uno situado a la misma distancia del final de otros tres milenios. Quizás sería más difícil adaptar un nuevo sistema de cronología milenaria al año accidental del nacimiento de un niño en particular que hacerlo nacer en un año específico de un sistema antiguo ya existente. Y, de ser así, sería más seguro asumir que Âtûrpâd, conociendo el año del nacimiento esperado, tomó medidas para asegurar el cumplimiento de la profecía en lo que respecta al nacimiento. Si el niño no resultó tan capaz de regenerar el mundo como se esperaba, eso sería un asunto que la posteridad tendría que explicar. En tales circunstancias de mero cumplimiento aparente de un único dato particular, obtenido fraudulentamente, la predicción original podría tener cualquier antigüedad.
68. No parece que los consejeros sacerdotales reunidos por Khûsrô I (Byt. 1, 7) alteraran la cronología original, aunque revisaron [ p. xxxviii ] ligeramente la Vendidad Pahlavi. De hecho, los sacerdotes, que debieron de esperar durante mucho tiempo el fin del milenio de Zaratûst, probablemente anticipaban la inminente caída de la monarquía sasánida, que podría interpretarse fácilmente como la señal más clara del fin de este período, a partir de declaraciones como las de Dk. VII, viii, 1, 2. En cualquier caso, las alteraciones en la cronología, con el propósito de posponer el final del décimo milenio hasta el año 635 d. C., no se habrían realizado hasta algún tiempo después del fin de la monarquía en el año 651, pero probablemente mucho antes de la compilación de los Bundahis alrededor del año 900. Los efectos de estas alteraciones en las fechas de los siglos IX y X, así como en las del nacimiento, la conferencia y la predicación de Aûshêdar, ya se han expuesto en el § 61. Y su objetivo evidentemente ha sido adaptar las antiguas predicciones lo más posible a los acontecimientos reales; para lo cual también, las propias predicciones probablemente se han hecho a menudo más precisas de lo que eran originalmente.
69. De la investigación anterior se desprende que la cronología original debió existir en el año 341 d. C. y, de hecho, no hemos encontrado ninguna razón suficiente para suponer que se compiló en una época tan tardía como la de los sasánidas. Mientras que las alteraciones que encontramos en los Bundahis difícilmente pudieron haberse realizado hasta después del año 651.
70. Respecto a la época en la que vivió Zaratûst, las fechas indicadas en la sinopsis de la cronología tradicional (§ 55) son 660-583 a. C., mientras que el reinado de Vistâsp, que se extiende hasta la fabulosa duración de 120 años, o 660-540, representa evidentemente una dinastía corta, que incluye a Histaspes y a sus cuatro antepasados siguientes, si aceptamos la identificación tradicional de Vistâsp con el padre de Darío I. Sin embargo, los nombres de estos cuatro antepasados, conocidos por la autoridad irreprochable de la inscripción de Behistûn del propio Darío, hacen casi imposible aceptar esta identificación tradicional, ya que difieren totalmente de los de los antepasados de Vistâsp en el Avesta. Las dos dinastías son las siguientes:
[ pág. xxxix ]
| Behistûn: | Hakhâmanis Kaispis Ariyârâmna Arshâma Vistâspa |
Avesta: | Kavi Kavâta Kava Usa Kava Husrava Aurvadaspa Kava Vistâspa [10]. |
A menos que se pueda demostrar que estas dos series de nombres tienen el mismo significado en dos idiomas diferentes, parece poco probable comprobar la identidad de las dos dinastías. Sin embargo, podemos citar los casos del sumo sacerdote Âtûrpâd = Âtare-pâta y su hijo Zaratûst = Zarathustra, llamados Râstare-vaghent y Avarethrabau, respectivamente, en el Avesta (véase § 64); pero estos últimos nombres parecen más títulos que traducciones.
