Al ser solicitado el aporte de un volumen de traducciones de los Suttas Pali para la importante serie de la que forma parte esta obra, el colaborador se enfrenta a la dificultad de elegir entre una literatura prácticamente desconocida; una dificultad que surge no de la pobreza, sino de la riqueza. He procurado realizar una selección que me permita reunir en un solo volumen una colección de textos que constituya una muestra lo más completa posible del contenido general de las escrituras budistas. Con este objetivo, me he abstenido de limitarme a los libros más interesantes, es decir, aquellos que tratan del Noble Óctuple Sendero, la parte más esencial, original y atractiva de la enseñanza de Gotama; y, en consecuencia, he elegido, además del Sutta del Fundamento del Reino de la Rectitud (el Dhamma-kakka-ppavattana Sutta), que trata del Noble Sendero, otros seis que tratan otros aspectos del sistema budista. Menos interesantes quizás en su temática, pero no por ello menos valiosos desde el punto de vista histórico.
Estos son—
1. El Libro de la Gran Muerte (el Mahâ-parinibbâna-Suttanta), que es el representante budista de lo que entre los cristianos se llama Evangelio.
2. El Fundamento del Reino de la Rectitud (el Dhamma-kakka-ppavattana-Sutta), que contiene las Cuatro Nobles Verdades y el Noble Óctuple Sendero que culmina en el estado de Arahant. [p. x]
3. La Discusión sobre el Conocimiento de los Tres Vedas (el Tevigga-Suttanta), que es un diálogo controvertido sobre el método correcto para alcanzar un estado de unión con Brahmâ.
4. El Sutta titulado «Si él desease…» (Âkankheyya-Sutta), que muestra en el curso de un argumento muy bello algunos aspectos curiosos del misticismo budista primitivo y de una creencia curiosamente injustificada.
5. El Tratado sobre la Esterilidad y la Esclavitud (el Ketokhila-Sutta), que trata de la Orden Budista de Mendicantes desde el punto de vista moral, a diferencia del disciplinario.
6. La Leyenda del Gran Rey de la Gloria (el Mahâ-sudassana-Suttanta), que es un ejemplo de la forma en que los primeros budistas abordaron las leyendas previamente existentes.
7. El Sutta titulado «Todos los Âsavas» (el Sabbâsava-Sutta), que explica el significado de un término técnico constantemente recurrente y establece los principios esenciales del agnosticismo budista.
La Disciplina de los Mendicantes Budistas, las Reglas de su Orden —probablemente la más influyente, por ser la más antigua del mundo— se describirán detalladamente, hasta el último detalle, en la traducción del Vinaya Pitaka, que formará parte posterior de esta Serie de Traducciones de los Libros Sagrados de Oriente. Por lo tanto, no era necesario incluir ningún Sutta sobre este tema en el presente volumen; pero confío en que las obras seleccionadas ofrezcan una idea correcta y adecuada, aunque necesariamente algo fragmentaria, del resto de los temas tratados en los Libros Sagrados Budistas —leyendas budistas, evangelios, teología controvertida y ética—.
La antigüedad de estos escritos puede fijarse, sin mucha incertidumbre, aproximadamente a finales del siglo IV o principios del III, antes del comienzo de la era cristiana. Esta es la única hipótesis que, por el momento, parece explicar los hechos conocidos sobre ellos. Sin embargo, no debe considerarse más que una buena hipótesis de trabajo que se aceptará hasta que todos los textos de los Suttas Pali budistas se hayan editado adecuadamente. Pues depende únicamente del hecho de que uno de los textos ahora traducidos contiene varias afirmaciones y un silencio muy significativo, lo que da pie a un argumento cronológico. Este argumento solo equivale a probabilidad, no a certeza; y apenas valdría la pena plantearlo si no fuera porque el curso de la investigación planteará varias cuestiones de considerable interés.
El significativo silencio al que me refiero ocurre en el relato de la muerte de Gotama al final del Mahâ-parinibbâna-Sutta[1]; y no puedo hacer nada mejor que citar las observaciones del Dr. Oldenberg al respecto en la p. xxvi de la competente Introducción a su edición del texto del Mahâ-vagga.
La Tradición relativa a los Concilios retoma el hilo de la historia donde terminan los relatos de la vida y obra de Buda, recogidos en el Sutta Pitaka. Tras la muerte del Maestro —según se relata en el Kulla-vagga—, Subhadda, el último discípulo convertido por Buda poco antes de su muerte[2], proclamó opiniones que amenazaron con la disolución de la comunidad.
