[pág. xxx]
[pág. xxxi]
Al traducir este Sutta, he seguido el texto publicado por mi amigo, el difunto Sr. Childers, primero en la revista de la Royal Asiatic Society y luego por separado. En la primera, el texto apareció en dos entregas: las dos primeras hojas, con numerosas lecturas en las notas a pie de página, en el volumen de 1874; y el resto, con muchas menos lecturas, en el volumen de 1876. El texto reimpreso omite la mayoría de las diversas lecturas de las dos primeras hojas y, por lo tanto, difiere ligeramente en la paginación. Las letras D, S, Y y Z, mencionadas en las notas, se refieren a manuscritos enviados al Sr. Childers desde Ceilán por mí, Subhûti Unnânse, Yâtramulle Unnânse y Mudliar de Zoysa, respectivamente. El manuscrito mencionado como P (en las dos primeras hojas citado solo en la edición separada) es, sin duda, el manuscrito Dîgha Nikâya. de la colección Phayre en la Biblioteca de la Oficina de la India. Los otros cuatro están ahora, creo, en el Museo Británico.
El Honorable George Turnour, del Servicio Civil de Ceilán, publicó un análisis de esta obra en la revista de la Sociedad Asiática Bengalí en 1839; pero como lamentablemente omite o solo resume la mayoría de los pasajes difíciles, su obra, aunque una contribución muy valiosa para la época, hace ya más de medio siglo, no ha sido de mucha utilidad para el presente propósito. De mucho mayor valor fue el comentario de Buddhaghosa contenido en el Sumangala Vilâsinî[1]; pero el gran comentarista del siglo V [p. xxxii] escribió, por supuesto, para budistas, y no para eruditos extranjeros; y sus notas edificantes y largas ampliaciones exegéticas del texto (muy al estilo de Matthew Henry) a menudo no logran arrojar luz sobre los puntos que resultan más interesantes, y a la vez más dudosos, para los lectores europeos.
El Mâlâlankâra-vatthu, una obra pali tardía de un autor birmano del siglo XVIII[2], se basa, en la parte relativa a los últimos días del Buda, casi exclusivamente en el Libro del Gran Fallecimiento y en el comentario de Buddhaghosa sobre él. La traducción al inglés del obispo Bigandet de una traducción birmana de esta obra, conocida como «La vida o leyenda de Gaudama el Buda de los birmanos», proporciona evidencia, por lo tanto, de las explicaciones tradicionales del texto. Tanto en la reelaboración del autor original como en la doble traducción, se han producido tantos cambios que su evidencia es a menudo ambigua y no siempre del todo fiable; sin embargo, con la debida precaución, puede utilizarse como un segundo comentario.
El significado exacto que originalmente se pretendía con el título del libro es dudoso. «Libro del Gran Fallecimiento» podría significar tanto «el Gran Libro del Fallecimiento» como «el Libro del Gran Fallecimiento». De hecho, este libro es más extenso que cualquier otro de la colección, y el epíteto «Gran» se opone a menudo en los títulos a un Sutta «Breve» con (por lo demás) el mismo nombre[3]. Pero el epíteto también suele pretender, sin duda, calificar la palabra inmediatamente posterior en el título[4]; y, aunque la frase «Gran Fallecimiento», aplicada a la muerte del Buda, no se ha encontrado en ningún otro lugar, creo que sí lo hace aquí.[5]
[pág. xxxiii]
La división del Libro en capítulos, o más bien, porciones para la recitación, se encuentra en los manuscritos; la división de estos capítulos en secciones la he realizado yo mismo. Cabe destacar que un gran número de secciones ya han sido rastreadas, principalmente por el Dr. Morris y por mí, en varias otras partes del Pâli Pitakas: párrafos o episodios completos, con total independencia de las repeticiones y frases hechas mencionadas anteriormente, que se repiten en dos o más lugares. Surge entonces la pregunta de si (1) el Libro del Gran Fallecimiento es el tomador, si (2) es la fuente original, o si (3) estos pasajes fueron tomados, tanto en él como en los demás lugares donde se repiten, de fuentes anteriores. Es fácil comprender que, en el estado actual de nuestro conocimiento, o mejor dicho, de nuestra ignorancia, del Pâli Pitakas, esta pregunta aún no puede responderse con certeza. Sin embargo, cabe hacer algunas observaciones.
En términos generales, la tercera de las posibles explicaciones mencionadas no sólo es más probable en sí misma, sino que está confirmada por ejemplos paralelos en literaturas desarrolladas en condiciones similares, tanto en el valle del Ganges como en la cuenca del Mediterráneo.
Es muy posible que mientras algunos libros —como el Mahâ-vagga, el Kulla-vagga y el Dîgha Nikâya— habitualmente deban sus semejanzas a fuentes más antiguas hoy perdidas o absorbidas, otros —como el Samyutta y el Anguttara— sean siempre, en tales casos, simplemente prestatarios de fuentes que aún existen.
En la época en que nuestro Libro del Gran Fallecimiento adquirió su forma actual, y más aún cuando se redactó por primera vez, es posible que existiera alguna tradición fiable sobre los acontecimientos ocurridos y los temas de sus diversos discursos en el último viaje del Buda. Llevaba entonces cuarenta y cinco años como Maestro público; y su sistema de doctrina, en general muy simple, ya había sido elaborado hacía mucho tiempo y aplicado en numerosos discursos a casi toda variedad imaginable de circunstancias. Lo que entonces dijo sería, como se afirma, una recapitulación final de los principios más importantes y característicos de su religión. Pero estos son, por supuesto, precisamente los temas que se tratan con mayor profundidad y frecuencia en otras partes del Pâli Pitakas. No se pudo conservar ningún registro de sus palabras. Es evidente que los discursos puestos en boca del Maestro, aunque formulados en primera persona, en narración directa, solo pretenden ser resúmenes, y muy breves, de lo que se dijo en estas ocasiones. Si los resúmenes correspondientes de sus enseñanzas previas se hubieran transmitido en la Orden y se hubieran usado constantemente al momento de la compilación del Libro del Gran Fallecimiento, sería un método seguro y sencillo insertar dichos resúmenes preexistentes en el relato histórico, como si hubieran sido pronunciados en los lugares donde tradicionalmente se creía que el Maestro había hablado sobre las doctrinas correspondientes. En el libro histórico, los resúmenes simples serían suficientes para cualquier propósito; pero cuando cada asunto en particular se convirtiera en el tema de un libro separado o una división de un libro, se incluirían los mismos resúmenes, pero ampliados y aclarados. Y esta es, de hecho, la relación que guardan varios de los pasajes recurrentes, tal como se encuentran en el Libro del Gran Fallecimiento, con los mismos pasajes cuando se encuentran en otros lugares.
Por otro lado, algunos de los pasajes recurrentes no consisten en tales resúmenes, sino que son episodios reales de la historia. Como ejemplo de esto, podemos tomar el extenso extracto al final del primer capítulo y al comienzo del segundo (I, 20-II, 3, y de nuevo II, 16-II, 24), que también se encuentra en el Mahâ-vagga. Las palabras son (casi[6]) idénticas en ambos lugares, pero en el Libro del Gran Fallecimiento el relato aparece en el lugar apropiado, en medio de una narración conexa, mientras que en el Mahâ-vagga, un tratado sobre las Reglas y Regulaciones de la Orden, parece extrañamente fuera de lugar. Así pues, el pasaje, también extenso, con el que se completa el Libro del Gran [p. xxxv] El comienzo de la muerte (en las Siete Condiciones del Bienestar), parece haber sido tomado prestado por el Anguttara Nikâya de nuestra obra.
La cuestión de estos resúmenes y pasajes paralelos no puede abordarse adecuadamente analizando los ejemplos que se encuentran en un libro en particular. Debe considerarse en su conjunto, y con total independencia de la cuestión conexa de las frases hechas mencionadas anteriormente, en un análisis de todos los ejemplos que se pueden encontrar en los Pitakas pali. Para ello, son esenciales las declaraciones tabuladas, y como mero comienzo se adjunta aquí una declaración de este tipo (incluyendo los pasajes, marcados con un asterisco, que parecen pertenecer a la misma categoría).
[pág. xxix]
| LIBRO DEL GRAN MUERTO. | OTROS LIBROS. | ||
|---|---|---|---|
| Cap. Yo | (34 secciones) | §§ 1-10 | Anguttara (Sutta-nipâta). |
| §11 | " (Kha-nipâta). | ||
| §§ 16,17 | Dîgha (Sampasâdaniya) y Samyutta (Satippatthâna-vagga). | ||
| §§20-34 | Maha-vagga VI, 28. | ||
| §§ 1, 2, 3 | Maha-vagga VI, 29. | ||
| Cap. II | (35 secciones) | §§ 13,14, 15 | Dîgha (Satipatthâna). Magghima " Samyutta " Vibhanga " |
| §§ 16-24 | Mahâ-vagga VI, 30. | ||
| §§ 27-35 | Samyutta (Satippatthâna-vagga). | ||
| Cap. III | (66 secciones) | §§ 1-10 | Samyutta (Iddhipâda-vagga). Anguttara (Attha-nipâta). |
| § 11-20 | Anguttara (Attha-nipâta). | ||
| §§ 21-23* | ? Ocho Asambleas. | ||
| §§ 24-32 | Anguttara (Attha-nipâta). | ||
| §§ 33 | Anguttara (Attha-nipâta). | ||
| Cap. IV | (58 secciones) | Artículos 2, 3 | Anguttara (Katuka-nipâta). |
| §§ 7-11* | " [pág. xxxvi] | ||
| Cap. V | (69 secciones) | § 10 | Anguttara (Duka-nipâta). |
| §§ 16-22 | " (Katuka-nipâta). | ||
| §§ 27-31 | " " | ||
| §36 | Samyutta (Satippatthâna-vagga). | ||
| §§ 41-44 | Digha (Mahâ-sudassana-Sutta). | ||
| § 60 | Kulla-vagga V, 8, 1. | ||
| § 63 | Mahâ-vagga I, 38, 1. | ||
| § 68 | Kulla-vagga XI, I, 15. | ||
| Cap. VI | (62 secciones) | § 16 | Digha (Mahâ-sudassana-Sutta). |
| §§ 36-41 | Kulla-vagga XI, I, 1. |
Aún no se ha descubierto ninguna obra sánscrita que relata los últimos días de Gotama; pero existen varias obras chinas[7] que parecen estar relacionadas con la nuestra. De una en particular, llamada el Rey Fo Pan-ni-pan (aparentemente Buddha-Parinibbana-Sutta, pero tal expresión es desconocida en pali), el Sr. Beal dice[8]:
‘Este parece ser el mismo que el Sutra conocido en el sur… Fue traducido al chino por un chamán llamado Fa-tsu, de la dinastía Tsin occidental, alrededor del año 200 d. C.’
No comprendo esta fecha. El propio Sr. Beal sitúa la dinastía Tsin Occidental en la guarda del Catálogo entre el 265 y el 313 d. C. Y me parece muy dudoso que el libro al que se refiere sea realmente la misma obra que el Libro del Gran Fallecimiento. En la pág. 160 de su «Catena de Escrituras Budistas de China», el Sr. Beal afirma que otra obra china, conocida como el Mahâ Parinirvâna Sûtra, es evidentemente la misma que el Mahâ Parinibbâna Sutta de Ceilán, pero los extractos que proporciona demuestran claramente que se trata de una obra completamente diferente y muy posterior.
Parecería que este libro también contiene un comentario traducido, Ta Pan-ni-pan King Lo, mencionado [p. xxxvii] en la pág. 100 del mismo Catálogo, y asignado allí a Chang-an de la dinastía Tsin (589-619 d. C.).
En las páginas 12-13 del mismo Catálogo encontramos nada menos que otras siete obras, y una octava en la página 77, que no se identifican con el Libro del Gran Fallecimiento, pero que llevan títulos que el Sr. Beal representa en sánscrito como Mahâparinirvâna Sûtra. Supuestamente se traducen respectivamente:
| ANUNCIO | |
|---|---|
| 1. Por Dharmaraksha de la dinastía Liang del Norte | 502-555 |
| 2. Por Dharmaraksha " " " | |
| 3. Por Fa Hian y Buddhabhadra de la dinastía Tsin Oriental | 317–419 |
| 4. Por Gñânabhadra y otros de la dinastía Tang Oriental | 620-904 |
| 5. Por Dharmagupta y otros de la dinastía Tsin occidental | 265-313 |
| 6. Por Fa Hian de la dinastía Tsin Oriental | 317-419 |
| 7. Desconocido. | |
| 8. Por Dharmabodhi de la antigua dinastía Wei Autor indio, Vasubandhu. |
alrededor del año 200 |
No se especifica si los números 1 y 2, ni tampoco los 3 y 6, son los mismos; y en el Anticuario Indio de 1875, el Sr. Beal menciona otra obra sin fecha, que se conserva en la Colección de la Oficina de la India, con un título diferente al de las anteriores, pero que también traduce como Mahâparinibbâna Sutta. Se afirma que es el más antiguo de los Sutras Vaipulya, mientras que el libro citado en la Catena se considera allí «uno de los Sutras ampliados más recientes».
«El esquema general», dice el Sr. Beal[9], «es el siguiente. Buda, en cierta ocasión, se dirigió a Kinsinagara (sic), y al entrar en un bosque de árboles de Sala, allí reposó. