« Martyre et Ascension d’Isaïe »
Tiré de « Les Apocryphes et Pseudépigraphes de l’Ancien Testament », R.H. Charles (1913)
L’Ascension d’Isaïe est un texte judéo-chrétien pseudépigraphique. Les estimations scientifiques concernant la date de l’Ascension d’Isaïe vont de 70 après JC à 175 après JC. De nombreux érudits pensent qu’il s’agit d’une compilation de plusieurs textes complétés par un scribe chrétien inconnu qui prétendait être le prophète Isaïe, tandis qu’un nombre croissant d’érudits ces dernières années ont soutenu que l’ouvrage est une unité réalisée par un seul auteur qui aurait pu utiliser Plusieurs sources.
De nombreux érudits ont vu certaines similitudes entre le gnosticisme et l’Ascension d’Isaïe.
Michael A. Knibb écrit : « Le Martyre d’Isaïe est une œuvre juive qui nous est parvenue dans le cadre d’une composition chrétienne plus large connue sous le nom d’Ascension d’Isaïe. L’Ascension se compose de trois écrits distincts : (1) le Martyre lui-même (le matériel de base dans AscenIs 1 : 1-3 : 12 + 5 : 1-16). (2) Un récit d’une vision vue par Isaïe (AscenIs 3:13-4:22) à laquelle le titre le Testament d’Ézéchias a parfois été donné. Le contenu de cet écrit chrétien est résumé ci-dessous, p. 190. (3) Un ouvrage chrétien connu sous le nom de Vision d’Isaïe (AscenIs 6-11), qui décrit le voyage d’Isaïe à travers les sept cieux. Tandis qu’au septième ciel il voit la descente sur terre, la vie, la mort, la résurrection et l’ascension du Seigneur. C’est ce récit du voyage ou de l’ascension d’Isaïe à travers les cieux qui donne le titre à l’ensemble de l’ouvrage. Mais ici, nous ne nous préoccupons que du martyre d’Isaïe. » (En dehors de l’Ancien Testament, p. 178)
James Charlesworth écrit : « Le Martyre et l’Ascension d’Isaïe, comme de nombreux pseudépigraphes (en particulier 1 Enoch), est composite, comprenant trois sections distinctes : le Martyre d’Isaïe (essentiellement les ch. 1 à 5, à l’exception de THez) ; le Testament d’Ézéchias (3:13-4:18) ; et la Vision d’Isaïe (chps. 6-11). Certains spécialistes ne voient que deux sections, les chapitres 1 à 5 et 6 à 11, mais soutiennent l’existence de éléments superflus dans chaque section (à savoir Flemming et Duensing, n° 920, pp. 642f. ; A. Vaillant, n° 943). Deux ou trois des écrits à l’origine peuvent avoir circulé indépendamment (voir l’encadré dans The Ascension of Isaiah de Charles, p. vii ; M. Philonenko, no. 231, p. 2 ; contraste CC Torrey, Apoc. Lit., esp. pp. 133-35). Le premier écrit est juif, datant d’environ le deuxième siècle avant JC, et les deux autres sont chrétiens, ayant été composés vers la fin du deuxième siècle après JC. Quelques érudits pensent que les trois compositions existaient déjà au premier siècle (Charles dans APOT 2, pp. 157f.; Encadré dans The Ascension of Isaiah de Charles, pp. x, xiii; E. Hammershaimb, no. 914, p. 19), et il est concevable que l’auteur de l’épître aux Hébreux connaisse le Martyre d’Isaïe (voir Héb 11 :37), mais il ne faut pas oublier que le martyre d’Isaïe est également enregistré dans les Vies des Prophètes (voir ci-dessous). La langue originale probable du Martyre d’Isaïe est le sémitique, peut-être l’hébreu (cf. Hammershaimb, n° 927, p. 19 ; Philonenko, n° 231, p. 2), celle des autres sections est le grec (cf. Hammershaimb, n° 19 927, p.19). Certains chercheurs (D. Flusser, ‘The Apocryphal Book of Ascensio Isaiae and the Dead Sea Sect’, IEJ 3 [1953] 30-47 ; J. van der Ploeg, ‘Les manuscrits du désert de Juda : Etudes et découvertes récentes (Plauches IV-V),’ BO 11 [1954] 145-60, voir notamment pp. 154f.; R. Meyer, n° 934a; L. Rost, n° 66, p. 114; Philonenko, n° 231, p. 10) ont été persuadés que le martyre d’Isaïe est lié aux manuscrits de la mer Morte. Certains parallèles sont intéressants, notamment le dénigrement de Jérusalem et le repli de Jérusalem dans le désert ; mais les termini technici typiquement qumraniques, le paradigme lumière-obscurité, la mention du Maître de Justice, l’accent eschatologique et le Zeitgeist qumranique général (voir V. Nikiprowetzky, n° 162 ; Hammershaib, n° 927, p. 19) sont remarquablement absents. ; A. Caquot, n° 914, p. 93). Une provenance palestinienne est cependant probable (A.-M. Denis, n° 917, p. 175 ; L. Rost, n° 66, p. 114). (The Pseudepigrapha and Modern Research, pp. 125-126)