71. La fecha de Zoroastro y su religión ha sido discutida a fondo por Windischmann [11] y otros, y la cuestión ha sido reexaminada recientemente por Williams Jackson [12]. Este divide las afirmaciones antiguas sobre el tema en tres clases: las que afirman que Zaratûs vivió antes del 6000 a. C., las que asocian su nombre con Ninus y Semiramis, y la tradición nativa que, como hemos visto, sitúa su vida en el período comprendido entre el 660 y el 583 a. C. Curiosamente, los escritores más antiguos, aquellos que vivieron solo dos a cuatro siglos después del período tradicional de la vida de Zaratûs, son los que informan que vivió unos 6000 años antes de dicho período. Plinio el Viejo (Hist. Nat. XXX, 2) cita a Eudoxo (368 a. C.) afirmando que Zaratustra existió 6000 años antes de la muerte de Platón, es decir, en el 6347 a. C., lo cual también confirma Aristóteles. Y cita a Hermipo (alrededor del 250 a. C.) quien lo sitúa 5000 años antes de la guerra de Troya, es decir, en el 6184 a. C. Una tercera forma de describir este período [ p. xl ] parece haber sido utilizada por Janto de Lidia (500-450 a. C.) [13], quien afirmó que Zaratustra vivió 6000 años antes de Jerjes, según cita Diógenes Laercio, es decir, en el 6485 a. C.
72. Otros tres o cuatro escritores clásicos mencionan afirmaciones similares, y Jackson señala que estas fechas extravagantes probablemente se deben a que los escritores europeos malinterpretaron las afirmaciones persas sobre la preexistencia del Fravashi de Zaratustra. De hecho, la sinopsis (§ 55) muestra que el relato tradicional sostiene que el cuerpo espiritual de Zaratustra se formó ya a principios del cuarto milenio, en el año 6630 a. C., lo que puede considerarse una aproximación cercana a las tres fechas (6347, 6184 y 6485 a. C.) indicadas por los escritores antiguos, considerando que sus afirmaciones se basan en miles de años.
73. Plinio también menciona, basándose en la autoridad de otros escritores no nombrados, que otro Zoroastro, proconesio, vivió poco antes de la época de Ostanes, quien acompañó a Jerjes a Grecia (480 a. C.). Y, en cuanto a la época, este Zoroastro podría haber sido el Zaratustra tradicional que murió 103 años antes de este viaje de Ostanes.
74. Las antiguas afirmaciones sobre Zoroastro u Oxyartes, el rey mago de Bactriana en la época de Nino y Semíramis, difícilmente pueden referirse al Zaratustra tradicional, quien nunca es representado como rey, aunque el Zaratustra supremo del Avesta aparentemente era un sacerdote gobernante. La época en que vivió este bactriano también es muy incierta, pues si bien Semíramis ha sido recientemente situada alrededor del año 800 a. C., su posición en las tablas de Albîrûnî es ciertamente 1200 años anterior.
75. Parece, por lo tanto, que las antiguas afirmaciones sobre la fecha de Zaratustra, reportadas por Plinio y corroboradas por algunos otros escritores clásicos, pueden explicarse plenamente a partir del sistema cronológico tradicional empleado en los textos pahlavi, identificando al Zoroastro clásico del séptimo milenio a. C. con el Zaratustra tradicional [ p. xli ] en su estado espiritual prenatal, tras haber dejado de ser un mero Fravashi, o idea primaria, y haberse convertido en una existencia inteligente, conmovedora y personal, pero aún un espíritu. Si bien el Zoroastro posterior de Plinio, que floreció antes del siglo V a. C., debe haber vivido aproximadamente en la misma época que el mismo Zaratûst tradicional después de que llegó a la existencia mundana, y puede ser razonablemente identificado con él, aunque Plinio tenía poca información que dar sobre él.
76. Cabe destacar que esta explicación depende completamente del sistema peculiarmente artificial de la cronología tradicional, en el que se asume que la totalidad del tiempo consiste en doce milenios dedicados a diferentes propósitos. Si este sistema en particular no se hubiera utilizado en el momento en que se hicieron las afirmaciones citadas por Plinio y Diógenes Laercio, no se habría podido explicar que se refirieran al mismo individuo. Pero si no se refieren al mismo individuo, solo nos quedan las opciones de rechazar todas las afirmaciones o de creer que una fecha imposible es literalmente correcta; ninguna de estas decisiones sería del todo satisfactoria para una mente juiciosa. La única conclusión razonable parece ser que la cronología basada en los doce milenios se utilizaba en el siglo V a. C., fecha en la que parece haberse hecho la primera afirmación citada.
77. También se observará que esta cronología milenaria está inextricablemente asociada con la idea de la existencia primigenia de todas las buenas creaciones en el estado de Fravashis. Estos se describen como existencias espirituales que permanecieron tres milenios sin pensar, inmóviles e intangibles (Bd. I, 8); y durante los tres milenios siguientes permanecieron imperturbables por el mal, siendo la humanidad representada, durante ese período, por Gâyômard en el mundo (Bd. XXXIV, i) y por la forma espiritual de Zaratûst en el cielo (Dk. VII, ii, 15), mientras que los animales fueron simbolizados por el buey primigenio durante el mismo período. Seis milenios, que son la mitad de la duración del tiempo, fueron así asignados a Fravashis, espirituales y encarnados, probablemente antes del nacimiento de Platón, si nos basamos en las afirmaciones clásicas. y debe haber sido [ p. xlii ] antes de esta fecha que se dispuso la serie de milenios para toda la historia futura, hasta que se esperaba que el Tiempo se fusionara una vez más con la Eternidad en la renovación del universo.
78. Como hemos visto que la tradición zoroástrica es muy consistente al fijar la fecha de la actividad de Zaratustra alrededor de finales del siglo VII a. C., cabe preguntarse por qué los estudiosos del Avesta han insistido con tanta vehemencia en su mayor antigüedad. Puede que tuvieran varias razones, pero al menos tres eran importantes. En primer lugar, contaban con las afirmaciones clásicas que, como hemos visto (§ 71), generalmente situaban a Zaratustra en el séptimo milenio a. C., según el testimonio de personas que vivieron entre dos y cuatro siglos después de la fecha tradicional de la muerte de Zaratustra. Nadie, por supuesto, podía creer en la exactitud literal del número de milenios, que se refería, como hemos visto, a un período imaginario de existencia espiritual, pero este número se consideraba una mera exageración que podía reducirse a cualquier cantidad que pareciera razonable. Al mismo tiempo, esta evidencia de antigüedad fue suficiente, en segundo lugar, para desacreditar la fecha tradicional, que estas antiguas autoridades parecían ignorar, a pesar de tratarse de un período comparativamente reciente. Y, si este descrédito no hubiera bastado para debilitar la fe de los estudiosos del Avesta en la fecha tradicional de Zaratûs, aún tenían una tercera razón para su escepticismo, al descubrir que el idioma del Avesta no era simplemente hermano del sánscrito, sino que gran parte de él lo era del sánscrito más antiguo que conocían, y que les parecía ciertamente anterior a la época de Gautama Buda, quien vivió aproximadamente una generación después del Zaratûs tradicional.
79. Queda por determinar hasta qué punto los estudiosos del Avesta estaban justificados en sus conclusiones; actualmente carecemos de información histórica real sobre el origen del zoroastrismo, y debemos seguir considerándolo decididamente prehistórico. Sin embargo, cabe admitir que el calendario parsi, tal como se usaba en Persia, concuerda con la tradición hasta el punto de que aún da testimonio de su propia institución [ p. xliii ] original en el reinado de Darío Histaspes, como se verá a partir de los siguientes detalles.
80. El año parsi consta de doce meses, cada uno de treinta días, con cinco días adicionales añadidos al final del año. El total de 365 días nunca varía. Por lo tanto, siempre que ocurre un año bisiesto en nuestro calendario, el inicio del año parsi se retrasa un día en el calendario cristiano. De esta manera, el número total de días que el inicio del año parsi ha retrocedido desde la institución de su calendario registra el número de años bisiestos que habrían ocurrido en el mismo período de años cristianos si los años bisiestos regulares hubieran existido siempre; y cuatro veces el número de años bisiestos sería el número total de años. Pero como los años bisiestos no se han usado siempre, debemos calcularlos a partir de datos astronómicos.
81. En primer lugar, queremos saber en qué estación comenzó originalmente el año parsi, y esto lo sabemos del Libro XXV, 7, 20, donde se nos dice que el invierno del año rectificado termina con los cinco días adicionales y la primavera comienza con el primer mes; lo que significa que el año rectificado comienza con el equinoccio de primavera. También debemos observar que, retrocediendo un día cada cuatro años, el comienzo del año retrocede durante todo el año en 1460 años; y sabemos por la historia general que el período que nos ocupa es mucho mayor que 1460 años y menor que 2920. Luego debemos determinar la duración exacta del año trópico, que los astrónomos estiman en 365,2422 días, con un decremento infinitesimal, bastante inapreciable en el período que consideramos.
82. Podemos calcular hacia atrás a partir de cualquier equinoccio de primavera que ocurra no muy lejos del mediodía, por ejemplo, el del 22 de marzo de 1865, cuando el inicio del año parsi, según el cómputo persa, se había retrasado hasta el 24 de agosto de 1864, o 210 días, además de un retroceso previo de un año completo de 365 días, o en total 575 días desde el establecimiento del calendario. De modo que la diferencia entre el año parsi de 365 días y el año trópico correcto de 365,2422 días se había acumulado entonces hasta un total de 575 días. Dividiendo [ p. xliv ] el error acumulado de 575 días por el incremento anual de 0,2422 de un día, obtenemos un cociente de 2374 años, incluido el año 1865 d. C., como el tiempo en que se había acumulado este error, y esto nos remonta al año 510 a. C. como fecha aproximada del establecimiento del calendario parsi, coincidiendo el primer día del año con el equinoccio de primavera.
83. Sin embargo, esta fecha está sujeta a algunas modificaciones debido a errores de observación por parte de los antiguos astrónomos, uno de los cuales, al ser constantemente en una dirección, debe tenerse en cuenta. Estos antiguos observadores desconocían el efecto de la refracción, que siempre hace que la noche parezca algo más corta de lo que es en realidad; y esto los llevaría a anticipar el equinoccio de primavera en algo más de un día; de modo que observarían un equinoccio aparente en el año 505 a. C. el mismo día del año parsi que el del equinoccio real en el año 510 a. C. Por lo tanto, la fecha más probable del establecimiento del calendario parsi es el año 505 a. C., con un margen de cuatro a ocho años en cualquier dirección para errores accidentales de observación.
84. Unos años antes de este período, sabemos, por las inscripciones cuneiformes de Behistûn, que Darío Histaspes utilizó un calendario más antiguo al registrar sus primeras victorias sobre los insurgentes, lo que consolidó su imperio. Fue una época en la que introdujo numerosas reformas en el gobierno y, siendo creyente de Auramazdâ, sus consejeros más influyentes probablemente fueron sacerdotes zoroastrianos. Si consideraban necesario reformar el antiguo calendario, la adopción de nombres estrictamente zoroastrianos para los nuevos meses y días del calendario parsi estaría plenamente explicada.
85. Pero, además de este calendario civil ordinario, en el que el día de año nuevo se retrasaba constantemente, los persas contaban con un calendario rectificado para fines religiosos, que intercalaba un mes adicional de vez en cuando para adelantar el día de año nuevo al equinoccio de primavera y restaurar las festividades a sus estaciones correspondientes. Este es el calendario que se utiliza en el Libro XXV, y sus días [ p. xlv ] y meses se distinguen por el epíteto vehîkakîg (veh + îk + ak + îg), «perteneciente a lo verdaderamente bueno», o vehîkak, «perteneciente a lo verdaderamente bueno», que, en este contexto, se expresa mejor con la palabra «rectificado».
86. Albîrûnî describe esta intercalación en varios pasajes [14] que nos informan que, después de que el día de año nuevo se hubiera retirado más de un mes del equinoccio de primavera, el rey ordenaba a los sacerdotes que dispusieran la proclamación solemne de un mes adicional intercalado entre el último mes del año y los cinco días adicionales, simplemente desplazando esos cinco días del final del duodécimo mes al final del primer mes del año siguiente. El efecto de esto era añadir un mes adicional al año anterior que, comenzando con el primer mes, también terminaría con el primer mes aumentado con los cinco días adicionales, como la terminación habitual del año. Todos los años siguientes comenzarían con el segundo mes y terminarían con el primer mes y los cinco días adicionales, hasta la segunda intercalación, cuando se obtendría de nuevo un año de trece meses y cinco días, simplemente trasladando los cinco días adicionales al final del segundo mes, que se convertiría así en el último mes del año, mientras que el tercer mes iniciaría el año hasta la tercera intercalación. De este modo, se podían realizar tantas intercalaciones como se quisiera sin mencionar ningún mes adicional, y la posición de los cinco días adicionales siempre indicaba el final del año rectificado, y que el primer mes rectificado, que les seguía, se convertiría en el último mes del año anterior en la siguiente rectificación o intercalación.
87. Si el calendario parsi, tal como se usaba en Persia, se estableció en el año 505 a. C., como hemos calculado, debería haber sido rectificado mediante una intercalación de un mes en torno a cada uno de los siguientes años: 381, 257, 133 y 10 a. C.; 115, 239, 363, 487 y 610 d. C. Sin embargo, Albîrûnî (p. 121) solo ha registrado una intercalación de dos meses en la época de Yazd akard I (399-420 d. C.), hijo de Shahpûhar, cuando el [ p. xlvi ] Se eliminaron cinco días adicionales al final del octavo mes original, Âbân, y permanecieron así hasta la época de Albîrûnî (Alb. p. 56), alrededor del año 1000 d. C. La razón para intercalar dos meses a la vez fue que el tiempo para la séptima intercalación (363 d. C.) ya había pasado hacía mucho tiempo; por lo que la octava se añadió con tres o cuatro décadas de anticipación, prevista para el año 487.