«No se aflijan, no se lamenten», se dice que les dijo a los creyentes. «Es bueno que nos hayamos librado de la presencia del Gran Maestro. Nos oprimió cuando dijo: «Esto se les permite, esto no se les permite». En el futuro, podemos hacer lo que queramos, y no hacer lo que no queramos.»
En oposición a Subhadda —continúa la tradición—, se presentó uno de los discípulos más distinguidos y antiguos de Buda, el gran Kassapa, quien propuso que quinientos de los miembros más eminentes de la comunidad se reunieran en Râgagaha, la residencia real del gobernante de Magadha, para recopilar los preceptos del Maestro de forma auténtica. Ya se ha mencionado cómo, durante los siete meses de sesiones de la asamblea, Kassapa, como presidente, fijó el Vinaya con la ayuda de Upâli, y el Dhamma con la ayuda de Ânanda.
Esta es la historia tal como nos ha llegado. Lo que tenemos ante nosotros no es historia, sino pura invención; y, además, una invención de fecha no muy reciente. Dejando a un lado las razones internas que podrían aducirse para sustentarla, podemos demostrarlo comparando otro texto más antiguo que esta historia, y cuyo autor no pudo haberla conocido aún. Me refiero al importantísimo Sutta, que relata la muerte de Buda, y cuyo texto pali ha sido publicado recientemente por el profesor Childers. Este Sutta narra[3] —en largos pasajes, palabra por palabra, igual que en el Kulla-vagga— la conducta irreverente de Subhadda, a la que Kassapa se opone señalando brevemente el verdadero consuelo que debería apoyar a los discípulos en su separación del Maestro. A continuación sigue el relato de la quema del cadáver de Buda, de la distribución de sus reliquias entre los diversos príncipes y ciudades, y de los festivales que se instituyeron en honor a estas reliquias. Todo lo que la leyenda del Primer Concilio alega como motivo y trasfondo de la historia sobre la propuesta de Kassapa para celebrar el Concilio se encuentra aquí en su totalidad, salvo que no hay ninguna alusión a la propuesta en sí ni al Concilio. Escuchamos sobre los discursos de Subhadda que, según la tradición posterior, llevaron a Kassapa a hacer su propuesta, pero no sabemos nada de la propuesta en sí. Escuchamos sobre la gran asamblea que se reúne para la distribución de las reliquias de Buda, en la que, según la tradición posterior, se acordó la propuesta de Kassapa, pero no sabemos nada de estas transacciones. Cabe añadir que en este mismo Sutta[4] escuchamos sobre los preceptos que Buda entregó a sus seguidores poco antes de su muerte, sobre las dudas y diferencias de opinión que pudieran surgir entre los miembros de la comunidad con respecto al Dhamma y el Vinaya, y con respecto a [p. xiii] el tratamiento de tales casos cuando ya no debería estar con ellos. Si en algún lugar, sin duda habríamos esperado encontrar aquí alguna alusión a las grandes declaraciones auténticas del Dhamma y el Vinaya tras la muerte de Buda, que, según la creencia general de los budistas, establecieron un criterio firme según el cual se podían juzgar las diferencias, y se han juzgado a lo largo de muchos siglos. No hay el más mínimo rastro de tal alusión al Concilio. Este silencio es tan valioso como el testimonio más directo. Demuestra que el autor del Mahâ-parinibbâna-Sutta no sabía nada del Primer Concilio.
La única objeción que me parece posible plantear contra este argumento es que la conclusión está redactada de forma demasiado categórica; y que es más bien una petición de principio afirmar, en las primeras palabras que se refieren al Mahâ-parinibbâna-Sutta, que es más antiguo que la historia del Kulla-vagga, y que su autor no pudo haber conocido dicha obra. Pero nadie se atreverá a cuestionar la exactitud de la representación del Dr. Oldenberg de los hechos en los que basa su conclusión; y la conclusión a la que llega es, al menos, la forma más sencilla y directa de explicar la discrepancia real que ha señalado. Estaremos completamente seguros si tan solo afirmamos que contamos con ciertos hechos que respaldan con gran probabilidad la hipótesis de que el autor del Mahâ-parinibbâna-Sutta desconocía el relato del Primer Concilio que encontramos en el Kulla-vagga.
No sabemos con certeza la época en que se compuso la parte del Kulla-vagga donde aparece dicho relato. Creo que es muy posible que fuera tan tardía como el Concilio de Patna (250 a. C.), aunque el Dr. Oldenberg la sitúa algo antes[5]. Pero incluso si situáramos la conclusión del Kulla-vagga en el año que he mencionado, sigue siendo sumamente improbable que el Mahâ-parinibbâna-Sutta, suponiendo que sea una obra más antigua, haya sido compuesto mucho después del siglo IV a. C., una fecha provisional suficiente por el momento a efectos prácticos.
