La noción de “fe” ha desempeñado un papel destacado en el pensamiento cristiano, y en el pensamiento religioso indio, la noción afín de bhakti. Ambas designan un elemento profundo, positivo y esencialmente moral de la experiencia religiosa. Sin embargo, en el cristianismo se ha puesto tanto énfasis en cuestiones doctrinales que, en la mentalidad popular, “la fe” no es más que otro nombre para un credo, y bromeamos con el colegial que definió la fe como “creer en lo que sabes que no es verdad”. Sin embargo, incluso esto indica que la fe no es una creencia común. Las personas no pueden, por fe, creer en cosas que saben que no son ciertas; pero sí pueden, y de hecho creen, por fe, en cosas que normalmente no considerarían verdaderas. Esto se aplica tanto a lo sobrenatural como a los fenómenos naturales y sociales, como cuando uno tiene fe en la integridad de un amigo a pesar de una sólida evidencia circunstancial que lo contradice. En tales casos, existe un elemento de emoción, o la voluntad de creer, que determina la convicción, y es esta característica la que sugiere que la fe es un tipo de creencia que no se basa en pruebas sólidas. Sin embargo, de esto no se sigue que todos los casos de fe sean casos de creencia insegura. Hablamos de fe en la habilidad de un gran cirujano o en la seguridad de los bonos del gobierno de Estados Unidos. Obviamente, no es el elemento de incertidumbre lo que distingue la fe de otras formas de creencia.
Además, como se señaló en un capítulo anterior, la fe implica mucho más que creer. Tener mucha fe, o fe verdadera, es ser fiel; y la fidelidad es una actitud en la que una persona se aferra a promesas y entendimientos implícitos, tanto en la letra como en el espíritu; confía y demuestra ser digna de confianza. El componente de creencia en la actitud total de fe puede ser relativamente pequeño, como en la fidelidad de un centinela en un puesto de peligro, que es principalmente una cuestión de voluntad. Lo esencial de la fe parece ser un juicio de valor —un juicio de que algo es bueno— y la fidelidad consiste en aferrarse a ese juicio de valor y sus implicaciones. Cuando estas implicaciones se refieren principalmente a la conducta, como en los casos del centinela y del amante, el componente de la voluntad cobra prominencia y la actitud mental total suele denominarse «fidelidad». Cuando las implicaciones en consideración son principalmente cognitivas, el elemento de creencia adquiere prominencia y la actitud resultante suele denominarse «fe», o incluso simplemente «creencia».
La creencia en sí misma es simplemente la actitud de reposo mental al aceptar un juicio. Su antítesis es la duda, que consiste en mantener tentativamente una proposición en la mente sin aceptarla como parte de ese conjunto de significados mediante el cual sentimos que captamos o entendemos nuestro mundo. Las proposiciones aceptadas o creídas se convierten en bases para la acción deliberada. Las proposiciones puestas en duda no lo hacen, excepto tentativamente, con vacilación. Los juicios en los que simplemente formulamos en términos significativos el resultado de nuestra propia experiencia siempre se aceptan sin vacilación, a menos que se considere que entran en conflicto con algún juicio largamente aceptado o igualmente bien fundamentado. En ese caso, podemos dudar de la realidad de lo que ha surgido en la experiencia o de la exactitud de nuestro juicio al respecto. Los juicios derivados por inferencia, y las proposiciones obtenidas por sugestión y otras formas de comunicación, o formuladas tentativamente en la imaginación, tienden a ser aceptadas o puestas en duda según su concordancia observada con lo que ya se cree.
Así, el conjunto de creencias se construye y se examina continuamente mediante nuevos juicios. Entre estas [ p. 303 ] creencias, algunas parecen estar tan bien fundamentadas como formulaciones analíticas de la experiencia o como inferencias de dichos juicios que las llamamos conocimiento. Otras se consideran creencias más o menos fundamentadas, desvaneciéndose hasta convertirse en meras opiniones provisionales. La línea entre el conocimiento y las creencias que creemos que apenas podemos reivindicar como tales no es rígida, por la sencilla razón de que, salvo en lo que respecta a las abstracciones y a las experiencias particulares inmediatas del momento, el conocimiento nunca equivale a certeza.
