El sentido de obligación es el tercero de los rasgos de nuestra experiencia moral y religiosa que han sugerido la idea de su origen en alguna realidad espiritual sobrehumana. Cabe destacar nuevamente las peculiaridades de esta experiencia. Lo que sentimos que «deberíamos» hacer parece siempre existir algún deseo de hacerlo, pero comúnmente no es lo que más deseamos; y, independientemente de si los deseos opuestos prevalecen en la acción, sentimos que esto no afecta la cuestión de qué deberíamos hacer. El «debería», por lo tanto, representa un deseo, pero es independiente de la fuerza del mismo. Suele ser altruista en su tendencia direccional, pero no necesariamente. Sin embargo, la reflexión sobre él ha generado una amplia aceptación del principio de hacer el mayor bien posible para todos los involucrados, con igual consideración hacia todos. En los detalles de su funcionamiento, refleja con fuerza la tradición moral vigente y los prejuicios e intereses personales del individuo, aunque su propio veredicto es que estas son en realidad influencias externas por las que el juicio moral «debería» no debería verse afectado. Así, señala un orden único de actividades, reales o ideales, que marca como la forma en que las cosas deberían ser o hacerse. Admite diferencias de obligación en relación con las diferencias dentro del individuo y en las circunstancias externas de cada caso, pero asume una universalidad en la naturaleza del deber, pues afirma que, en la medida en que las características relevantes de la situación total son las mismas para cada persona [ p. 270 ] involucrada, contiene las mismas obligaciones para cada una de ellas.
(a) La obligación como interés propio razonable. — Siendo este el carácter general de la noción de obligación, una filosofía empírica debe buscar su origen en la experiencia. Desde los inicios del empirismo encontramos una fuerte tendencia a buscar las raíces de la obligación en el interés propio razonable. Entre los autores recientes, este punto de vista está hábilmente representado por F. C. Sharp y W. T. Stace.
Al definir el ideal moral, el profesor Sharp enfatiza los requisitos de imparcialidad. La “autoridad” de este ideal, dice, reside en su “razonabilidad”. A partir de una amplia variedad de ejemplos de conducta “irrazonable”, concluye que dicha conducta consiste esencialmente en que una persona actúe “en contra de las exigencias de una valoración objetiva de sus propios intereses”. Si aceptamos esta definición, deberíamos concluir que el término contradictorio “conducta razonable” describiría la conducta que concuerda con una valoración objetiva de los propios intereses. Pero Sharp llega a una conclusión diferente, y bastante injustificada: “Este análisis de lo irrazonable revela la naturaleza de lo razonable […]. Son razonables aquellas acciones que se derivarían de un conocimiento completo y una comprensión perfecta de la suma total de sus consecuencias”, de modo que dicho conocimiento, aplicado de forma coherente en todo momento, “resultaría en la subordinación voluntaria del yo a las exigencias de ese majestuoso todo del que cada uno forma parte”. [1] Este argumento demuestra que, cuando solo están en juego los intereses del individuo, la razonabilidad consiste en seleccionar lo que, en general y a largo plazo, constituye el mayor bien. Supone, entonces, que el mismo principio se aplica cuando están en juego los intereses de muchas personas. Pero tal suposición, obviamente, plantea la cuestión por completo.
Esta falacia, sin embargo, jamás habría engañado a nadie [ p. 271 ] si no fuera porque, para todas las personas moralmente sensibles, parece perfectamente razonable que consideremos el bienestar ajeno por igual que el nuestro. Sharp tiene una base más sólida cuando, en un capítulo anterior, afirma que «el egoísmo… no es más primitivo en la mente del niño que el altruismo». [2] Pero esto equivale a decir que lo realmente primitivo es la voluntad desinteresada. Y, como hemos insistido constantemente, esta es la razón por la que, para la conciencia moral reflexiva, parece cada vez más razonable y correcto buscar sin favoritismo el bien común. Pero decir que la voluntad es primitivamente desinteresada significa que no es principalmente una respuesta a las necesidades del organismo, que no es meramente un ajuste orgánico en su origen ni un hábito en su forma desarrollada. Es reconocer, por lo tanto, la única alternativa: que la voluntad responde a las cualidades objetivas de valor que su mundo le presenta. Así, su aparente egoísmo temprano, tanto en el niño como en el animal, se debe simplemente a que su temprana percepción de valores se limita a los asociados con el organismo inmediatamente en cuestión, y su egoísmo posterior se debe simplemente a la supervivencia y extensión de los hábitos tempranos así formados.
Sin el reconocimiento de esta prioridad de la voluntad desinteresada sobre las reacciones y necesidades del organismo, todo intento de explicar el sentido de obligación fracasa. La exposición más segura del profesor Stace desde la perspectiva del egoísmo, por ejemplo, no es más exitosa que el egoísmo, bastante vacilante, del profesor Sharp. La opinión de Stace no es que todos nuestros motivos sean egoístas. Encuentra en el «altruismo desinteresado» una de las fuentes más importantes de moralidad.[3] Es la noción de obligación, en su opinión, la que debe establecerse sobre una base egoísta. No encuentra significado en la noción de una obligación categórica, excepto en el sentido de que estas nociones tienen [ p. 272 ] un poderoso efecto en la mente y el comportamiento de las personas.[4] Por qué lo hacen es un misterio. Pero Stace no puede encontrar ningún hecho que tales declaraciones de obligación describan. Sin embargo, señala que los juicios morales hipotéticos pueden describir una conexión fáctica y, por lo tanto, ser verdaderos o falsos; es decir, tienen sentido. En tales juicios, «Esto debería hacerse» significa simplemente: «Si se deben satisfacer ciertas necesidades o deseos, esto debería hacerse». Por lo tanto, la moral se considera relativa a las necesidades de la naturaleza humana, y una moral universal u objetiva debe demostrarse como «relativa a las necesidades universales de la naturaleza humana». [5]
A partir de un examen empírico de los deberes humanos reconocidos y de los conceptos de los fines de la acción moral, Stace concluye que la meta de la acción moral es la felicidad y que los deberes humanos pueden resumirse en el mandato: “Debes ser altruista”. La única base empírica que puede encontrar para esta conclusión está en la afirmación de que esta es la única manera en que una persona puede alcanzar su propia felicidad.[6] En apoyo de esta afirmación, señala primero la naturaleza social del hombre, que lo hace dependiente de tantas maneras de la presencia y cooperación de sus semejantes; y, segundo, la “capacidad del hombre para ser feliz en cierto grado por el mero hecho de la felicidad de otras personas”.[7] Se afirma que estas dos fuentes de satisfacción producen valores tan altos en la escala “que juntas son capaces de producir más felicidad que todas nuestras demás satisfacciones juntas”, y la “felicidad suprema” solo se puede alcanzar “alcanzando y llevando a cabo prácticamente los ideales morales más elevados imaginables”. Así se llega a la conclusión; Debes ser moral porque sin moralidad no puedes alcanzar… esa alta felicidad que tú mismo deseas”. [8]
[ p. 873 ]
Ahora bien, como regla general, me parece profundamente cierto que un altruismo verdaderamente racional, incluso con un considerable autosacrificio, contribuye a la felicidad de la persona altruista. Sin embargo, en ciertos casos extremos, donde lo correcto y altruista se ha hecho a un gran precio y solo se ha encontrado con incomprensión e ingratitud, la conclusión apenas parece justificada. Pero sea o no cierto que ser justos y altruistas siempre nos hará más felices, me parece bastante obvio que esta no es la razón por la que sentimos que debemos ser justos y altruistas. ¿No es la esencia de la situación moral que sintamos que hay ciertas maneras en que debemos comportarnos con nuestros semejantes, lo queramos o no, y nos haga o no más felices? Si un hombre pudiera demostrar con certeza que pagar sus deudas lo haría infeliz, eso no demostraría que no debiera pagarlas. La esencia de la moral reside en reconocer ciertas obligaciones hacia nuestros semejantes, no en un cálculo astuto sobre cómo sacar el máximo provecho de la vida. Podemos albergar una gran fe en que la virtud es su propia recompensa, pero no es el hecho de sus grandes recompensas lo que convierte cierta conducta en virtud.