[pág. xiv]
Esta conclusión, sin embargo, es solo aproximada y no del todo segura. Es posible que el autor del Libro del Gran Fallecimiento omitiera toda mención del Primer Concilio de Râgagaha, no porque lo desconociera, sino porque consideró innecesario mencionar un evento que no guardaba relación con el tema de su obra. Estaba describiendo la muerte del Buda, y no la historia del Canon ni de la Orden.
Debo confesar, sin embargo, que menciono esto como una posibilidad, más por querer minimizar que exagerar. Pues, en primer lugar, debe recordarse que el autor no solo omite mencionar un suceso posterior y sin relación con la Gran Muerte. Hace más: da un relato del incidente de Subhadda que es incoherente e irreconciliable con la leyenda o narrativa del Concilio de Râgagaha, tal como se relata en el Kulla-vagga. Si esa narrativa, tal como la tenemos ahora, hubiera sido recibida en su época entre los Hermanos, difícilmente habría hecho esto.
Y, en segundo lugar, después de todo, no cierra su libro, como bien podría haberlo hecho, con la Gran Muerte misma. De la traducción que aparece a continuación, se desprende que hubo un punto en su narración, las exclamaciones de tristeza por la muerte del Buda, que habrían constituido, de haber querido omitir todos los detalles innecesarios, una conclusión muy adecuada. El Libro del Gran Rey de la Gloria, el Mahâ-sudassana-Sutta, concluye con la misma exclamación que nuestro autor pone, en este punto, en boca de Sakka. El Mahâ-parinibbâna había concluido entonces, y el Mahâ-parinibbâna-Sutta podría haberse clausurado. Pero continúa describiendo en detalle la cremación, la distribución de las reliquias y las fiestas celebradas en su honor. No es necesario que mi punto demuestre que fue en lo más mínimo antinatural hacerlo.[6] Es suficiente poder señalar que el autor, habiendo hecho eso,—habiendo continuado con la llegada de Kassapa, quien luego (en el Kulla-vagga) se dice que celebró el Concilio; habiendo mencionado el mismo incidente que, según la [p. xv] otra narrativa, dio lugar a la celebración del Concilio; y habiendo hecho referencia a eventos que tuvieron lugar después del Concilio—es apenas un argumento sostenible decir que él, sabiéndolo, no se refirió, ni siquiera incidentalmente y en media oración, a un evento tan importante, simplemente porque no entró, necesariamente, dentro del tema de su obra. Y cuando descubrimos que en otras obras sobre la muerte del Buda, mencionadas más adelante[1:1], el relato del Concilio de Râgagaha se ha incluido, de hecho, en la historia, es difícil negar nuestra aprobación a la gran probabilidad de la hipótesis de que también se habría incluido en el Libro Pali de la Gran Muerte si la creencia en la tradición del Concilio hubiera sido común en la época en que dicho libro adquirió su forma actual. Al mismo tiempo, debemos estar preparados para asumir que podría ser posible otra explicación. El argumento, si se aplicara a los escritores del siglo XIX, sería concluyente. Pero sabemos demasiado poco sobre el modo en que se compusieron los Pitakas Pali como para presumir actualmente con total certeza.
El Mahâ-parinibbâna-Sutta probablemente fue compuesto antes del relato del Primer Concilio de Râgagaha en la parte final del Kulla-vagga. También es casi seguro que fue compuesto después de que Pâtaliputta, la actual Patna, se convirtiera en la capital del reino de Magadha; después de que el culto a las reliquias se generalizara en la iglesia budista; y tras el auge de la creencia generalizada en la teoría Kakkavatti, en el ideal de un rey sagrado, un señor supremo en la India.
El primero de estos tres últimos argumentos se basa en la profecía pronunciada por Gotama sobre la futura grandeza de Pâtaliputta, profecía que se encuentra tanto en el Mahâ-vagga como en el Mahâ-parinibbâna-Sutta. Es cierto que la suposición pudo haber sido hecha, y que no requería gran audacia aventurar una conjetura expresada de forma tan vaga.[6:1] Las palabras simplemente son:
Y entre los lugares de residencia famosos y lugares frecuentados por hombres ocupados, esta se convertirá en la principal, la ciudad de Pâtaliputta, un centro de intercambio de todo tipo de mercancías. Pero tres desastres le sobrevendrán a Pâtaliputta: uno de fuego, otro de agua y otro de disensión.
Pero es, como mínimo, improbable que la conjetura se hubiera registrado hasta después de que el acontecimiento hubiera demostrado ser exacta, y no sería demasiado arriesgado sostener que la tradición de que se hubiera hecho la conjetura no habría surgido en absoluto hasta después de que el acontecimiento hubiera ocurrido.
También es cuestionable a qué evento se refería, ya que las palabras citadas no declaran que la ciudad se convertiría en la capital. Pero sabemos, no solo por historiadores budistas, sino también por historiadores griegos, que así fue, y este es probablemente el origen de la profecía.
Ahora bien, el Mâlâlankâravatthu, una obra Pâli de fecha moderna, pero que sigue muy de cerca los libros más antiguos, ha sido traducido, a través del birmano, por el obispo Bigandet; y dice:
Ese monarca [Susunâga], consciente del origen de su madre, restableció la ciudad de Vesâli y la fijó como residencia real. Desde entonces, Râgagaha perdió su rango de ciudad real, que nunca recuperó. Murió en el año 81 [es decir, de la era budista, contada desde la Gran Muerte] [2:1].
Apoyándose en una autoridad similar, el propio obispo Bigandet dice después:
‘El rey Kâlâsoka abandonó Râgagaha y trasladó la sede de su imperio a Palibothra [el nombre griego de Pâtaliputta], cerca del lugar donde se encuentra la ciudad moderna de Patna[7].’
[pág. xvii]
Parecería por tanto que, según la tradición seguida por este escritor, Susunâga trasladó primero la capital a Vesâli, y su sucesor Kâlâsoka, que murió, en opinión del escritor en cuestión, en 118 después de la Gran Muerte, finalmente la fijó en Pâtaliputta.
Si, por lo tanto, aplicamos esta fecha a la profecía, debemos concluir que el Libro del Gran Fallecimiento adquirió su forma actual al menos cien años después de la muerte de Buda, y probablemente un poco más. Sin embargo, la autoridad seguida por el obispo Bigandet es muy tardía; y no se encuentra mención alguna de estos sucesos ni en el Dîpavamsa ni en el Mahâvamsa. Creo, de hecho, que el relato completo de estos dos reyes, tal como se acepta actualmente en Ceilán y Birmania, es objeto de serias dudas[10] (en relación con lo cual cabe señalar que el relato más antiguo del Concilio de Vesâli, en el Kulla-vagga, Libro XII, no menciona a Kâlâsoka).
A continuación, debemos considerar la referencia a las reliquias en las secciones finales del Capítulo VI como posible base para un argumento cronológico. Estas secciones son casi con certeza anteriores a la época en que se reivindicaba la santidad especial de las dāgabas budistas, argumentando que contenían reliquias particulares del Bendito (como un diente, el cuenco o el hueso del cuello); pues si tales reliquias especiales se hubieran aceptado como objetos de culto al compilar el Libro del Gran Fallecimiento, se habrían mencionado naturalmente en el transcurso del Capítulo VI.
Es casi seguro que, cuando las secciones se redactaron en su forma actual, no existía ninguna dâgaba budista, excepto en los ocho lugares mencionados en ellas; y las palabras concuerdan plenamente con la creencia de que esos ocho lugares habían dejado de tener una santidad muy extendida y reconocida. Así, en el Capítulo V, § 13, donde se mencionan cuatro lugares «que el creyente debe visitar con reverencia y respeto», no se menciona ninguna dâgaba; y en el Capítulo V, § 16, se [p. xviii] claramente implica que solo se debe erigir una dâgaba, o túmulo funerario conmemorativo, en honor a un Tathagata, al igual que se debe erigir un túmulo conmemorativo en honor a un rey de reyes.
Cuando recordamos que en el primer y segundo siglo, y quizás en el tercer siglo antes de Cristo, ya se habían erigido dāgabas en honor del Buda en partes distantes del continente de la India, y rápidamente se habían vuelto famosos como lugares de peregrinación, la conclusión razonable que se puede sacar de estos pasajes es que el Libro del Gran Fallecimiento es más antiguo que todos ellos; o, por lo menos, que fue escrito antes de que cualquiera de ellos se volviera famoso.
Por otra parte, es evidente que existe una creencia exagerada sobre el respeto que sus contemporáneos tenían por Buda, subyacente en la conclusión y otras secciones del libro. Es bastante probable que Gotama fuera profundamente respetado por la gente sencilla entre la que vivió y se desenvolvió como maestro religioso y reformador. Es posible que los habitantes de la aldea donde murió le ofrecieran una especie de funeral público. Pero que los clanes vecinos compitieran entre sí por la posesión de sus restos es completamente incoherente con la posición que razonablemente se le puede suponer entre ellos. Debió de pasar algún tiempo para que esta creencia surgiera y fuera aceptada sin cuestionamientos.