La distinción entre la fe y otras formas de creencia surge de una distinción entre los datos de nuestra experiencia. Nuestros datos objetivos pueden clasificarse como sensoriomotores o valorativos. Los juicios relativos meramente a los primeros nunca se describen como actos de fe, por muy ciertos o inciertos, inmediatos o derivados que sean. Sin embargo, incluso cuando se trata de cosas simplemente inanimadas, si la aceptación o el rechazo de un juicio depende de un juicio de valor, se reconoce como un acto de fe. Cualquier juicio que deposite la fe en nuestros semejantes se basa en juicios relativos a los valores involucrados, como valores a los que se puede confiar en que responderán. Incluso un caso tan marginal como el acto de fe temeraria de un niño al patinar sobre hielo delgado es un juicio relativo a la probable estabilidad del hielo, afectado por ilusiones determinadas por su alta valoración del placer de patinar. En tal acto hay fe, pero no una inferencia genuina del juicio de valor. En la fe de una persona prudente en un buen banco se encuentra una inferencia sólida, basada, primero, en su conocimiento de los valores que influyen en la estabilidad de un banco y, segundo, en su conocimiento de cómo la gente en general, y los directivos del banco en particular, responden a dichos valores. Afirma saber que el banco es sólido. Y puede que tenga razón en su afirmación, pues los valores son suficientemente objetivos y las reacciones humanas a ellos suficientemente regulares como para permitirnos incluir muchos de nuestros actos de fe no solo en el ámbito de la creencia, sino también en el del conocimiento, reconociendo la [ p. 304 ] limitación de la certeza inherente a todo conocimiento, como se mencionó anteriormente.
Ahora bien, si el análisis de los capítulos anteriores es sólido, nuestra creencia en Dios [1] es el tipo de creencia que con razón se llama fe; pero eso no significa que no sea conocimiento. Si el argumento de los dos últimos capítulos resistiera la prueba del examen crítico, tendríamos derecho a llamarlo conocimiento, aunque, como tantas otras convicciones bien fundadas, nunca podría llegar a ser certeza. Pero por muy arraigada que esté la creencia, seguirá siendo algo conocido por la fe, pues se basa en última instancia en juicios de valor. El dato inicial —la voluntad desinteresada hacia el bien— puede conocerse con certeza como un hecho de observación. Pero, como todos los hechos de este tipo, es solo un detalle momentáneo. El resto es interpretación. Lo juzgamos como un elemento de una personalidad superior a la nuestra, una a la que la nuestra es orgánica, en razón de las tres características que hemos visto que la identifican como suprahumana y supraindividual: su conflicto de evaluaciones con el ego, los valores objetivos que revela y el sentido autoritario de obligación que le corresponde. El reconocimiento de todas y cada una de estas tres características implica juicios de valor; y sobre éstos descansa la fe en Dios, una fe que podemos llamar conocimiento, creencia u opinión según el grado de certeza que sintamos que está ligado a ella.
Es cierto, por supuesto, que existen otras razones para la creencia además de estas; y algunas de ellas, como el argumento cosmológico, no implican juicios de valor. Si la creencia de alguien en Dios se basara completamente en tales fundamentos no valorativos, sería una mera creencia intelectual, no fe, y no contendría ningún elemento moral. Cabe dudar de que esto sea así con la creencia de alguien en Dios; pero es cierto que los juicios de valor involucrados son a menudo insignificantes, insignificantes e irrelevantes; por ejemplo, una creencia aceptada simplemente por la autoridad o el prestigio de funcionarios o ancianos, que es principalmente una fe en la inteligencia e integridad de estas personas más que en Dios. La creencia que surge o se confirma principalmente a través de la propia experiencia religiosa del individuo es, sin embargo, una fe genuina; y los juicios morales involucrados son, creo, siempre principalmente los que se plantean en el análisis anterior. Tales juicios implican el ejercicio de una seria reflexión moral, discernimiento, esfuerzo y elección. Por lo tanto, la fe así desarrollada es esencialmente un logro moral.
El reconocimiento de este hecho no debe, por supuesto, sugerir que existe un estigma moral para quienes no llegan a una fe similar. Muchos que han buscado con ahínco alcanzar dicha fe se han encontrado con dificultades intelectuales que los obligan a rechazarla a regañadientes. Otros, a la luz de una experiencia diferente, han considerado que dicha fe genera desvalorizaciones que constituyen una refutación de los juicios de valor en los que parece basarse, y por lo tanto debe ser rechazada para que esos mismos valores puedan salvarse. En ambos casos, un conjunto de conclusiones completamente diferente puede basarse en los mismos juicios de valor. Dichas conclusiones son también actos de fe, a menudo de muy alta calidad moral. Tales consideraciones revelan la verdad de las incisivas líneas de Tennyson:
Hay más fe en la duda honesta.
Créeme, que en la mitad de los credos.
Solo un análisis más minucioso de toda la experiencia involucrada puede decidir la cuestión; y solo resulta perjudicial que una de las partes ponga en duda la inteligencia o la integridad moral de la otra. Tanto la creencia como la duda sobre Dios pueden ser actos de fe basados en juicios morales elevados, sólidos y sinceros. Las diferencias y extravagancias de opinión se deben a veces a fallos de juicio moral, pero también a circunstancias puramente ajenas y amorales.
Para apreciar adecuadamente la importancia que se le otorga a la fe en el pensamiento religioso, es necesario reconocer claramente que, sea lógico o no, para el seguidor reflexivo de una religión ética su fe se presenta como una expresión de su vida moral, y realmente lo es. Cuando se le pregunta por las razones de su creencia, probablemente intentará encontrar argumentos de carácter más objetivo que estas “razones del corazón”. Sin embargo, las líneas de Tennyson expresan una experiencia religiosa típica:
Si alguna vez la fe se hubiera dormido,
Oí una voz que decía: "No creas más".