Así pues, es evidente que la raíz de nuestro sentido de obligación no reside en la promesa de felicidad que conlleva el cumplimiento de nuestro deber. Pero, ¿acaso este rechazo al esfuerzo por fundamentar la moralidad en el deseo de nuestra propia felicidad deja el imperativo moral en el aire, como un deber-hacer sin justificación? Si el «deber-hacer» no tuviera relación con ningún hecho, sería extraño que la noción tuviera la profunda influencia en la mente de las personas que Stace, con razón, admite. Sin embargo, al repasar nuestro análisis previo, encontramos la razón del «deber-hacer» y la razón por la que influye tan fuertemente en las personas, incluso cuando no pueden explicar con claridad qué quieren decir con él. Expresa una idea más o menos clara del orden correcto de nuestra actividad intencional, que está [ p. 274 ] arraigada en el orden real de la estructura teleológica de nuestras propias personalidades.[9]
En el orden real de la estructura intencional del organismo, por ejemplo, la voluntad de comer es instrumental para la voluntad de vivir. Si buscamos la voluntad de comer en circunstancias que van en detrimento de la voluntad fundamental de vivir, entonces, tras reflexionar, vemos que esta relación es errónea; incluso sin reflexionar, podemos presentir vagamente que algo anda mal sin ser capaces de aislar claramente el trastorno funcional y decir cuál es. De igual manera, cuando anteponemos la búsqueda de nuestro propio bien menor al bien mayor de la comunidad, vemos, con mayor o menor claridad, que hay algo erróneo en esta elección. La voluntad desinteresada de alcanzar el mayor bien posible puede verse casi eclipsada por los deseos secundarios de alcanzar ciertos bienes particulares en nuestra propia persona. Pero cuanto más reflexionamos y analizamos nuestros propios deseos, más crece la convicción de que el deseo desinteresado (en aquel momento más débil) por el bien común era aquel al que los demás deseos «debían» estar subordinados. Los valores asociados a este deseo parecen «superiores», su «satisfacción» más profunda; hay una obligación asociada a él; no es tan fuerte, pero se le debe permitir la primacía.
[ p. 275 ]
Este sentimiento ineludible de que la voluntad desinteresada debe ser reconocida como la principal reivindicación se debe, si nuestro análisis es correcto, simplemente a que es la característica principal de ese sistema de tendencias intencionales que constituye la personalidad. El «deber ser» describe un hecho, un hecho que también es una norma, el orden funcional normal del sistema de tendencias conativas, o formas de voluntad, que constituyen nuestra naturaleza humana. Y es por esta razón que, cuando reflexionamos con calma y profundidad sobre lo que debemos hacer, sentimos que el camino hacia nuestra mayor obligación es también, en general, si no siempre, el camino hacia nuestro bienestar más verdadero y nuestra felicidad más profunda.
Así, las mismas razones esgrimidas en apoyo de una interpretación egoísta de la obligación resultan, tras un examen exhaustivo, señalar la primacía de la voluntad desinteresada y la posición meramente instrumental del sistema de tendencias intencionales que constituye el organismo individual. El bien del individuo se sitúa como parte real, pero solo una parte, de un bien mayor en proceso de realización. Y la voluntad individual se sitúa como parte orgánica necesaria, pero solo una parte, de un sistema mayor de voluntad dirigido hacia el fin mayor.
(b) Obligación como Presión Social. — La teoría de que la conciencia se debe simplemente a la aceptación, bajo diversas formas de presión social, de las ideas morales tradicionales de la comunidad o de algún grupo dentro de ella siempre ha encontrado muchos partidarios. El hecho de que los individuos tiendan a derivar así sus ideas morales es, por supuesto, bastante obvio; de igual manera, derivamos la mayoría de nuestras ideas sobre cualquier otro tema, y comparativamente pocas personas examinan críticamente las creencias tradicionales en moral, política, ciencia o cualquier otro campo. Pero este hecho, y las consiguientes diferencias de opinión entre los diferentes grupos, no prueban que todos estos conjuntos de creencias sean simplemente creencias aceptadas bajo presión social, que no estén todas fundamentadas con mayor o menor precisión en la experiencia y que no puedan ser comprobadas por ella. Los empiristas [ p. 276 ] en ética suelen ser bastante enfáticos al insistir en que existen criterios empíricos objetivos mediante los cuales podemos decidir qué es bueno. Sin embargo, muchos de ellos afirman que la noción de una obligación del individuo de conformar su conducta a la búsqueda del bien no tiene otro fundamento que las sanciones naturales y sociales. Examinaremos brevemente esta interpretación, tal como la desarrollaron Dewey, Moritz Schlick (representante de la reciente y activa escuela del positivismo lógico) y Westermarck.
Dewey. — «La esencia de la creencia», dice el profesor Dewey, «nos viene de otros, por la educación, la tradición y la influencia del entorno». Lo mismo ocurre con la ciencia y la conciencia. «Cuando un niño actúa, quienes lo rodean reaccionan», mostrando aprobación o desaprobación.
Sabemos de antemano cómo actuarán los demás, y esta previsión es el principio del juicio sobre la acción… existe la conciencia. Se forma una asamblea en nuestro seno que discute y evalúa los actos propuestos y realizados. La comunidad externa se convierte en un foro interno… El juicio moral y la responsabilidad moral son la obra que el entorno social ejerce en nosotros.[10]
Lo correcto es solo un nombre abstracto para la multitud de exigencias concretas que otros nos imponen, y que, si queremos vivir, estamos obligados a tener en cuenta. Su autoridad reside en la exigencia de sus exigencias, en la eficacia de sus insistencias… En consecuencia, no reconocer la autoridad de lo correcto implica un defecto en la comprensión efectiva de las realidades de la convivencia humana… indica un defecto en la educación.[11]
Esto, de ser cierto, reduciría toda la noción de lo correcto y lo incorrecto, de la obligación moral, a la mera fuerza ciega de la costumbre. Sin embargo, intercalada en medio del argumento, hay una admisión a medias, a regañadientes, que delata todo el argumento:
Puede haber fundamento para afirmar que, en teoría, la idea de lo correcto está subordinada a la del bien, al ser un estado del curso adecuado para alcanzar el bien. Pero, de hecho, significa la totalidad de las presiones sociales que se ejercen sobre nosotros para inducirnos a pensar y desear de ciertas maneras.[11]
Seguramente es una impresión muy superficial de los hechos que ignora el significado interno que le da a la idea toda persona reflexiva que admite una obligación. Un pequeño cuestionamiento a cualquier persona inteligente, ya sea salvaje o científico, sobre por qué reconoce cierta costumbre, institución, ley o principio tradicional como correcto y obligatorio hará surgir la defensa de que es bueno para el individuo o para la sociedad. Lo que la sociedad aprueba se acepta como una obligación simplemente porque se asume que la sociedad lo ha aprobado como bueno porque es bueno. Cuando un crítico moral ataca cualquier ley o principio aceptado, lo hace procediendo a argumentar que no es bueno. Ambas partes coinciden en que la única manera de demostrar que algo es obligatorio es demostrar que es bueno, para la sociedad si no para el individuo. Incluso Kant sintió esta necesidad. Y cuando se apela a la autoridad, se hace a una autoridad reconocida por saber qué es bueno.
Así, en cada nivel de consideración, la noción de obligación se conecta con la del bien y se deriva de ella.[12] El propio Dewey no puede escapar de esta conexión. Con una deliciosa inconsistencia, continúa su rechazo de las nociones de derecho y obligación como meros nombres para las presiones sociales, diciéndonos cuáles son nuestras obligaciones y fundamentando su argumento, no en hechos de presión social, sino en su propia comprensión de lo que es bueno. Toda moral, ha afirmado, es social. Y luego añade:
Pero existen enormes diferencias entre lo mejor y lo peor en la calidad de lo social. La moral ideal comienza con la percepción de estas diferencias… Por fin hemos llegado a un punto en el que [ p. 278 ] las condiciones sociales crean una mente capaz de perspectiva e indagación científica. Fomentar y desarrollar este espíritu es la obligación social del presente, porque es su urgente necesidad.[13]
Así, el propio Dewey siente una obligación y quiere que la sintamos. Esta no surge de presiones sociales, sino de la “percepción” de las diferencias cualitativas entre el bien y el mal en el orden social y en el carácter de las diferentes mentes, y del reconocimiento adicional de que el individuo debe hacer lo que satisface la necesidad social. El propio sentido moral de Dewey se basa obviamente en la voluntad desinteresada por el bien común; pero no hace justicia al hombre común y al hombre de la selva cuando sugiere que su sentido de obligación no se basa también en alguna “percepción” de “diferencias de mejor y peor en la calidad de lo social” —una percepción que, en su caso como en el nuestro, se basa en última instancia en la primacía de la voluntad desinteresada.
Moritz Schlick. — En la obra de Moritz Schlick encontramos una exposición mucho más cuidadosa de esencialmente el mismo punto de vista, aunque vinculada a un hedonismo que Dewey rechaza. «Se llaman buenas aquellas disposiciones —dice Schlick— que la sociedad humana considera más ventajosas para su bienestar general».[14] O también: «La palabra ‘buena’ tiene un sentido moral cuando (1) se refiere a decisiones humanas y (2) expresa la aprobación de la sociedad humana». Y aprobación significa «deseado por la gran mayoría de las personas con las que el individuo entra en contacto a través de palabras o acciones».[15]
La conciencia se forma por la sugestión externa, cuyos susurros resuenan en la mente como a través de una poderosa trompeta.[16]
Las exigencias morales son establecidas por la sociedad solo porque su cumplimiento le parece útil… El [ p. 279 ] significado material de la palabra “moral” se agota en denotar lo que, según la opinión predominante en la sociedad, es ventajoso (su significado formal consiste en ser exigido por la sociedad).[17] El filósofo podría, para sus propósitos, definir como moral aquella conducta mediante la cual un individuo fomenta su capacidad de felicidad, y podría designar los preceptos de la sociedad como “verdaderamente” morales si este criterio se ajustara a ellos.[18]
«Debería hacer algo» nunca significa nada más que «Alguien quiere que lo haga». De hecho, el deseo de otro, dirigido hacia mí, se describe como un deber solo cuando esa persona es capaz de presionarlo y así recompensar su cumplimiento y castigar su negligencia, o al menos señalar las consecuencias naturales de la observancia o la negligencia… Cuando la orden de otra persona me confronta en [estas] condiciones…», entonces se producen en mí procesos conscientes definidos que representan precisamente esa experiencia que en la vida cotidiana llamamos «deber». Es complejo, pero no tan difícil de analizar. Lo decisivo es la conciencia de la «compulsión», que consiste en que quien ordena establece una idea persistente, y se dota, mediante sus sanciones, de matices emocionales tan fuertes que afectan negativamente los componentes placenteros de todas las demás ideas y (en el caso de la obediencia) los suprimen.[20]
La absoluta insuficiencia de esta exposición de las raíces empíricas de nuestro sentido de la obligación y de la noción de un bien moral tal vez quede suficientemente demostrada por su aplicación al problema de la moralidad internacional. La noción de obligación moral entre naciones ha experimentado un lento desarrollo, pero sin duda está creciendo, y su expansión constituye la mayor necesidad moral actual. Su crecimiento se debe a la extensión lógica al ámbito internacional de los principios morales ya reconocidos entre individuos. Si está mal que yo robe a mi vecino y es correcto que lo proteja de un ladrón, entonces [ p. 280 ] está mal que mi nación robe a una nación vecina y es correcto que le ofrezca protección.
Pero si aceptamos la interpretación de Schlick sobre lo que constituye moralidad y obligación, este argumento se basa en una premisa falsa. Supone que, en esencia, existen las mismas relaciones morales relevantes entre las poblaciones de un país y las que existen entre los individuos dentro de un mismo país. Pero, para Schlick, el acto que tendría el mejor resultado en general no debe considerarse moralmente bueno ni obligatorio. La moral y la obligación solo entran en juego cuando la sociedad las aprueba como útiles y es capaz de ejercer tal coacción que hace desagradable ir en contra de su voluntad. Esto significa que, antes de la Segunda Guerra Mundial, cuando la sociedad internacional no desaprobaba la explotación de Asia y África ni la anexión de países pequeños por sus vecinos más grandes, tales acciones no tenían nada de malo. E incluso hoy, cuando la opinión pública mundial desaprueba tales actos, ningún país tiene la obligación moral de no hacerlo, pues la sociedad mundial aún no ha desarrollado los medios para que resulte realmente desagradable para la nación agresiva y explotadora mientras ataque únicamente a los pueblos más débiles.
Ahora bien, lo que demuestra que la exposición de Schlick sobre las raíces de nuestro sentido de obligación moral es empíricamente incorrecta es el hecho de que la conciencia moral inteligente, serena y reflexiva avala la analogía entre la moral interindividual y la internacional como básicamente válida, considerando diferencias de circunstancias como las debidas a las dificultades de la acción colectiva y la relativa lejanía de las relaciones. La razón fundamental por la que los capitalistas de Estados Unidos e Inglaterra no deberían explotar a los peones de Sudamérica ni a los negros de África con la ayuda de bombas y balas es precisamente la misma razón fundamental por la que no deberían explotar de igual manera a sus propios trabajadores en casa. Se basa en la naturaleza común de la humanidad y en lo que se debe del hombre al hombre en virtud de esa naturaleza común. La conciencia moral reflexiva siempre ha apoyado la idea de que los seres humanos tienen ciertos derechos que deben ser socialmente aprobados, lo sean o no. Y esta convicción, como hemos visto, descansa en la constitución fundamental de la naturaleza humana, arraigada en la voluntad desinteresada hacia el bien.
Westermarck. — Tanto Dewey como Schlick reconocen su deuda con Westermarck por gran parte de la evidencia que presentan para respaldar su opinión de que el sentido de obligación moral se debe a la presión social. Sin embargo, ignoran un aspecto de la exposición de Westermarck de esta misma teoría, de gran importancia. Se trata del papel asignado al carácter de “desinterés”[21] asociado al juicio moral. Según los hallazgos de Westermarck, fruto de sus extensas investigaciones sobre las ideas morales de los pueblos primitivos y civilizados, solo la aprobación y la desaprobación social que parecen desinteresadas se consideran morales; y estos juicios aparentemente desinteresados de la comunidad se reflejan en la mente del individuo como un sentido de obligación.
Para explicar por qué los juicios deben parecer desinteresados para ser reconocidos como morales, Westermarck considera suficiente señalar que «la sociedad es la cuna de la conciencia moral; que los primeros juicios morales expresaron, no las emociones privadas de individuos aislados, sino las emociones sentidas por la sociedad en su conjunto».[22] Pero esto no parece adecuado. ¿Son la aprobación y la desaprobación grupales tan imparciales que la imparcialidad debería ser considerada como su rasgo característico, de modo que, cuando el individuo considera dos o más juicios o decisiones alternativas, el imparcial parezca ser el tipo de decisión que tomaría el grupo, y por lo tanto, conlleve el peculiar sentido de autoridad que le corresponde? ¿No es más bien el caso de que, por alguna otra razón, tanto los juicios individuales como los de grupo se consideran morales y obligatorios solo cuando parecen imparciales, es decir, cuando parecen ser expresiones de una voluntad desinteresada hacia el bien?[19] Ciertamente, como el propio Westermarck declara,[20] cuando los individuos se levantan para criticar las ideas morales prevalecientes sobre la base de sus propios sentimientos, se debería reconocer que hablan en nombre de la moralidad siempre que esos sentimientos manifiesten una preocupación imparcial o desinteresada por el bienestar de los demás o la corrección de los males.
Así, una vez más, los hechos aducidos apuntan a la raíz del sentido de obligación, que se encuentra en esa experiencia del individuo que se debe al funcionamiento dentro de él de una tendencia fundamental a buscar desinteresadamente el mayor bien, en lugar de simplemente responder a necesidades y deseos privados o someterse a la presión social.
© La obligación arraigada en la estructura de la personalidad. — En general, la ética naturalista tiende a oscilar entre las dos explicaciones del sentido de obligación que hemos analizado, atribuyéndolo a veces a la presión social y a veces a un interés propio previsor. Sin embargo, existe una tercera alternativa, una sugerencia que los empiristas podrían haber encontrado en Immanuel Kant: la conciencia se debe a la necesidad sentida de coherencia; no, sin embargo, meramente del pensamiento (como en Kant), sino de la voluntad; es decir, que la conciencia se arraiga en la necesidad sentida de integración de la personalidad. Probablemente, la razón por la que esta interpretación no se ha adoptado con mayor frecuencia es que, a menos que reconozcamos el carácter fundamental de la voluntad desinteresada, sugiere un tipo de ética irremediablemente subjetivista y egoísta. Esta, sin embargo, es la postura adoptada por el profesor TV Smith.[21]
Con su estilo vigoroso característico, Smith somete a un agudo examen crítico otras explicaciones típicas de la conciencia, empíricas y no empíricas, y las rechaza. Con ellas, rechaza toda pretensión de la conciencia de cualquier tipo o grado de autoridad. Es simplemente un estado emocional que depende de nuestra integración personal interna activa, y su único valor reside en su disfrute estético. Pero entonces surge la pregunta de por qué la conciencia, en general, apoya el principio de equidad. Tras descartar las explicaciones empíricas habituales, que conceden a la conciencia algún remanente de importancia moral, Smith llama a los psicoanalistas a destruir la última de las pretensiones de la conciencia al respeto y a justificar su última pretensión a la dignidad: «El impulso de la conciencia hacia el igualitarismo es su intento autopunitivo de absolverse de su antigua maldición del poder».
Es un mecanismo de defensa que la conciencia erige inconscientemente en un esfuerzo por conseguir aliados en la gran tarea del autodominio. La angustiosa necesidad que sentimos como conciencia inquieta es la de una integración interna de la personalidad, que implica el control del ego y sus deseos ingobernables. Así, la conciencia, mediante una reacción inconsciente, llama a la sociedad a ayudar en su propio problema interno de autocontrol. Afirma que todas las personas deben comportarse como ella considera necesario para su propia paz interior, y que la sociedad debe insistir en que todas las personas, incluida ella misma, reconozcan la igualdad de derechos de todos.
La exigencia de la conciencia de reconocer la igualdad de derechos para todos se explica así como una suerte de neurosis compulsiva afortunada, desarrollada por la civilización y que posibilita su continuidad. Como muchos de los reclamos psicoanalíticos sobre el comportamiento humano, suena un tanto descabellado. Y, dado que nos exige postular reacciones subconscientes cuya existencia jamás podrá verificarse, debe seguir siendo una hipótesis que solo se aceptará si la situación no admite una explicación mejor fundamentada en los hechos. Psicológicamente, es una hipótesis sumamente improbable, ya que explica una característica de la conciencia que emerge con mayor fuerza con la reflexión más serena posible (el principio de equidad) como una reacción mental debida a la gravedad del conflicto interno. Por otra parte, cuando atribuimos este principio a una tendencia natural y desinteresada a buscar el bien dondequiera que se encuentre, vemos precisamente por qué debería surgir con más fuerza en momentos de tranquila reflexión, cuando los deseos habituales más groseros del ego están en suspenso.
Sin embargo, creo que el rasgo central de la explicación de Smith sobre la conciencia puede aceptarse. Surge de la necesidad sentida de integración personal interna. Pero la razón por la que, tras reflexionar, conduce a la aprobación del principio de equidad es que la integración completa solo se logra mediante la organización de todas las tendencias egoístas en la debida subordinación a la tendencia más profunda de la personalidad: la tendencia que tiende a hacerse sentir cuanto más crece nuestra autocomprensión; la voluntad que responde desinteresadamente a lo que siente como bueno. No basta con reconocer, como lo hace el profesor DeWitt Parker, que el carácter obligatorio y objetivo de la conciencia moral se debe a la necesidad de integración de la personalidad, y postular que esta necesidad culmina meramente en un “interés del yo como un todo”. Nos complace poder citar a Parker como otro defensor de la idea de que el sentido de obligación deriva de la necesidad de integración personal; Pero lo que requiere énfasis es que esta necesidad no tomaría la forma que toma si el interés dominante fuera [ p. 285 ] cualquier mero interés del yo particular en su propia autoexpresión particular.
El hecho que debe afrontarse es que la verdadera integración de las tendencias volitivas requiere que aquellas que se han desarrollado (ya sea en la historia del individuo o de la raza) como meros medios para impulsos intencionales más fundamentales se subordinen a los fines que persiguen. Por lo tanto, podemos aprender qué tendencias intencionales son las más originales al descubrir cuáles deben subordinarse a cuáles para lograr la integración; y la integración más profunda se caracteriza por la mayor satisfacción, la paz interior y la armonía. Toda la historia ética de la humanidad atestigua que esto se logra cuando los apetitos y hábitos particulares se subordinan a la voluntad fundamental de autoconservación y autoexpresión, y cuando esta, a su vez, se subordina a la voluntad de perseguir el bien supremo, independientemente de si ese bien se deriva de la experiencia propia o de otros yoes. Esto significa que la forma primaria de voluntad, para la cual se han desarrollado todas las demás (incluso la voluntad de automantenimiento), es la voluntad desinteresada hacia el bien. Esto significa que cada apetito y tendencia hacia el ajuste orgánico, toda la vida orgánica con propósito, es un desarrollo secundario subordinado a él.[22]
Es por esta razón que la conciencia moral reflexiva, al adquirir mediante la reflexión serena una comprensión más profunda del funcionamiento de sus propios deseos, descubre que sus deseos egoístas (aunque a menudo, por hábito, los más fuertes y, debido a la inmediatez de los valores en cuestión, los más dispuestos a responder) no son los más fundamentales. Su objetivo fundamental es la creciente realización de valores en cada centro (es decir, en cada conciencia) donde estos se realizan y pueden realizarse. Para esta voluntad fundamental (la voluntad de actividad constructiva en la que se realizan los mayores valores posibles, [ p. 286 ]), todos los deseos orgánicos particulares se perciben, con mayor o menor claridad, como instrumentales. Esta comprensión, más o menos adecuada, del orden real de nuestra propia voluntad determina, por lo tanto, lo que percibimos como el orden razonable de nuestros deseos. También determina cuáles de nuestros deseos consideramos que deben ser subordinados o instrumentales, y cuáles deben satisfacerse. Cuando reconocemos así la posición fundamental de la voluntad desinteresada en el desarrollo de la vida orgánica, el sentido de obligación se desvanece por completo. Se observa que consiste en una comprensión más o menos adecuada del orden intencional de la propia vida, de la estructura teleológica de la propia personalidad. Y la razón de su objetividad, y de la tendencia de los moralistas a alcanzar la unanimidad en los fundamentos mediante la reflexión progresiva, reside en que el objetivo fundamental de cada individuo es el mismo (la búsqueda desinteresada de valores) y que cada uno participa activamente en un mundo común de potencialidades de valor.
Si resumimos los resultados de este análisis de la experiencia moral, encontramos tres hechos muy significativos respecto a la voluntad desinteresada. Primero, es una respuesta directa a las situaciones objetivas según su tono de valor, que busca desarrollar creativamente dichas situaciones de manera que mantengan o incrementen su valor; no es simplemente un impulso desarrollado por las necesidades específicas del organismo individual o de la raza. Segundo, es orgánica a un orden mundial de valores, que se distingue como mayor y menor, superior e inferior; y este orden mundial desarrolla progresivamente nuevos valores para generar una actividad creativa siempre renovada. Tercero, es la raíz del sentido de obligación, afirmando así su importancia única por encima de todos los demás impulsos y deseos; en la estructura de la personalidad es fundamental, y hay algo erróneo en el orden teleológico a menos que todos los intereses específicos se armonicen con él. En resumen, la voluntad desinteresada aparece como parte del orden mundial, sensible al orden mundial de valores; y no es [ p. 287 ] depende del organismo psicofísico individual, pero el organismo psicofísico individual funciona en subordinación racionalmente reconocida a él.
Pero la voluntad, como vimos en un capítulo anterior, debe considerarse un proceso dentro de una sustancia neutra omnipresente. Por lo tanto, la tendencia fija de la voluntad desinteresada se considera una característica de la sustancia neutra presente en cada organismo como rasgo fundamental de su estructura no física, y que existe independientemente tanto de la estructura física como del resto de la no física. Es una característica del orden mundial al que el organismo psicofísico individual es instrumental y del cual depende. Es a la vez inmanente y trascendente al organismo individual. Es la característica estructural básica común a todo organismo. Los organismos individuales son otros tantos desarrollos particulares de su iniciativa creativa original. Desarrollan esa iniciativa a medida que se presenta la oportunidad y de acuerdo con los valores descubiertos en sus propias perspectivas peculiares del mundo. Cada uno es un desarrollo independiente porque cada nuevo acto de voluntad es una respuesta espontánea a los valores tal como se perciben. Pero los valores que entran en su experiencia dependen de la armonía de cada nuevo acto de voluntad con su fundamento en la estructura anterior. Así, sus valores más profundos y perdurables están determinados en última instancia por la armonía con la voluntad desinteresada. Así, el individuo permanece en contacto vivo con esa voluntad desinteresada que subyace y trasciende la organización específica de la voluntad que reconoce como peculiarmente suya. Y a la larga, descubre la realización de los valores más profundos de su vida al armonizar la voluntad que le es peculiarmente propia con la voluntad que es suya y, sin embargo, más que simplemente suya.
En nuestro análisis de la experiencia religiosa, descubrimos que es esta voluntad superior e intrínseca la que el hombre ha sentido y [ p. 288 ] ha llamado Dios. Ahora hemos aprendido que Dios no solo es inmanente al hombre, sino que lo trasciende. Dios existe como una forma de voluntad, como un rasgo estructural efectivo del orden del mundo, una tendencia definida de la sustancia neutra que subyace al menos a todas las demás estructuras y procesos no físicos que conocemos. Y, dado que la personalidad no es ni más ni menos que una organización de la voluntad, Dios es personal. Su personalidad es la fuente de la nuestra, y en su personalidad la nuestra encuentra su fundamento y plenitud. Su personalidad incluye la nuestra y la trasciende. Cada uno de nosotros encuentra su bien en el desarrollo de su propia personalidad, pero solo en un desarrollo que esté en armonía con la de Dios y, por lo tanto, en armonía con el de todas las demás personalidades. Pues la única voluntad divina busca en cada uno y a través de cada uno el bien de todos.
El conocimiento empírico se basa en la distinción analítica de los datos en sus relaciones dadas entre sí. Pero va más allá de este simple conocimiento para formular una interpretación (es decir, dar significado) de lo que se discrimina como dado. Así, de la discriminación de datos sensoriales se pasa al pensamiento sobre el mundo físico, y de la discriminación de actividades y valores mentales al pensamiento sobre el mundo mental o espiritual. En ambos casos, la validez del pensamiento (significado o interpretación) se prueba por su interconsistencia con la experiencia posterior y el pensamiento que surge de ella. Cuando se prueba exhaustivamente, lo llamamos conocimiento.
Por lo tanto, podemos decir que conocemos a Dios. Él no es simplemente una entidad hipotética inventada, con mayor o menor legitimidad, para explicar hechos peculiares de nuestra experiencia o para llenar los vacíos de nuestras explicaciones científicas. Nuestro conocimiento de él comienza con la discriminación de un dato, un acto de voluntad, dentro del proceso activo de nuestra propia personalidad. Continúa descubriendo la relación de ese dato con otros datos: con otros actos de voluntad, con las cualidades de valor, con esa peculiar combinación de cualidades de valor y relaciones volitivas que llamamos el sentido de la obligación, y, por lo tanto, con el mundo de personas y cosas en el que nos encontramos. En ocasiones ordinarias, el dato central, la voluntad desinteresada, se interpreta como parte del yo ordinario; pero en ciertas ocasiones especiales, su conflicto con el resto del yo, su relación con ciertas cualidades de valor superiores y su lugar en la experiencia de la obligación, hacen que esta explicación parezca inadecuada. Puede entonces interpretarse principalmente como la expresión de un yo mayor del cual depende nuestro propio yo privado.
La teoría filosófica tradicional, basándose en la idea de que el yo consiste esencialmente en un centro unitario de conciencia privada, ha considerado estas dos interpretaciones como contradictorias. Sin embargo, el análisis cuidadoso de la experiencia moral y religiosa que hemos abordado tiende a validar ambas interpretaciones. Y la comprensión moderna del yo admite la verdad de ambas, pues lo describe como un sistema de tendencias volitivas, cuyo aspecto emocional tiende a culminar en una conciencia atenta unificada, pero no se limita a ella y puede poseer centros secundarios. Así, es posible considerar la conciencia humana privada como un centro secundario de conciencia atenta dentro de, y orgánico a, una vida mental más amplia, caracterizada por esa voluntad desinteresada hacia el bien en la que nuestra propia vida mental se arraiga en última instancia. La psicología freudiana nos ha mostrado cómo tales divisiones de la personalidad dentro de la personalidad pueden ocurrir incluso en la vida humana, aunque una división de la personalidad dentro de un solo organismo es patológica. Sin embargo, el desarrollo de personalidades distintas junto con organismos distintos es natural.
Lo que nuestra experiencia religiosa revela es que la personalidad distintiva, al desarrollarse así, nunca pierde contacto con el orden personal más amplio del que se desarrolla, como tampoco lo pierde el organismo físico. El organismo psicofísico del hombre es orgánico al orden psicofísico del mundo. Discierne potencialidades de valor en el orden mundial que no son valores primarios de su propio organismo. El elemento más profundo de su personalidad responde con un esfuerzo creativo para lograr su realización. En ese esfuerzo, se materializan valores nuevos e inesperados gracias a la integración de las formas subsidiarias de su personalidad con esta forma desinteresada de voluntad que es su fundamento y fuente. Pero esta voluntad personal, que persigue valores más allá del individuo y con la que este puede integrarse, no se deriva ni se limita, como hemos visto, a la voluntad del organismo individual. El individuo se encuentra integrado en ella, pero no es simplemente una parte integral de él.
Así pues, podemos justificadamente hablar de nuestro conocimiento de Dios como conocimiento tanto de su inmanencia como de su trascendencia. Este conocimiento, por supuesto, es muy limitado, mucho más incluso que nuestro conocimiento del mundo físico. Lo que sabemos es que nuestro mundo manifiesta en nosotros actos constructivos de voluntad, sensibles a los valores que el mundo presenta a la experiencia y dirigidos a la realización de valores que trascienden nuestra experiencia. Y tenemos fuertes razones para creer que esta voluntad no es producto de nuestros organismos, sino que los ha producido; que son orgánicos a ella; que persigue sus fines en y a través de ellos, influyéndolos, pero no controlándolos. Sabemos que nuestro bien reside en el servicio de esta voluntad superior y que, en y a través de nosotros, busca el bien de todos. Del contenido de su experiencia solo conocemos en la medida en que su experiencia, de alegría y decepción en sus esfuerzos más o menos exitosos, es también nuestra. De su origen desconocemos, salvo que existía en el mundo anterior a nosotros, ya que nuestros organismos son orgánicos a él. Por la misma razón, debe ser anterior a todas las formas de vida orgánica particular que conocemos. Es personal, pues la personalidad no es ni más ni menos que un sistema de voluntad. En esta persona se fundan nuestras personalidades, y en ellas [ p. 5591 ] esta persona encuentra su plenitud. Por lo tanto, no es simplemente una persona, sino, hasta donde sabemos, la única Persona completa. Este es Dios, tal como se conoce en la experiencia religiosa. Es Dios, «de quien somos y a quien servimos», en quien «vivimos, nos movemos y existimos». Su bondad es indiscutible, pues lo conocemos primera y mejor como la voluntad superior que busca en nosotros y a través de nosotros el bien de los demás.
Es evidente, entonces, que podemos amar a Dios y debemos servirle. Pero ¿hasta qué punto podemos confiar en él? Él tiene buena voluntad hacia los hombres. Pero ¿qué poder tiene para hacerles el bien? Respecto a la pregunta más importante, podemos responder con cierta confianza: ¿Apoya nuestro conocimiento de Dios la esperanza de que nuestras vidas puedan sustentarse en él y encontrar nuevas esferas de expresión, alcance y medios para un crecimiento continuo, después de la disolución del cuerpo? Respecto a esto, caben pocas dudas si se aceptan las conclusiones ya alcanzadas. Hemos visto que el organismo físico es simplemente un instrumento para la actividad constructiva de la voluntad en respuesta a su experiencia de valor. Y la personalidad es un sistema de voluntad. Nuestras personalidades se arraigan, por lo tanto, no en la estructura física del mundo, sino en su estructura volitiva. Nuestra experiencia de valor depende de la interrelación de las actividades de esta estructura volitiva. Las actividades de la estructura volitiva afectan, de alguna manera, el curso de nuestra actividad física y responden a las cualidades que se presentan a través de ella. Cabe esperar que esa concentración de la atención en el control del organismo y las experiencias relacionadas con él termine con la disolución del organismo. Con esta liberación de la atención, se abrirá un nuevo abanico de experiencias, conectado con la relación de la personalidad con los procesos más amplios del mundo en su vasta difusión de actividad. Un mayor desarrollo de la personalidad se encontraría en la organización de esta experiencia de maneras que se consideren valiosas. Y una multitud de personas, orgánicas [ p. 292 ] a una Persona universal y organizando su experiencia en un mundo común, no deberían verse privadas de influencia mutua a través de ese mundo común, y así encontrarían disponibles los medios de comunicación y ayuda mutua esenciales para una vida en común.
De nuevo, respecto al poder de Dios para guiar nuestras vidas hacia la realización del máximo bien para nosotros y los demás, la respuesta es clara. Su voluntad es el determinante último de nuestro sistema de valores. Por ello, encontramos nuestro bien en actividades que contribuyen al bien común. Cuando, cegados por la pasión o la ignorancia, los hombres no buscan este bien, entonces ellos, o la sociedad después de ellos, descubren los desvalores que conlleva y emprenden una búsqueda experimental de mejores caminos. Así, tentativamente y erráticamente, el hombre busca el bien y se deja guiar por él hacia la realización de una vida más plena para todos. No se nos ofrece la garantía de que todo irá bien a la larga, independientemente de lo que hagan los hombres. Pero podemos seguir adelante con la confianza de que nuestra comprensión progresiva del bien es una comprensión cada vez mayor del orden teleológico de la realidad y, por tanto, de que el camino hacia su realización está abierto: las cosas que más valoramos no están, en última instancia, a merced de las cosas que menos valoramos, y de que el camino hacia el logro creciente de lo mejor es ser fieles al bien tal como lo ve nuestra inteligencia reflexiva más aguda.