De manera similar, debe haber transcurrido un intervalo considerable antes de que la hermosa parábola de la última sección del Capítulo I pudiera haber dado lugar a la creencia en el milagro (el milagro solitario atribuido al Buda, hasta donde yo sé, en el Sutta Pitaka) registrado en la sección anterior.
Así también, la comparación entre el Buda y un Kakkavatti Râga o Rey de Reyes en el Capítulo V, § 37, y el Capítulo VI, § 33, difícilmente pudo haber surgido hasta que el ascenso de un señor supremo en el valle del Ganges familiarizó al pueblo con la idea de un Monarca Universal. Ahora bien, fue justo antes o justo después de los famosos Concilios de Vesâli, mencionados anteriormente, que tuvo lugar aquella importante revolución que elevó a un [p. xix] aventurero de casta baja a ser el primer Kakkavatti Râga[8]. Para la gente de esa época, Kandragupta parecía ser el señor del mundo, porque para ellos la India era el mundo, tal como los escritores europeos incluso ahora hablan complacientemente del “mundo” mientras ignoran a tres cuartas partes de la raza humana.
«¿Es sorprendente», como he preguntado en otra ocasión, «que esta unidad de poder en un solo hombre les causara una profunda impresión? ¿Es sorprendente que, al igual que los romanos venerando a Augusto, o como los griegos añadiendo el resplandor del mito solar a la gloria de Alejandro, los indios formaran un ideal de su Kakkavatti y transfirieran a este nuevo ideal muchos de los rasgos vagamente sagrados y poco comprendidos de los héroes védicos? ¿Es sorprendente que los budistas encontraran edificante reconocer en su héroe «el Kakkavatti de la Rectitud»; y que la historia de Buda se viera teñida con el colorido de estos mitos de Kakkavatti?»
De hecho, sabemos que en obras posteriores, la atracción de este ideal poético condujo al desprecio casi total por la narrativa más sencilla, que parecía tan pobre y escasa en comparación; y M. Senart ha demostrado cuán grande es la proporción del poema posterior llamado Lalita Vistara que está inspirado en ella. Cuando, en pasajes aislados del Libro del Gran Fallecimiento, encontramos los primeros gérmenes de esta fructífera línea de pensamiento, creo que podemos concluir con certeza que adquirió su forma actual después de que la notoria carrera de Kandragupta lo convirtiera en el rey supremo del valle del Ganges.
Todos los argumentos anteriores apuntan a una misma dirección: que la redacción final del Libro del Gran Deceso debe ubicarse a finales del siglo IV a. C. o a principios del siglo siguiente. Y son tan similares este y todos los demás suttas traducidos en este volumen en su forma, en sus perspectivas de vida y en las doctrinas religiosas que exponen, que, si bien en el futuro se podría demostrar que algunos son un poco más antiguos o un poco más recientes que otros, creo que todos admitirán que todos deben ubicarse aproximadamente en el mismo período. No hay la menor razón para creer que alguno de ellos sea más antiguo que el Libro del Gran Deceso; y el argumento se ha limitado a él solo porque aborda el tipo de tema que puede fundamentar conclusiones cronológicas. Cuando se haya explorado a fondo toda la literatura del Pâli Pitakas, tal vez podamos llegar a una conclusión más definitiva.
Desconocemos por completo la autoría de los textos que he traducido. Es evidente que no son obra del propio Gotama; y resulta difícil creer que incluso sus discípulos más cercanos pudieran hablar de él con la exageración con la que a veces se le describe aquí. Por otro lado, la historia de movimientos religiosos similares nos enseña la rapidez con la que surgen tales ideas sobre la omnisciencia y la impecabilidad del fundador del movimiento; y sería mejor reservar nuestro juicio sobre la imposibilidad, solo por esta razón, de que esos suttas hayan sido compuestos incluso por los primeros discípulos.
Sería menos importante quién compuso los Suttas si pudiéramos estar seguros de que ofrecían una descripción precisa de las enseñanzas del gran pensador y reformador cuyas palabras pretenden preservar. Pero aunque, como todos los demás escritos de carácter similar, se basan sin duda en tradiciones anteriores a la época de sus autores o redactores finales, lamentablemente no se puede confiar en su total autenticidad. Y siempre será difícil, incluso cuando se hayan publicado todos los Suttas, intentar distinguir entre la doctrina original de Gotama y las posteriores adiciones o modificaciones de la misma.
Pero ya podemos dar algunos pasos hacia tal discriminación, sin mucho temor a ser contradichos. [p. xxi] No cabe duda de que las doctrinas de las Cuatro Nobles Verdades y del Noble Óctuple Sendero, el «Fundamento del Reino de la Rectitud», no solo fueron enseñanzas del propio Gotama, sino que fueron su parte central y esencial. Soy consciente de que ningún método puede ser más engañoso o más acrítico que primero formular una teoría sobre el carácter personal del autor de un nuevo movimiento religioso —como han hecho algunos críticos posteriores de la Historia del Evangelio— y luego adoptar los pasajes de los libros sagrados que se ajustan a ese carácter y rechazar los que se le oponen. No podemos empezar postulando que Gotama fue un hombre de gran seriedad moral y gran agudeza intelectual; y luego descartar todos los pasajes que contienen opiniones o dichos erróneos, e incluso pueriles, en sus labios. Pero esto no implica que estemos obligados a rechazar por completo la evidencia de las Escrituras Budistas sobre lo que Gotama realmente enseñó, ni a aceptarla por completo.
Se reconocerá que los Suttas han preservado para nosotros al menos la creencia de los primeros budistas —los budistas de la India— sobre cuáles fueron las doctrinas originales enseñadas por el propio Buda. En el Vinaya Pitaka, tenemos un registro invaluable e indiscutible de las características y capacidades mentales de estos primeros seguidores de la fe budista. Los eruditos en sánscrito se dedican a dilucidar la historia de las creencias en las que Gotama se crio, y que, aunque a menudo modificadas y frecuentemente negadas, aún subyacen, en todo lo que se dice que enseñó. Por lo tanto, tenemos evidencia confiable del sistema a partir del cual, y conocemos el sistema en el que, se desarrolló la enseñanza de Gotama. Siendo así, será imposible abstenerse, desesperado, de intentar resolver uno de los problemas más interesantes que nos presenta la historia de la raza aria. Los eruditos nunca estarán de acuerdo unánimemente en todos los puntos; pero coincidirán en atribuir algunas partes del Dharma o doctrina budista primitiva únicamente a los primeros discípulos; y, tras considerar todas las dudas razonables, coincidirán en atribuir otras partes al gran Maestro mismo. Me atrevo a pensar [p. xxii] que no solo las Cuatro Nobles Verdades, sino la totalidad de las Siete Joyas de la Ley, ya pueden clasificarse, con certeza, en esta última categoría[9].
La forma en que se han conservado estos Suttas merece una cuidadosa atención. Todo lector quedará impresionado de inmediato por las constantes repeticiones. Estas repeticiones no son esenciales, y su único propósito es facilitar el aprendizaje de los Suttas de memoria. La escritura era desconocida en la época de Buda, y probablemente durante mucho tiempo después de su llegada. Con toda probabilidad, de hecho, así como los indios aprendieron de los griegos, no el arte de acuñar monedas, sino la costumbre de emitirlas legalmente[13]; también fue de los griegos de quienes adquirieron, si no su alfabeto más antiguo, al menos el conocimiento de la utilidad de la escritura. Pero incluso durante algún tiempo después de que la escritura se generalizara, se consideraba una profanación utilizarla para la preservación de los libros sagrados. Naturalmente, este sentimiento desapareció mucho antes entre los seguidores de la fe religiosa popular del budismo que entre sus oponentes conservadores. En este último caso, no se ha extinguido en absoluto, ni siquiera ahora, y el primer registro que tenemos de la puesta por escrito de las Escrituras Budistas es el conocido pasaje del Dîpavamsa, que habla de su registro en libros en Ceilán hacia principios del siglo I antes del comienzo de nuestra era. Y como todas nuestras copias de los Pitakas budistas se derivan, actualmente, de los que se utilizaban entonces en Ceilán, prácticamente solo nos interesan los mencionados en el Dîpavamsa[10].
La fecha del Dîpavamsa puede situarse aproximadamente en el siglo IV de nuestra era; pero su autor reproduce la tradición continua de los monasterios en [p. xxiii] donde residió, y es más probable que tenga razón en la afirmación que he citado. De ello se deduciría que, hasta entonces, las Escrituras budistas se habían transmitido únicamente de boca en boca; y nadie que conozca la maravillosa capacidad de memoria de los sacerdotes indios, capaces de dedicar toda su vida a aprenderse y memorizar sus libros sagrados, dudará ni por un instante de la posibilidad de que esto haya sido así.