Y oí una costa que rompía sin cesar
Que cayó en las profundidades sin Dios,
Un calor en el pecho se derretiría
La parte más fría de la razón congelante.
Y como un hombre en ira el corazón
Se puso de pie y respondió: "Lo he sentido".
Lo que nuestro análisis ha revelado es que esta respuesta del corazón no es una mera «ilusión» ni una mera expresión de emoción sin importancia objetiva, sino una expresión e interpretación de una experiencia moral profundamente arraigada y sólida —y, por tanto, del tipo de experiencia de mayor importancia para comprender el lugar de la personalidad en el orden mundial.
Cualquiera que haya sido la teoría que fundamenta esta creencia en Dios, la conexión real percibida (por vaga que sea) entre la conciencia moral y la creencia teísta ha llevado a la convicción general de que la sostenimiento de tales creencias es una parte importante de la vida moral. Esto supone una transferencia, a la creencia resultante, de la calidad moral de los juicios morales que subyacen a la actitud total de la que forma parte la creencia. Esa actitud total es la fe, y muchos de sus aspectos, incluida la creencia, pueden cambiar sin perder su cualidad moral esencial. Por lo tanto, es un error atribuir la cualidad moral a la creencia. Pertenece a la actitud activa de la fe en su conjunto. En general, esto ha sido plenamente reconocido por el cristianismo. Además de las enfáticas protestas de Santiago contra la noción de una fe que consiste en meras creencias sin obras [2] está el famoso ensayo en la Epístola a los Hebreos en el que se describe la fe como el fundamento («sustancia» y «evidencia») de la esperanza, la creencia, la comprensión de la obra de Dios y el poder moral y místico.[3] Pablo rechaza el intelectualismo con la afirmación de que «con el corazón se cree para justicia». [4] Y los teólogos cristianos han sido cuidadosos al distinguir entre meras creencias históricas y temporales, por un lado, y «fe salvadora», por el otro, enfatizando el contenido moral de esta última aunque a menudo nieguen sus fundamentos morales.
Es la conexión que sienten entre su integridad moral personal y su fe religiosa lo que explica el sentimiento de los cristianos de que la doctrina de la justificación por la fe es una doctrina moral. Desafortunadamente, Tomás de Aquino [5] enseñó que la fe es principalmente una cuestión del intelecto especulativo y solo secundariamente del práctico, y fue seguido por muchos protestantes. Pero según esta interpretación, como han señalado con frecuencia los críticos de esta teología, la doctrina de la justificación por la fe es sumamente inmoral. Significaría que el perdón de Dios está condicionado a la aceptación de ciertas proposiciones históricas [ p. 308 ] y metafísicas que son completamente independientes de nuestras actitudes morales. Por otro lado, si reconocemos que la fe es una actitud de la personalidad, que implica una experiencia moral viva y un esfuerzo serio por desarrollar sus implicaciones en el pensamiento y la práctica (independientemente de las creencias resultantes), entonces la justificación por la fe es la única doctrina verdaderamente moral. Pone tanto la creencia como las obras en su lugar como resultado de la fe, difiriendo según las circunstancias. Y señala la atención y la aspiración moral como las únicas características morales verdaderamente loables, pues estas son las características esenciales de la fe.
El juicio humano común sobre el valor moral de una persona se evalúa según sus actos manifiestos; se le juzga tan bueno o malo como lo que hace. Y se le trata en consecuencia en nuestras sanciones legales y sociales. Sin embargo, no se requiere mucha reflexión para mostrar la injusticia de este trato a cada persona según sus obras, pues no todos tienen las mismas oportunidades. Las circunstancias hereditarias y ambientales facilitan que algunos seamos ciudadanos muy respetables, y muy difícil para otros. Por lo tanto, ningún juicio sobre el valor moral de una persona basado puramente en aspectos externos puede ser justo, y el legalismo implica necesariamente inequidad. Este hecho ha impactado a las almas sensibles de las grandes religiones éticas. En la India, se manifestó en la doctrina del bhakti y en el cristianismo en la de la justificación por la fe. Incluso mucho antes de Cristo, los hebreos ya se habían dado cuenta del problema, como se manifiesta, por ejemplo, en la declaración del salmista: «Un corazón humilde y contrito, oh Dios, no despreciarás tú». [6]
El judaísmo, sin embargo, nunca se deshizo del legalismo. La única manera de conservar el favor de Dios era mediante las “obras de la ley”. Que esta perspectiva era inadecuada fue la intuición más profunda del apóstol Pablo. Si los ideales morales de una persona no son muy elevados, y si las circunstancias de su vida son moralmente propicias, puede vivir sintiendo que Dios debería estar muy satisfecho con él; como mucho, puede persuadirse a sí mismo de que unas pocas ofrendas especiales, oraciones y penitencias deberían ser suficientes para compensar sus pequeñas deficiencias y obtener la plena aprobación divina. Pero si el ideal de una persona se ha elevado al compararse con la estatura moral de Jesús de Nazaret, o si circunstancias desfavorables la han involucrado en graves faltas morales, no puede, si es sincero, persuadirse tan fácilmente de que sus acciones merecerán la aprobación de Dios. En estos casos, el legalismo solo puede sugerir una fuerte condena. Pablo se encontró sujeto a ambas condiciones: convencido de su error al perseguir a los cristianos y doblemente convencido en comparación con el noble ideal de Cristo. El resultado fue una profunda convicción de pecado. Sin embargo, su experiencia de conversión lo convenció de que no fue rechazado por Dios. Por lo tanto, el legalismo debe estar equivocado. Él había sido aceptado por Dios, «justificado», sin las obras de la ley. Aparentemente, fue algún eco de la enseñanza de Jesús lo que proporcionó la respuesta. Fue su fe la que lo hizo espiritualmente completo. Fue «justificado por la fe sin las obras de la ley». [7] Sin embargo, Pablo no pudo escapar por completo del legalismo de su formación temprana. Antes de poder estar completamente satisfecho con la verdad de su nueva perspectiva, tuvo que armonizarla con sus antiguas creencias religiosas, lo que hizo mediante una teoría de la expiación formulada legalmente. Además, él y sus sucesores, aún más, hicieron demasiado hincapié en el contenido intelectual de la fe y no lo suficiente en sus elementos básicos: la conciencia atenta de los valores morales y la aspiración y el esfuerzo activo hacia su realización.
En esto, Pablo y los demás discípulos de Jesús parecen haber pasado por alto la profunda comprensión de su maestro. Disponemos de la [ p. 310 ] enseñanza de Jesús solo de segunda mano, y es difícil determinar cuánto de lo que se le atribuye era realmente suyo. Pero, a diferencia de Sócrates, Jesús no tuvo a Platón para mejorar su enseñanza al plasmarla. Los escritores de los Evangelios eran hombres mucho menos importantes que él, por lo que podemos atribuirle con seguridad los elementos más profundos y originales de los dichos que le atribuyen. Otras partes pueden carecer de autenticidad, pero estas no, aunque no estén exactamente en la forma que él les dio. No cabe duda de que el tenor general de su enseñanza se conserva bastante bien.
Cualquier lector atento de los Evangelios quedará impresionado por el énfasis que Jesús puso en la fe, pero es probable que se nos escape la verdadera importancia de ese énfasis a menos que recordemos el carácter esencialmente moral que le dio a la fe (algo que generalmente escapa a sus biógrafos) y lo relacionemos más estrechamente que ellos con su enseñanza sobre el pecado. El primer hecho significativo sobre su enseñanza sobre el pecado es que la alabanza y la culpa se atribuyen, no al acto manifiesto, sino al motivo interno o la elección de valores. No solo el asesinato es malo, sino también el rencor; no solo el adulterio, sino también la mirada lujuriosa.[8] El segundo punto de gran importancia es el valor que se atribuye a la aspiración. En la parábola del fariseo y el publicano[9], el fariseo puede presumir de un historial impecable de actos manifiestos, pero carece por completo de aspiración, de conciencia de que podría hacer que su vida cuente para un bien mayor. El publicano es pecador y lo sabe, pero aspira con arrepentimiento a ser algo mejor. La vida lo ha llevado a dificultades demasiado grandes para él y siente que no puede hacer nada más que pedir la misericordia de Dios. Sin embargo, él, dice Jesús, es justificado antes que el otro. De nuevo, en las parábolas de la moneda perdida, la oveja perdida y el hijo pródigo[10] vemos la misma idea. Noventa y nueve «justos que no necesitan arrepentimiento» no despiertan alegría celestial. La razón, obviamente, es que están satisfechos de sí mismos y no tienen derecho a estarlo, ya que todos tienen algún motivo de arrepentimiento. Su inercia espiritual y falta de aspiración, a pesar de que las circunstancias han sido propicias para su desarrollo moral, los marca como personalidades sin vigor espiritual ni fe activa. Pero en el regreso del hijo pródigo para renovar la vida moral más noble del hogar del que había huido, se manifiesta algo diferente. Aquí, a pesar de las circunstancias desfavorables, hay actividad espiritual, aspiración y fe. Y aunque sea pequeña y se enfrente a dificultades en circunstancias desfavorables, los ángeles se regocijan por ello.