Pero cuando nos preguntamos si Dios puede ordenar el comportamiento de los hombres y el curso del mundo físico según su voluntad, la respuesta de la experiencia religiosa debe ser negativa. De hecho, como vimos en un capítulo anterior, es principalmente la influencia de la especulación filosófica la que ha llevado a la adopción de tales creencias. Nuestra experiencia religiosa revela que Dios influye en nuestro comportamiento a través de nuestra experiencia de valores, pero el hecho del conflicto demuestra que no lo controla. Tampoco existe evidencia alguna en la experiencia religiosa que demuestre que la voluntad de Dios controle el curso del mundo físico. En [ p. 293 ] el hecho de la intervención de la voluntad en el desarrollo constructivo y el comportamiento de los organismos vivos, existe evidencia de que el curso de los eventos físicos no está completamente libre de toda influencia del orden volitivo del mundo. Pero parecería estar muy lejos de un control completo. Sobre el comportamiento y el desarrollo de la naturaleza animada existe la misma indicación, como en nuestra propia experiencia, de influencia, pero no de control. La filosofía y la tradición han generado muchos problemas para la teología con teorías que extienden el poder divino a la creación intencionada y fija de cada forma de vida particular, sin que esta sea afectada por la voluntad ni el esfuerzo de la criatura en cuestión, y atribuyendo a Dios un control directo de la naturaleza física e incluso de la voluntad humana. Gran parte de esto es filosofía muy primitiva y se ha incorporado desde hace mucho tiempo a la religión. Sin embargo, sus raíces se encuentran en la especulación filosófica más que en la experiencia religiosa.
El alcance del poder divino sobre el mundo físico y el comportamiento humano parece ser suficiente para nuestra fe en la inmortalidad y la validez de nuestros valores. Más allá de eso, el interés de la religión en él se centra en cuestiones como el alcance de la oración, la providencia y la revelación especial. La fórmula general a la que hemos llegado es que Dios puede influir, pero no controlar, el curso del comportamiento humano, y que nuestra actividad mental (y, por lo tanto, seguramente, también la divina) tiene algún efecto sobre el proceso físico. Sin embargo, esto deja muchas preguntas abiertas. No se puede dar una respuesta con principios generales sobre si esto, aquello o lo otro es posible o imposible. Es una cuestión que requiere evidencia empírica en cada caso.
El análisis de cualquier caso particular quedaría fuera del alcance de este trabajo, pero cabe señalar algunas consideraciones generales. En primer lugar, el hecho de que un acontecimiento sea extraordinario y ni siquiera teóricamente explicable según las leyes físicas conocidas no prueba que sea sobrenatural; tampoco prueba que no pudiera haber sucedido realmente; nuestro conocimiento de los fenómenos limítrofes entre la mente y la materia es demasiado vago para realizar afirmaciones tan seguras. En segundo lugar, el testimonio humano es muy poco fiable, incluso siendo completamente honesto; el rumor crece con extraordinaria rapidez y no requiere una intención deliberada de engañar para originarlo o propagarlo. En tercer lugar, las experiencias psicológicas anormales no prueban nada; sin embargo, son bastante consistentes con la inteligencia e integridad de un testigo o maestro; son un resultado común de un intenso conflicto interno. Y dado que rara vez se pueden lograr nuevas percepciones morales sin un conflicto interno, y el sentimiento de conflicto contribuye a la profundización de la convicción religiosa, se debería esperar que fueran una característica común de la experiencia de los innovadores religiosos prominentes.
No debe suponerse que la mente humana se contente con el conocimiento de Dios que se da directamente e implica en la experiencia religiosa. Ni es deseable que así sea. Para que la vida y el pensamiento sean coherentes, debemos aunar los resultados obtenidos del análisis y la interpretación de cada fase de la experiencia: sensoriomotora, estética, ética y religiosa. Esta consideración conjunta de nuestros resultados constituye una comprobación de la validez de los resultados alcanzados en cada ámbito. Esto es filosofía sinóptica o metafísica. En la medida de lo posible, la hemos evitado en el presente trabajo, limitándonos al máximo al análisis y la interpretación de la experiencia religiosa. Pero no podemos negarnos a reconocer que nuestras conclusiones en este ámbito tienen implicaciones para la filosofía sinóptica. Sugieren, como ya hemos señalado, una teoría monista del ser último, un reconocimiento de potencialidades determinadas, eternas y cualitativas dentro de ese ser, y una distinción entre dos tipos de actividad —física y mental— que se manifiestan en él, y que entre ellas realizan o manifiestan una selección de las cualidades.
[ p. 295 ]
Para la teología, esto plantea la cuestión de si el ser último y omniabarcante debería llamarse Dios. Comenzamos reconociendo que lo que conocemos inmediatamente como Dios es la voluntad desinteresada que reside en nosotros. A continuación, vimos que esta debe considerarse como la presencia inmanente de una voluntad que trasciende los organismos y a la que todos son orgánicos. Aquí, pues, se presentaba un concepto más amplio de Dios. Pero la reflexión filosófica lleva a pensar que Dios, en este último sentido, debe ser orgánico para el mundo en su conjunto, incluyendo las potencialidades determinadas aún no realizadas y también el mundo físico. Así, el pensamiento pasa al concepto de Dios como realidad universal. En cada una de estas fases, Dios puede llamarse con razón personal, y representan bastante bien las tres fases del ser divino que se distinguen en la doctrina de la trinidad, excepto en la medida en que el Logos, o segunda persona, se identifica con la personalidad de Jesús. No nos ocuparemos aquí de los elementos históricos del credo, y su terminología metafísica es ciertamente inadecuada, pero sin embargo podemos ver que interpreta, con profunda comprensión, al Dios tanto de la experiencia religiosa como del pensamiento científico.
Vimos que la experiencia religiosa, en sí misma, nos lleva a pensar que existen límites al poder de Dios para controlar la conducta humana y el mundo físico. El fundamento de esas limitaciones que deberían reconocerse en el Dios del pensamiento filosófico es, por lo tanto, una cuestión de considerable interés académico. La teología ha afirmado habitualmente que Dios se autolimita en el don del libre albedrío al hombre. Pero hemos visto que la voluntad divina, tal como la conocemos inmediatamente en nosotros, también tiene un control muy limitado sobre la materia. Si esa voluntad, como trascendente, tiene algún control sobre la naturaleza inanimada es una cuestión de investigación empírica. La historia de los argumentos metafísicos tradicionales sobre la existencia de Dios parece mostrar que no existe evidencia certera de tal control, y que existen indicios razonables de que solo existe un control limitado. [ p. 296 ] Combinado con la evidencia de la experiencia moral y religiosa, este control limitado se convierte en una teoría metafísica muy bien fundamentada. Pero aún tenemos que preguntarnos cuál es la naturaleza del control y sus limitaciones.