Raymond F. Surburg écrit : “ Les chapitres 1 à 5, qui comprennent le martyre d’Isaïe, sont principalement le récit dans lequel le prophète Isaïe prophétise à Ézéchias que Manassé adorerait Beliar à la place de Jéhovah et qu’Isaïe serait scié en deux. Après la mort d’Ézéchias, Manassé commet toutes sortes de maux, obligeant tous les vrais croyants, y compris Isaïe, à fuir vers le désert. Un homme de Samarie, nommé Bechira, accusa Isaïe d’avoir prophétisé contre le roi Manassé, ce qui entraîna l’arrestation et le martyre du prophète (5 : 1b-14). Dans 3 :13-5 :1a, considéré comme une interpolation chrétienne, Beliar est décrit comme haïssant Isaïe parce que le prophète a prédit la rédemption par le Christ. La deuxième partie de l’ouvrage, la Vision d’Isaïe (6 :1-11 :40), a été écrite par un chrétien. Dans cette partie, la 20e année du règne d’Ézéchias, Isaïe eut une vision qu’il raconta au roi. Au septième ciel, il vit les saints, à commencer par Adam et Dieu lui-même. Après avoir entendu Dieu annoncer son projet d’envoyer son Fils sur terre, Isaïe revint du septième ciel. Encore une fois, au moyen d’une vision, tous les événements depuis la naissance de Jésus jusqu’à son retour furent montrés à Isaïe. C’est à cause de cette vision que Satan a poussé Manassé à couper Isaïe en deux. (Introduction à la période intertestamentaire, p. 133)
Emil Schürer écrit : « Il n’y a aucun lien entre la vision et le martyre. De plus, la vision est faite avec une maladresse singulière pour suivre le martyre qui, dans l’ordre du temps, aurait dû bien sûr précéder. Le martyre ne forme pas non plus un tout cohérent. Surtout, tout le passage iii. 13 - v. 1, qui interrompt et perturbe la connexion, doit évidemment être considéré comme une interpolation ultérieure, tout comme le passage apparenté dans la deuxième partie, xi. 2-22. Et enfin, l’introduction n’a là encore qu’un lien apparent avec ce qui suit. En y regardant de plus près, nous trouvons des raisons de soupçonner que, selon toute probabilité, cette introduction a été insérée à une époque ultérieure. Fort de ces faits, Dillmann a avancé les hypothèses suivantes concernant l’origine de notre livre. Il faut tout d’abord distinguer deux éléments indépendants l’un de l’autre. (1) Le récit du martyre d’Isaïe, chap. ii. 1-iii. 12, et les v. 2-14, qui sont d’origine juive ; et (2) la vision d’Isaïe, chap. vi.-xi. (à l’exclusion de xi. 2-22), qui est d’origine chrétienne. Il faut alors considérer ces deux éléments (3) comme ayant été amalgamés par un chrétien qui en même temps composa et inséra l’introduction (chap. i.). Enfin, lorsque l’ouvrage avait pris cette forme, un autre chrétien insérait ensuite les deux sections (chap. iii. 13-v. 1, et xi. 2-22). Ces conjectures peuvent au moins être considérées comme extrêmement probables. Ils sont confirmés non seulement par les indications internes déjà évoquées, mais aussi par les témoignages externes. Dans la version gratuite de l’ensemble du livre édité par Gebhardt, aucune trace des sections iii n’est trouvée. 13-v. 1 et xi. 2-22. D’ailleurs cette dernière section (xi. 2-22) n’apparaît pas dans la version latine, qui, comme on l’a observé précédemment, ne comprend que des chaps. vi.-xi. Il est donc évident que les sections en question doivent être des interpolations ultérieures. Mais le fait que la vision et la vision seule constituent tout ce qui nous est parvenu dans la version latine confirme l’hypothèse selon laquelle cette vision formait à l’origine un tout indépendant. (Littérature du peuple juif à l’époque de Jésus, pp. 143-144)
Leonhard Rost écrit : « L’auteur était un juif palestinien. Puisqu’il considère que les marques d’un vrai prophète de Yahweh ne comprennent pas seulement les vêtements poilus - cf. Élisée – mais aussi le mode de vie d’un anachorète et l’utilisation de plantes sauvages exclusivement pour se nourrir, il se pourrait bien qu’il soit un Essénien ou du moins quelqu’un de proche lié au mouvement essénien. Ainsi une connexion avec Qumran est possible. Dans ce cas, l’œuvre pourrait avoir été écrite dès le deuxième siècle avant JC, peut-être sous l’influence du règne oppressif d’Antiochus Épiphane. Jusqu’à présent, aucune trace ne semble en avoir été trouvée à Qumran. D’un autre côté, Hébreux 11 : 37 semble y faire allusion. (Judaïsme en dehors du canon hébreu, p. 151)