En la India se adoptaron dos métodos para fomentar esta capacidad memorística. Uno, adoptado principalmente por los gramáticos, consistía en revestir las reglas a recordar con frases enigmáticas muy breves (llamadas sutras o hilos), que exigían poca memoria y requerían comentarios elaborados para hacerlas inteligibles. El otro, el método adoptado en los escritos budistas (tanto el Sutta como el Vinaya), consistía, en primer lugar, en el uso de frases hechas, en las que, una vez dado el comienzo, el resto se seguía de forma natural; y, en segundo lugar, en la costumbre de repetir frases enteras, o incluso párrafos, que en nuestros libros modernos se entenderían o inferirían, en lugar de expresarse.
Las frases hechas, que deben distinguirse de las repeticiones, pertenecen sin duda a un período muy temprano del budismo, y muchas de ellas reaparecen tanto en sánscrito como en textos pali[15]. Un resultado de estas numerosas repeticiones de frases y párrafos es que la preservación del texto, una vez establecido, se hizo muy fácil; y que los errores en los manuscritos ahora pueden rectificarse fácilmente cuando ocurren en tales pasajes repetidos. Editar el texto de tales porciones de un sutta pali es, por lo tanto, una tarea relativamente sencilla; y puede decirse que todos los suttas aquí traducidos han adquirido así una valiosa protección contra ese peligro de corrupción por diversas lecturas que a menudo hace incierto el texto de pasajes importantes de obras escritas en el sistema muy diferente y más simple [p. xxiv] al que estamos acostumbrados. Por otra parte, sin embargo, los lemas pueden haber dado lugar en ocasiones a interpolaciones graves.
Cabe dudar si, en los numerosos pasajes donde aparecen estas frases hechas y repeticiones, la mejor traducción es seguir textualmente las expresiones del original (pero insertadas allí solo para realizar un servicio que ya no es necesario), o usar contracciones, señalándose debidamente su existencia, ya sea en notas o mediante algún recurso tipográfico. Por ejemplo, cuando se dedica un párrafo extenso a lo que un anciano de la Orden Budista de Mendicantes debe hacer o ser en determinadas circunstancias, y luego se repite el párrafo entero palabra por palabra, de un miembro común, de una monja, de una discípula laica (upâsaka), o de una religiosa (upasîkâ)[16], sería posible transmitir el sentido completo al traducir que un anciano de la Orden, un miembro común, una monja y una discípula laica de ambos sexos deben hacer o ser tales o cuales cosas.
Pero no todos los casos de repetición son tan simples como este; tal restricción destruye al menos la forma y el énfasis de los originales; y parecía más acorde con las reglas establecidas en el prospecto de la Serie de Traducciones de los Libros Sagrados de Oriente, de la cual este volumen forma parte, atenerse estrictamente al texto en todos los casos. Con la excepción de los primeros capítulos del Libro del Gran Fallecimiento, en los cuales se encontrarán mencionadas algunas de estas contracciones en las notas, he reproducido casi todas las repeticiones. Confío en que el resultado no resulte incómodo para el lector que tenga siempre presente el propósito y el origen de estas frases hechas y repeticiones, y no permita que la tediosa forma en que se presentan le impida ver la secuencia lógica de las ideas, a veces muy impactantes, que contienen estos suttas. Me atrevo a ir más allá y a sostener que no es necesario ni [p. xxv] Incluso sería correcto leer la totalidad de pasajes que nunca se pretendió leer. Al llegar a una frase que ya conocemos, sería prudente hacer pequeños saltos prudentes y, observando el desarrollo del argumento, pasar con serenidad al siguiente párrafo.
Envío las siguientes traducciones con gran recelo. No es exagerado decir que el descubrimiento del budismo primitivo ha puesto todo el conocimiento previo sobre el tema bajo una luz completamente nueva y ha revolucionado, por así decirlo, la mayor parte de la literatura existente sobre el budismo. Utilizo el término «descubrimiento» con conocimiento de causa, pues si bien los textos pali han existido durante muchos años en nuestras bibliotecas públicas, apenas ahora se están empezando a comprender; y el budismo de los pali Pitakas no solo es muy diferente del budismo tal como se ha aceptado comúnmente hasta ahora, sino que es antagónico. No espero que las traducciones de los numerosos términos técnicos, ahora sometidos por primera vez al juicio de los estudiantes del budismo primitivo, resistan la prueba del tiempo. El antiguo sistema budista está tan perfectamente integrado, las ideas implicadas son tan completamente diferentes del cristianismo europeo, las expresiones utilizadas están tan impregnadas de profundos y sinceros sentimientos religiosos que se basan en una base completamente distinta a la nuestra, que la traducción de cada término se convierte en un problema de gran dificultad y delicadeza. Donde Gogerly o Burnouf han tratado alguna palabra, el proceso ha sido más sencillo; pero hay muchas palabras que no han abordado, y mientras que Gogerly no simpatizaba con estas antiguas creencias, Burnouf se ha limitado principalmente a las fases posteriores del budismo. Hay varios párrafos, como el del Capítulo 1, § 12 del Libro del Gran Fallecimiento, que me han costado más tiempo y esfuerzo de lo que el lector de las pocas palabras que contienen creerá fácilmente; y sería imposible añadir una nota a cada palabra que justifique la traducción que finalmente se adoptó para transmitir la idea budista, sin implicar al mismo tiempo alguna implicación engañosa.