Platón creía que, además de Dios, existe la materia, también eterna, y que la actividad creativa de Dios sobre la materia no la encontraba del todo conforme a su voluntad. Así, el mal y la imperfección del mundo deben atribuirse a la resistencia de la materia a la actividad divina. Este dualismo fundamental siempre ha parecido bastante insatisfactorio tanto para la filosofía como para la religión. Lo mismo ocurre con los pluralismos, como la teoría de William James del universo como una sociedad de espíritus de la que Dios es primus inter pares.[23] Sin embargo, hasta décadas recientes, el monismo parecía tender lógicamente ya sea a un absolutismo en el que Dios es igualmente responsable del bien y del mal, o a uno en el que no hay Dios en absoluto. Este siglo, sin embargo, ha presenciado una fuerte tendencia hacia una concepción organísmica del universo que no es ni monismo estricto ni pluralismo, sino que reconoce el universo como una unidad en la que varios principios distinguibles funcionan juntos. Sin duda, la filosofía más original y elaborada de este tipo es la del profesor Whitehead,[24] para quien Dios es el principio rector más importante, pero no el único, en el curso del universo; otros son ciertas potencialidades determinadas, como las del sentido y el valor, y la actividad creativa espontánea manifestada en el desarrollo real del mundo. Otra filosofía organísmica que reconoce un control divino limitado del universo —y que ha despertado mucho interés, especialmente en Estados Unidos— es la del profesor Brightman. Esta sugiere que Dios está limitado por un factor dentro de su propio ser llamado «lo Dado».[25] Es un elemento pasivo [ p. 297 ] dentro de su naturaleza, adicional a su razón y voluntad, que penetra en cada uno de sus estados de conciencia y constituye un problema para él.
La afirmación de Brightman sobre la naturaleza de las limitaciones que deben reconocerse se realiza desde la perspectiva de un idealista, mientras que la de Whitehead lo hace desde la de un realista. Brightman incluye los factores limitantes en Dios. Whitehead describe a Dios como un factor que constituye un todo con ellos. Si dicho todo debería llamarse Dios es, evidentemente, poco más que una cuestión de terminología. Pero de estas dos explicaciones de los factores que limitan la influencia y la actividad divinas, la de Brightman, debido a su enfoque idealista, enfatiza su naturaleza pasiva, mientras que la perspectiva de Whitehead explicaría el elemento de desorden y maldad en el mundo principalmente por referencia a la actividad espontánea de las entidades reales que conforman las cosas y organismos particulares del mundo. En resumen, Whitehead explica el mal trasladando el principio de libertad de la naturaleza humana a toda la naturaleza, animada e inanimada. Y esto concuerda plenamente con la ciencia moderna, tanto en biología como en física.
Si reconocemos entonces que existe un sentido perfectamente legítimo en el que lo absoluto, el universo en su conjunto, puede llamarse Dios, entonces, aunque Dios en este sentido no es finito, mucho escapa al control de su voluntad. Pero aquello que limita su voluntad no está, como dice Brightman, fuera de su ser, sino dentro de él. Desde nuestra perspectiva, es el hecho de que la actividad creativa, que es la expresión de su ser y que descubrimos en las dos formas de actividad física y mental, es en ambas formas un desarrollo creativo de agentes libres espontáneamente activos. Si preguntamos por qué Dios no controla la historia humana y el mundo físico y los moldea más acorde con las necesidades humanas, la respuesta es que no puede. Y no puede porque nosotros y todas las demás entidades somos agentes libres. Si preguntamos por qué Dios no creó para nosotros un mundo de agentes no libres, pero maleable a nuestra voluntad, la respuesta es, de nuevo, que no pudo. Y la razón. [ p. 298 ], hasta donde podemos ver, es que él no puede crear entidades tan ajenas a su propia naturaleza. Si preguntamos por qué, cuando erramos, nuestra experiencia debe ir acompañada de tanto dolor, la respuesta es que todas las cualidades de nuestra experiencia se realizan por nuestra propia actividad a partir de las potencialidades determinadas del propio ser de Dios, que no están sujetas a su voluntad; que su voluntad trabaja con la nuestra para realizar el bien en lugar del mal; y que cualquier cosa buena o mala que experimentemos es su experiencia tanto como la nuestra, pues estamos en él.[26]
FC Sharp: Ética (Nueva York: Century Co., 1928), págs. 481-84. ↩︎
Ibíd., pág. 88. Por supuesto, hay que tener en cuenta que el altruismo sólo puede manifestarse cuando el niño toma conciencia de otros seres. ↩︎
WT Stace: El concepto de moral (Nueva York: The Macmillan Co., >937) • P- s 8 i. ↩︎
Ibíd., págs. 22 y sigs. ↩︎
Ibíd., pág. 67. ↩︎
Ibíd., págs. 252-54. ↩︎
Ibíd., pág. 262. ↩︎
Ibíd., págs. 277-79. ↩︎
Esta es la razón del éxito en la interpretación de los problemas éticos alcanzados por la importante escuela británica de filósofos morales conocidos como deontólogos. Hacen que el término “correcto” sea más fundamental para la ética que “bueno”, y, para la decisión sobre lo que es correcto, apelan a nuestro sentido de lo que es apropiado o apropiado en las circunstancias. Sin embargo, si nuestro análisis es correcto, este método tiene éxito solo porque nuestro sentido de lo que es apropiado es un sentido de lo que es apropiado para la estructura de la personalidad como un orden de la voluntad, y porque la característica de esa estructura que en última instancia determina lo que es apropiado es la voluntad desinteresada hacia el mayor bien posible. Por lo tanto, a pesar del éxito del enfoque deontológico en la aclaración de los problemas éticos, sigue siendo cierto que es la naturaleza del bien lo que en última instancia determina lo que es correcto. Para una exposición de la deontología, véase Ross: The Right and the Good and Foundations of Ethics (Nueva York: Oxford University Press, 1939). Para una reinterpretación crítica de esta teoría, véase mi artículo «Deontología y autorrealización», Ética, julio de 1941. ↩︎
Naturaleza humana y conducta, pp. 314-16 passim. ↩︎
Ibíd., págs. 326-27. ↩︎
Para una referencia a las objeciones de los deontólogos a este punto de vista, cf. nota 9 de este capítulo. ↩︎
Naturaleza humana y conducta, pág. 329. ↩︎
Problemas de ética (Nueva York: Prentice-Hall, Inc., 1939), pág. 195. ↩︎
Ibíd., págs. 82-83. ↩︎
líbid.,p,i. ↩︎
Ibíd., págs. 96-97. ↩︎
Ibíd., pág. 197. ↩︎
Aquí hay que tener en cuenta el hecho de que la tradición y el prejuicio distorsionan la visión de lo que parece imparcial y limitan el rango del bien que el individuo está dispuesto a considerar. ↩︎
Relatividad ética, pág. 112 . ↩︎
Más allá de la conciencia (Nueva York: McGraw-Hill Book Co., 1934). Para una crítica eficaz de este punto de vista, véase A.E. Murphy: «Conciencia, tolerancia y discriminación moral», Ética, abril de 1939. ↩︎
Para una exposición más completa, véase mi libro Realidad y valor, capítulos 6-12. ↩︎
Un universo pluralista (Nueva York: Longmans, Green & Co., 1909). ↩︎
Proceso y realidad (Nueva York: The Macmillan Co., 1929). ↩︎
ES Brightman: El problema de Dios (Nueva York: Abingdon Press, 1930). ↩︎
Para una exposición más completa, véase mi Realidad y Valor, especialmente los capítulos 5 y 12. ↩︎