Estas palabras de Jesús revelan la idea de que la inercia espiritual, la falta de atención a los valores morales, es pecado. La atención activa a los valores morales genera un descontento sublime con el nivel de virtud fácil de mantener y una aspiración a ideales más elevados. La vida es necesariamente activa, y la vida moral no es la excepción. A menos que sea activa en la búsqueda del bien, buscando siempre nuevas metas, se vuelve latente y muere. La autocomplacencia es el gran enemigo del progreso moral, pues genera estancamiento. Incluso el humilde llanto del alma que se siente perdida es mejor que eso. Es al menos una contribución a un mayor crecimiento de la vida espiritual. Y donde hay vida hay esperanza. De hecho, Jesús va más allá y declara que dicha actividad espiritual «justifica» al individuo ante Dios. Es todo lo que Dios espera de él. Las circunstancias pueden haber dificultado demasiado la vida para alcanzar mayores perfecciones de carácter, pero en la aspiración y el esfuerzo moral que luchan contra estas desventajas se encuentra el hecho espiritual esencial que vincula su vida con lo divino. Esta atención a los valores morales y su búsqueda es el hecho esencial de la fe, y quien presta esta atención es «justificado por la fe, aparte de las obras de la ley». Pablo, aquí, se aferraba a una idea derivada de su maestro. [ p. 312 ] Pero esa idea, en la mente del gran maestro, no muestra signos de legalismo ni de un énfasis excesivo en la mera creencia religiosa.
A la luz de nuestro mejor conocimiento moderno sobre la motivación humana, debemos hacer el mismo juicio moral que Jesús atribuye a Dios y a los ángeles. Podemos elogiar actos manifiestos para incentivar socialmente su realización, pero el juicio sobre el valor moral de una personalidad debe basarse en la atención interior a los valores y la respuesta a ellos. Debe reconocer que estos existen genuinamente en lugares inesperados, incluso en las débiles aspiraciones y, a veces, en los arrepentimientos fútiles de los marginados morales. Y debemos reconocer que no hay valor moral en la autocomplacencia arrogante de las personas egocéntricas, por impecables que sean sus hábitos. En resumen, el verdadero valor moral se resume en la actitud interior de fe, una vida del espíritu orientada a lo que considera de mayor valor, una vida que puede vivir tanto en la duda honesta como en la creencia inquebrantable. Si se nos permite usar los términos de los teólogos, esto es la «fe salvadora», y la «comunión de los fieles» no es un vínculo de creencia común, sino un vínculo de orientación común hacia el ideal más elevado que cada uno pueda ver. En la medida en que esa comunión es cristiana, lo es porque encuentra en Cristo la ejemplificación concreta de ese ideal.
Si, con esta comprensión del concepto de fe en mente, volvemos a lo dicho sobre las condiciones de la inmortalidad, se revela un significado aún más profundo, que aún concuerda con la visión cristiana fundamental. En el capítulo 8 se llegó a la conclusión de que la posibilidad de supervivencia de una personalidad depende del desarrollo de una vida activa orientada hacia valores distintos a los que preocupan al ego, todos los cuales se basan en tendencias que buscan el bienestar del organismo mortal. Si [ p. 313 ] se admite, como se insistió en ese capítulo y en los dos siguientes, que la voluntad no se basa en el organismo físico, sino en el orden espiritual más amplio del universo, entonces puede asumirse razonablemente que una organización de la voluntad, desarrollada dentro de ese orden espiritual más amplio y dirigida hacia objetivos que no dependen de la existencia del organismo físico, continuaría en la búsqueda de dichos objetivos después de la disolución del cuerpo. Tales objetivos serían el cultivo de la verdad y la belleza mediante los impactos en el mundo que fueran posibles sin el cuerpo, y la asistencia al desarrollo de otras personalidades mediante la comunicación que se pudiera obtener. Desconocemos el alcance de tales posibilidades de acción, pero es obvio que deben ser mucho mayores de lo que revela nuestro conocimiento actual, ya que este no alcanza para explicar el control de lo mental sobre lo físico que se manifiesta en el comportamiento cotidiano con un propósito.
Así, el grado en que una personalidad existente se «salva» o preserva para una vida posterior parece depender del grado en que haya desarrollado un sistema activo de tendencias volitivas relacionadas con objetivos que aún podrían alcanzarse en esa vida posterior. Entre estos objetivos, el más importante sería el bien (el desarrollo personal posterior) de otras personas; y ese desarrollo personal posterior consistiría en su impacto activo en el mundo mediante la creación de formas de belleza, la comprensión de la verdad y la cooperación social considerada buena. Pero un sistema activo de tendencias volitivas de este carácter es precisamente lo que manifiesta la actitud que, en armonía con el elemento más profundo de la tradición cristiana, hemos llamado «fe». Así, vemos la verdad en la declaración cristiana que, a partir de una profunda comprensión de su propia experiencia religiosa, declaró que es la fe la que salva: la fe, no las obras, ni la mera creencia. Que esta comprensión se haya malinterpretado como la salvación obtenida por creer en un credo es un error. 314] tragedia debido a un énfasis excesivo en el objetivo, por lo demás deseable, de obtener y mantener la corrección de la opinión teológica.
Cabe preguntarse, ¿cuál es la ventaja de demostrar que las conclusiones alcanzadas mediante el análisis objetivo de la experiencia religiosa concuerdan así con las ideas esenciales de los fundadores del cristianismo? Cabe señalar una ventaja práctica: este reconocimiento puede facilitar la colaboración entre personas de diferentes convicciones religiosas. Pero también hay una consideración de importancia teórica. Las convicciones religiosas que han demostrado su valor en el cultivo de una vida espiritual elevada y vigorosa han obtenido así una justificación pragmática de considerable importancia. Y no cabe duda de que, a pesar de algunos efectos negativos concomitantes, esto puede atribuirse a la doctrina de la justificación por la fe. Ha liberado y fortalecido las almas de millones de hombres y mujeres, incluyendo a personalidades tan vitales como Pablo y Lutero. Su valor reside sin duda en que constituye, de manera muy significativa, un diagnóstico correcto de la vida religiosa y en su desvalorización de los elementos erróneos presentes en ella. Lo que hemos hecho es mostrar que los desvalores atribuidos a la doctrina tradicional se deben a su énfasis excesivo en la importancia de meras cuestiones de creencia, mientras que su valor real reside en la solidez de esa comprensión esencial de los valores morales y religiosos por la que se ve que la fe es más que una mera creencia y de mayor valor moral que su resultado en buenas obras.
Pero sobre esta misma base, podemos encontrarnos con una objeción adicional. Hasta ahora no hemos considerado la convicción cristiana adicional de que la fe por la que una persona se salva no es simplemente producto de su propio esfuerzo, sino que ha sido creada en ella al escuchar el evangelio y la obra de Cristo. Una justificación pragmática similar, con requisitos similares [ p. 315 ], podría también reivindicarse para esta parte de la doctrina. Por lo tanto, también requiere examen. En este sentido, cabe señalar primero que, si bien la experiencia cristiana puede considerarse una evidencia positiva del poder salvador del evangelio de Cristo, no constituye una evidencia negativa de que tales efectos espirituales no puedan lograrse de otra manera. A pesar de la dramática afirmación atribuida a Pedro, de que no hay «otro nombre… en que podamos ser salvos»,[11] parece que la iglesia de la época en que se compilaba el Nuevo Testamento no siempre hizo esta afirmación. Así, el escritor de Hebreos se refiere a los numerosos héroes del pasado cuyos logros espirituales se atribuyen a su fe, y anhela su resurrección.[12] El apóstol Pablo afirma que la fe de Abraham le fue «contada por justicia».[13] Como también afirma que los gentiles son juzgados por Dios según observan la ley «escrita en sus corazones»,[14] parece ser su opinión de que una fe similar sería eficaz para ellos. Entre las teorías sobre la expiación desarrolladas posteriormente por la iglesia, es cierto que la mayoría atribuyó a la muerte de Cristo una eficacia mística tal que la salvación humana parecería haber sido completamente imposible sin ella. Pero este no es el caso con todas esas teorías. En particular, la «interpretación moral», propuesta inicialmente por Abelardo y hoy ampliamente aceptada entre los protestantes, es puramente racional. Enseña que la eficacia de la vida y la muerte de Cristo en la salvación del hombre reside enteramente en el poder de su ejemplo. Este tipo de teoría se vuelve objetable si se sugiere que Jesús eligió deliberadamente sufrir para dar un ejemplo poderoso y conmovedor. Pero si examinamos las circunstancias del mundo en el que nació Jesús y el problema al que se enfrentó, desaparece toda arbitrariedad; la absoluta necesidad moral de su sacrificio personal se hace evidente y se establece su lugar en la experiencia religiosa cristiana.
Jesús asumió la misión iniciada por Juan el Bautista como predicador de la justicia. Le añadió una ética propia aún más elevada, preservada para nosotros principalmente en la colección de dichos conocida como el Sermón del Monte. Era una justicia que debía superar la de los escribas y fariseos, una justicia intolerante a toda forma de explotación, a la dureza del formalismo religioso, al exclusivismo racial, a la desigualdad entre los sexos, al rencor nacional, pero compasiva con los marginados morales y llena de compasión por los afligidos. Desafió las actitudes de los líderes sociales y religiosos en muchos aspectos. Despertó una oposición que pronto representó una amenaza de muerte. Así, tras un breve ministerio que se ganó la adhesión devota de un pequeño grupo de discípulos y un vasto entusiasmo popular que desafió por doquier los males establecidos y llamó la atención sobre sus principios, Jesús se encontró ante dos alternativas. Una era retirarse a una relativa oscuridad, dejando tras de sí una profunda sensación de desesperanza y fracaso de los ideales que había predicado, una situación peor de la que había encontrado. La otra era proseguir con firmeza en su misión hasta que esta lo condujera a la cruz que siempre, en aquellos días, esperaba a quienes desafiaban abiertamente la autoridad constituida, ya fuera por la fuerza y la astucia o por la verdad y el amor. Eligió este último camino porque era el único que alguien en su posición podía considerar correcto. Lo condujo al Calvario.
Pero después de que sus discípulos se recuperaran de los primeros efectos devastadores del golpe, vieron en esa elección la culminación de su carrera. Y así fue. Sin ella, su ética habría sido la expresión más noble del ideal moral conocido por la humanidad. Había enseñado que no hay límites [ p. 317 ] al amor o la buena voluntad que los seres humanos deben mostrar en sus relaciones —ni raza, ni credo, ni casta, ni sexo, ni enemistad nacional o personal— y que a este ideal uno debe ser fiel hasta la muerte. Pero una cosa es enseñar ideales y otra vivirlos. Si él mismo no hubiera sido sometido a la prueba suprema, podrían haber permanecido como ideales brillantes sin mucho poder, considerados demasiado elevados para los hombres prácticos. Pero los predicó en circunstancias en las que estaba destinado a ser probado. Y cuando llegó la prueba, no se acobardó. Así su personalidad se convirtió en la encarnación concreta de sus ideales, la ejemplificación ante el mundo de todo lo que había enseñado.
Pero la importancia de este hecho se nos escapa si pensamos simplemente en su fuerza como un ideal positivo que llama a la imitación. Su verdadera dinámica en la vida espiritual del mundo proviene de su poder para convencer al mundo de pecado. Aquí, nuevamente, la perspectiva de la teología tradicional es completamente sólida en sus fundamentos, aunque algo distorsionada en ciertos aspectos. Ya se ha dicho suficiente sobre las críticas a las exageraciones de esta doctrina. Lo importante ahora es tener clara su verdad esencial. Para comprenderla, debemos volver a lo que ya se ha dicho sobre la fe y la naturaleza del pecado.
En nuestro análisis de la fe, hemos visto que esta puede alcanzar su punto más bajo en la autocomplacencia de las personas respetables, así como en los malos hábitos arraigados de los marginados moralmente. La sociedad tiende a tolerar ciertos abusos que no afectan a la gran mayoría, de modo que la conciencia social no se despierte ante estas cosas. Entonces, el individuo tiende a tolerar en sí mismo lo que la sociedad tolera en él. Si reflexionara con suficiente profundidad, la voluntad desinteresada hacia el bien se despertaría en su interior y le remordería la conciencia. Pero no reflexiona. Así, el desarrollo superior de la personalidad se estanca en el nivel ya alcanzado. En tales condiciones de estancamiento, el ego tiende a expandir sus exigencias hasta que toda la vida, incluyendo todo elemento natural de altruismo, se subordina a él. Esto es la muerte espiritual. Una vida espiritual activa exige una profunda conciencia del mal evitable en el orden social y una profunda consciencia de la obligación de evitar participar en él y oponerse activamente a él. Debe existir una actitud similar hacia cualquier mal del pasado personal. Si el individuo no asume estas obligaciones, no puede haber una vida espiritual activa. Algo debe despertar en él su deficiencia espiritual personal, su inercia espiritual, que es pecado.
Es aquí donde se hace sentir el poder de la historia de la vida de Jesús. Basta con reflexionar sobre ella para que irrumpa en nuestra autocomplacencia y nos imponga a la conciencia las realidades del mal social y la deficiencia personal. Es su poder para despertar la conciencia humana de la autocomplacencia moral y para romper la armadura de excusas con la que nos defendemos, lo que convierte la historia de Cristo en un dinamizador para la regeneración espiritual de la humanidad. A la luz de sus ideales y su ejemplo de suprema devoción, incluso las personas más distinguidas deben reconocer su propia deficiencia personal. Si afrontamos con franqueza el desafío de Cristo, es imposible, en cualquier nivel de desarrollo moral, caer en la inercia de la autocomplacencia moral. Las almas más santas, al practicar la contemplación de su ejemplo, se han mantenido moralmente sensibles y espiritualmente vivas. En los niveles inferiores de desarrollo personal, en los que vivimos la mayoría de nosotros, una meditación similar puede tener el mismo poder.
Fue este estímulo para el despertar de una fe activa y una vida de profunda devoción lo que los primeros cristianos encontraron en el conocimiento de Jesús. Al conocerlo, hallaron una nueva vida en sus almas, tanto que dijeron haber nacido de nuevo. Literalmente, vivieron de nuevo, mediante el poder de la fe que nació del conocimiento de Cristo. No sorprende que lo llamaran Salvador, pues lo era y lo es.
[ p. 319 ]
En conclusión, podemos intentar brevemente retomar los hilos de este estudio. Comenzamos nuestro esfuerzo por comprender la religión buscando sus características distintivas, manifestadas en sus fases iniciales en la conciencia individual. Aquí descubrimos que el rasgo distintivo es la creciente conciencia del individuo de ser solo uno entre varios agentes experienciales, y de que hay algo dentro de él que lo impulsa a preocuparse por el bien de al menos algunos de estos otros yoes. A este factor, tras una investigación más profunda, lo llamamos voluntad desinteresada o altruista. Descubrimos que la falta de armonía con ella es la causa fundamental de la sensación de pecado, mientras que la armonía con ella tiende a crear la sensación de seguridad. Descubrimos que en los conflictos naturales e inevitables entre la voluntad desinteresada y el ego podemos encontrar la explicación de todas las fases típicas de la experiencia religiosa, incluida la de la primitiva, de la cual surgió la creencia en un orden espiritual más amplio y superior que la sociedad humana. Así, vimos que esto es lo que el hombre ha llamado Dios y lo ha interpretado de tantas y tan diversas maneras. Esto nos aclaró la naturaleza del ideal religioso. Vimos que nos dio bases para una nueva fe en el hombre el saber qué es lo que realmente ha llamado Dios, y que Dios, en este sentido, está realmente operativo en todos; y vimos el valor y la necesidad de una gran sociedad religiosa para cultivar e implementar esta devoción a Dios.
A continuación, abordamos la cuestión del significado filosófico de este descubrimiento de la voluntad desinteresada, para buscar una respuesta a lo que Kant llamó la tercera de las grandes preguntas de la filosofía: “¿Qué podemos esperar?”. Vimos razones para creer que esa voluntad desinteresada es el factor sobre el cual, como raíz y fundamento, se ha desarrollado la estructura que llamamos personalidad, y que dicha estructura, al ser un sistema de procesos que responden al valor, no podía concebirse como producto o parte de un orden de procesos físicos (como el descrito por la física y la química) en el que los valores no desempeñan ningún papel. Así, se descubrió que la voluntad desinteresada del individuo aparecía como un factor orgánico, no solo para el organismo individual, sino para el orden más amplio del mundo. En otras palabras, se descubrió que Dios trascendía los límites de nuestras personalidades y era la agencia creativa de la que surgen nuestras vidas y en armonía con la cual encuentran su bien. No se encontró ninguna razón para afirmar el control inmediato de Dios sobre todas las fuerzas de la naturaleza, pero sí razón suficiente para creer que la naturaleza no le es tan ajena como para que cualquier tendencia dentro de ella pudiera contrarrestar continuamente su voluntad creadora, una voluntad que conocemos como buena porque busca en y a través de cada uno de nosotros el bien de todos.
Finalmente, en este último capítulo, descubrimos que las intuiciones más profundas del cristianismo han formulado sus conceptos del poder de Dios, tal como se percibe su acción en el alma humana, esencialmente en estos mismos términos. Los cristianos han visto desplegarse en la historia una autorrevelación de la naturaleza de Dios, de singular fuerza y claridad, en la vida y enseñanza de una sucesión de líderes religiosos que gradualmente desarrollaron con mayor plenitud el ideal de un bien universal. Esta revelación —que se produce en y para la conciencia de los individuos a través de su participación en una sociedad ya impregnada por ella— ha culminado en la persona de Jesucristo, quien se convierte así en la figura central de esa sociedad. Han descubierto que, en y a través del conocimiento de Él, los individuos se ven impulsados a una nueva conciencia de la presencia de Dios en su interior y a una viva devoción al ideal hacia el que esa presencia los dirige. A esta actitud la han llamado fe, y han descubierto que libera el espíritu del sentimiento de pecado, da a la vida la seguridad de que, en última instancia, vale la pena y vigoriza el espíritu para toda buena obra. En esa fe encontraron la salvación de sus almas, seguramente para el tiempo y, como esperan, para la eternidad.
[ p. 321 ]
En medio de muchos malentendidos e interpretaciones erróneas, descubrimos que todo nuestro análisis de la religión respalda estos conceptos y actitudes centrales del cristianismo como intelectual y moralmente sólidos, y encuentra en ellos el secreto de su poder. Y, dado que nuestro análisis se ha dirigido exclusivamente al descubrimiento de los hechos de la conciencia religiosa, esta aprobación se mantiene, mientras el análisis sea sólido, independientemente de lo que se diga de nuestra interpretación teórica posterior. Incluso si se niega esto, el ideal religioso, la bondad de lo divino tal como se encuentra en el interior, el liderazgo histórico de Jesús y el cultivo e implementación de dicho ideal en y a través de la sociedad formada en torno a él, todo esto permanece. Los hombres aún encontrarán la salvación de sus almas, en todo lo que esto pueda significar para este mundo, mediante la fe en estas cosas. Pero si también podemos creer, como he tratado de demostrar que podemos, que estos hechos apuntan a la realidad de una vida divina que trasciende la nuestra, entonces la fe adquiere un significado más rico, una esperanza más brillante para iluminar los lugares oscuros de la vida y una nota más profunda de autoridad en el llamado de un ideal que es nuestro y, sin embargo, mucho más que meramente nuestro.
A lo que se hace referencia aquí, y en el resto de esta sección, es a la creencia teísta de que Dios es personal, inmanente y trascendente. ↩︎
Santiago 2:14-26. ↩︎
Hebreos 10:38; 12:2. ↩︎
Romanos 10:10. ↩︎
Suma Teológica, 2 II, cuestiones 1-4. ↩︎
Sal. 51:17. ↩︎
Romanos 3:28. ↩︎
Mateo 5:21-28. ↩︎
Lucas 18:9-14. ↩︎
Lucas 15. ↩︎