88. Todo lo que Albîrûnî dice sobre esta doble intercalación concuerda plenamente con el establecimiento original del calendario por Darío Histaspes, y haría imposible cualquier fecha posterior a su reinado en más de treinta y siete años [15]. Respecto a las intercalaciones anteriores (que debieron ocurrir para explicar el movimiento de los cinco días adicionales), la del año 115 d. C. no se produjo durante el reinado de Vologeses I ni durante el de Vologeses III, uno de los cuales debió ser el renovador ascano del Avesta. La del año 239 d. C., de haberse realizado puntualmente, habría sido el extremo final del reinado de Ardashîr; pero las intercalaciones parecen haber sido generalmente retrasadas, como en el caso de la de 363 que se retrasó entre treinta y cincuenta años, aunque debería haber sido llevada a cabo bajo la dirección de uno de esos sumos sacerdotes ultraortodoxos, Âtûrpâd hijo de Mâraspend, o su hijo Zaratûst, en el reinado de Shahpûhar II.
89. Cabe destacar que los nombres de los días y meses que nos han llegado en este calendario de Darío incluyen los nombres de los seis Ameshaspentas, que, según la hipótesis de Darmesteter, no se inventaron hasta la época de Vologeses I, en el siglo I d. C. Tenemos evidencia fehaciente de que el calendario de doce meses de treinta días cada uno, con cinco días adicionales para completar el año, debió establecerse en la época de Darío. Este hecho se registra mecánicamente por la extensión del retroceso del día de año nuevo de los parsis persas hasta la actualidad, y por el número de meses intercalados en su calendario religioso hasta el siglo [ p. xlvii ] V d. C., lo que se conoce a partir de la posición de los cinco días adicionales en el calendario rectificado. No tenemos evidencia de ningún cambio de nombres en este calendario en ningún momento; y sólo se podía admitir evidencia positiva e indiscutible, porque los reformadores de calendarios casi nunca se satisfacen con un mero cambio de nombres, y el calendario mismo es un testigo permanente de que no se puede haber hecho ninguna alteración en ningún otro aspecto desde el tiempo de Darío.
90. Habiendo mencionado la teoría de Darmesteter sobre un origen tardío del Avesta, cabe añadir que la probabilidad de esta teoría no aumenta tras un examen más detenido. Es una hipótesis brillante, cuidadosamente elaborada para resistir la crítica general; pero no parece convencer a los estudiosos del Avesta en general, por falta de pruebas suficientes, ya que es fundamental distinguir cuidadosamente entre posibilidades y probabilidades; las primeras no son admisibles como prueba a menos que estén corroboradas por hechos concretos. Su principal utilidad ha sido frenar la tendencia a exagerar la edad del Avesta, pero parece ser en sí misma una exageración en la dirección opuesta, un retroceso del incesante péndulo del juicio. Por otro lado, la edad tradicional de la religión no puede considerarse exagerada, pues la principal dificultad para aceptarla como suficientemente antigua reside en que cuanto más se aproximan nuestras investigaciones a esa época, menos luz real obtenemos.
NUEVO OESTE.
Abril de 1897
[ pág. xlviii ]
AD para Anno Domini; Alb. para la Cronología de las Naciones Antiguas de Albîrûnî, traducida por Sachau; AR para Anno Religionis; Ar. para árabe; AV. para el Libro de Ardâ-Vîrâf; Av. para Avesta; B para Bombay MS. de Dînkard, traído de Irân en 1783; BC para Antes de Cristo; Bd. para Bundahis (SBE v, 1-151), y Band (volumen); Beh. para la inscripción de Behistûn; BK para una copia antigua de K35, hecha cuando este MS. estaba más completo de lo que está ahora; BR para Antes de la Religión; Byt. para Bahman Yast (SBE v, 189-235); Chald. para caldeo; Cap. para capítulo; Caps. para capítulos; Dd. para Dâdistân-i Dînîk (SBE xviii, 1-276); Dk. para Dînkard (SBE xxxvii, 1-397, 406-418 y este volumen); ed. para editor o edición; Ep. para Epístolas de Mânûskîhar (SBE xviii, 277-366); Estudios irán. para Estudios irâniennes; Farh. Oîm, por Farhang-i Oîm-aêvak; gen. para caso genitivo; Gesch. der Sas. para Geschichte der Perser und Araber zur Zeit der Sâsâniden; Novia. para el cuento de Gôst-î Fryânô; Heb. para hebreo; Ibid. para ibidem; Ind. vers. para versión india; J. para manuscrito antiguo de Jâmâsp; K para Biblioteca Universitaria de Copenhague; L para Biblioteca de la Oficina de la India en Londres; l. para línea; ll. para líneas; Mkh. para Mainyô-i Khirad (SBE xxiv, 1-113); MS. para manuscrito; MSS. para manuscritos; n. para nota al pie; nom. para caso nominativo; p. para página; Pahl. para Pahlavi; Pers. para persa; pp. para páginas; Pt. para manuscrito antiguo de Peshotan; SBE para Libros Sagrados de Oriente; Sd. para Sad-dar (SBE xxiv, 253-361); Sg. para Sîkand-gumânîk Vigâr (SBE xxiv, 115-251); SLS. para Shâyast-lâ-shâyast (SBE v, 237-406); sp. para la edición de Spiegel; T para la EM de Tehmuras. de Dd., Zs., etc.; Enfermedad venérea. para Vendidad, ed. Geldner; Vig. para Vigîrkard-î Dînîk; Visp. para Visperad, ed. Geldner; vol. por volumen; Westerg. Fragmento. para los Fragmentos de Westergaard; Sí. para Yasna, ed. Geldner; Yt. para Yast, ed. Geldner; W. por Yâtkâr-i Zarîrân de Geiger; Z. por Zaratûst; Zs. por Selecciones de Zâd-sparam, primera serie.
(xii:1) Este nombre puede leerse Shêdâsfas en Byt. III. ↩︎
(xiv:1) Los manuscritos tienen 528, pero esto sería veintiocho años antes de la ascensión de Mânûskîhar, véase la sinopsis en § 55. ↩︎
(xxiv:1) Aquellos que pertenecen especialmente a los últimos milenios, probablemente significando la gente que se esperaba que hiciera que la mayor parte de los últimos dos siglos fueran intolerablemente malvados. ↩︎
(xxv:1) Para el significado de este término, tal como lo definen los textos que lo utilizan, véase SBE, vol. xviii, pp. 389-430. ↩︎
(xxxi:1) Se convirtió en rey de Macedonia en el año 336 a. C., y de Persia en el año 331 a. C. ↩︎
(xxxi:2) Las fechas erróneas en la cronología de los Bundahi (ver § 57) alteran este período a 156-36 a. C. ↩︎
(xxxiii:1) La base del cálculo es la fecha real de cada evento y siglo real, pero la fecha del Bd. de cada siglo del Bd. Los únicos datos del Bd. son 284 años desde la muerte de Alejandro hasta la ascensión al trono de Ardashir, y 460 años desde este último hasta la muerte de Yazd akar III, como se indica en el § 57. ↩︎
(xxxiv:1) Las autoridades consultadas para conocer los hechos y fechas históricos persas han sido Nöldeke, Essays on Persian History_;_ y A. von Gutschmid, History of Iran and its Neighbouring Countries from Alexander the Great to the Downfall of the Arsacids_:_ editado por Nöldeke. ↩︎
(xxxvi:1) Véase S. B, E., vol. xxxviii pág. 415. ↩︎
(xxxix:1) Éstos fueron los soberanos reinantes, pero los dos últimos descienden de una rama colateral, y su pedigrí real es el siguiente: Kavi Kavâta, Kavi Aipivanghu, Kavi Pisanangh, Manus, Uzava, Aurvadaspa, Kava Vistâspa. (Bd. XXXI, 28, 29). ↩︎
(xxxix:2) Estudios zoroastrianos, por el P. Windischmann, editado por Spiegel, 1863; págs. 121-163, 260-313. ↩︎
(xxxix:3) Sobre la fecha de Zoroastro, por AV Williams Jackson; Journal of American Oriental Society, vol. xvii, págs. 1-22. ↩︎
(xl:1) Hay algunas dudas en cuanto a la exactitud de estas fechas. ↩︎
(xlv:1) Cronología de las naciones antiguas de Albîrûnî de Sachau, págs. 12, 13, 38, 53-56, 194, 185, 220, 221. ↩︎
(xlvi:1) Si el calendario se hubiera establecido treinta y ocho años después de la muerte de Darío, la séptima intercalación no habría debido tener lugar hasta un año después de la muerte de Yazdakard I. ↩︎