Michael A. Knibb écrit : « La considération de la démonologie du martyre indique qu’il est approprié de parler d’une théologie dualiste. Derrière Isaïe, ses collègues prophètes et disciples, se tient Dieu lui-même ; face à eux se trouvent Manassé et sa cour, et Belkira et les autres faux prophètes, les représentants terrestres des forces spirituelles du mal. Cette théologie dualiste a été comparée à celle des écrits de Qumrân (voir notamment 1QS III.13-IV.26), et l’idée a été avancée que le Martyre est une œuvre de Qumrân, voire qu’il fournit une histoire voilée de Qumrân. communauté et son chef, le Maître de justice. L’idée selon laquelle nous avons affaire à une histoire voilée de la communauté de Qumrân semble plutôt improbable, et bien qu’il existe des similitudes générales entre la théologie dualiste du Martyre et celle des écrits de Qumrân, le fait que le langage distinctif et les accents théologiques des écrits de Qumrân semblent plutôt improbables. L’absence de manuscrits dans le Martyre fait qu’il semble peu probable qu’il doive être considéré comme une œuvre de Qumrân. Aucune trace du martyre n’a été trouvée parmi les écrits de Qumrân. (En dehors de l’Ancien Testament, p. 181)
Emil Schürer écrit : « Un ouvrage apocryphe contenant le récit du martyre d’Isaïe est mentionné à plusieurs reprises par Origène. Il l’appelle simplement un αποκρυφον, ne nous dit rien de son contenu au-delà de la déclaration selon laquelle Isaïe avait été scié, et le décrit clairement comme une production juive. Encore une fois, dans les Constitutiones apostol, il est fait référence simplement d’une manière générale à un Apocryphum Ησαιου. En revanche, dans la liste des canons éditée par Montfaucon, Pitra et autres, on trouve une mention plus précise d’un Ησαιου ορασις. Épiphane connaît un αναβατικον Ησαιου, qui était en usage parmi les Archnotiques et les Hiéracites. Jérôme parle d’une Ascensio Isaiae. Il est fort probable que ces références ne sont pas toutes à une seule et même œuvre, qu’au contraire Origène avait en vue une production purement juive, tandis que les autres se référaient à une version chrétienne de celle-ci, ou à quelque œuvre chrétienne tout à fait indépendante. de celui-ci. Car il existe un apocryphe chrétien sur Isaïe qui, en tout cas, est composé d’une variété d’éléments, bien que le plus ancien d’entre eux puisse être assez clairement vu comme étant une histoire juive du martyre d’Isaïe. Cet Apocryphe, comme tant d’autres, ne nous est parvenu dans son intégralité que dans une version éthiopienne, et a été publié pour la première fois par Laurence (1819). La seconde moitié existe également dans une ancienne version latine, imprimée à Venise en 1522, mais qui avait disparu depuis longtemps jusqu’à ce qu’elle soit remise au jour par Gieseler (1832). Tout ce matériel, accompagné de discussions et d’élucidations précieuses, a été incorporé dans l’édition de Dillmann (Ascensio Isaiae, Lips. 1877). Enfin, Gebhardt a publié (1878) un texte grec, qui ne prétend cependant pas être le livre original, mais une adaptation de celui-ci sous la forme d’une légende chrétienne des saints. (La littérature du peuple juif au temps de Jésus, pp. 141-142)
Jonathan Knight commente la date de l’Ascension d’Isaïe : « Il est difficile de dater l’Ascension d’Isaïe avec précision mais il est utile de préciser certains paramètres qui peuvent déterminer toute décision. On soutient ici que la correspondance entre Pline et Trajan en c. 112 CE explique de nombreuses allusions dans la Première Vision. Cela signifie que l’apocalypse n’a probablement pas été écrite avant la deuxième décennie du deuxième siècle de notre ère, mais il est difficile de dire combien de temps plus tard elle est apparue. Il faudra peut-être attendre quelques années pour que la procédure de Pline soit adoptée par les gouverneurs d’autres parties de l’empire romain. Étant donné que la Première Vision fait allusion au mythe du retour de Néron (4.4), tout comme le Livre 5 des Oracles sibyllins (voir ci-dessous), le matériel peut avoir été écrit aussi tard que la Seconde Révolte juive contre Rome (132-135 CE). mais probablement pas plus tard qu’à la mort d’Hadrien (138 CE). Un certain nombre de différences par rapport à la littérature gnostique indiquent que l’Ascension d’Isaïe a été écrite avant 150 EC, date des premiers écrits gnostiques. L’apocalypse peut donc être provisoirement attribuée à la période 112-138 EC, et elle pourrait éventuellement provenir de la période précédant la Seconde Révolte. (L’Ascension d’Isaïe, p. 21)