[pág. xxvi]
Para llamar la atención sobre el hecho de que, cuando una palabra en el Pâli original es uno de estos términos técnicos del sistema budista de autoentrenamiento, y por lo tanto, la expresión en inglés debe tomarse en ese sentido técnico, he escrito los términos técnicos con letras mayúsculas; e invitaría al lector a prestar especial atención a las palabras así distinguidas[1:2].
Además de la necesidad de un gran cuidado al traducir cada palabra, me he visto obligado a intentar, aunque sea insuficiente, reproducir el estilo y el tono del autor o autores budistas. Una simple traducción literal, aunque mucho más fácil de realizar y quizás más útil para quienes estudian la lengua, no solo no haría justicia al original, sino que incluso daría una impresión errónea a quienes se interesan en estas obras desde el punto de vista de la historia comparada de las creencias religiosas. Hay una elocuencia muy real, aunque peculiar, en un número considerable de pasajes en prosa, y más especialmente en las secciones finales de cada capítulo; no la mera elocuencia retórica de un hábil pintor de palabras, sino la elocuencia inconsciente que brota de una profunda emoción religiosa. Así también en los versos dispersos por el Libro del Gran Fallecimiento, si bien hay alguna divagación ocasional, también hay uno o dos pasajes (como I, 34; IV, 56; VI, 15-18 y 63) donde el ritmo de los versos pali es sumamente hermoso, y los pensamientos expresados no están exentos de fantasía. La traducción de tales pasajes ha sido difícil; y soy muy consciente de cuán escaso ha sido el éxito alcanzado. Pero debo pedir al lector que tenga siempre presente que las palabras, aburridas y vacías para nosotros, están llenas de significado para el budista. «El Bendito Maestro vino al Mangostal» es una declaración muy simple de un supuesto hecho; pero para el budista sincero, la mención de «el Maestro» evoca en su mente [p. xxvii] su ideal más elevado de lo que es sabio, grande y bondadoso; Y el Mangostal está rodeado por toda su poesía, y se asocia con los tiernos recuerdos que, para el cristiano devoto y sincero, se encierran en nombres como Betania o el Monte de los Olivos. Aunque me impresiona saber que no he alcanzado mi ideal, creo que, por estas razones, está justificado solicitar una consideración amable para este primer volumen de traducciones al inglés de las partes en prosa del Pâli Pitakas.
TW RHYS DAVIDS.
PATIO DE LADRILLOS, TEMPLO,
Agosto de 1880.
[pág. xxviii]
[pág. xxix]
Traducido a continuación, pp. 112-135. ↩︎ ↩︎ ↩︎
Esto es un error. El Subhadda al que se hace referencia es una persona muy distinta del último converso. Véase mi nota a continuación, p. 127. ↩︎ ↩︎
Páginas 67, 68 en la edición de Childers. ↩︎
Páginas 39, 60, 61, ibid. ↩︎
Mahā-vagga, pág. xxxviii. ↩︎
‘La leyenda del Buda birmano’ de Bigandet, tercera edición, vol. ii, págs. 115, 183. He modificado únicamente la ortografía de los nombres propios. ↩︎
En mi obra «Monedas y Medidas Antiguas de Ceilán», pág. 51, me he atrevido a señalar que es muy posible que los Concilios de Vesâli se celebraran justo cuando Nanda fue derrotado por Kandragupta. Târanâtha, el historiador tibetano, si bien atribuye los Concilios, como todas las autoridades posteriores, a un Asoka (probablemente Kandragupta), afirma (pág. 41 de la traducción alemana de Wassilief) que los hermanos allí reunidos fueron alimentados por Nanda. ↩︎
Se encontrarán enumerados y brevemente descritos en una nota más adelante (págs. 62 y 63). Me alegra saber que mi amigo, el Dr. Morris, está preparando un relato completo de ellos, extraído de diversas partes del Sutta Pitaka, para su próxima obra, que se titulará, en consecuencia, «Las Siete Joyas de la Ley». ↩︎
Dîpavamsa XX, VV. 20, 21, citado en el Mahâvamsa, pág. 207. ↩︎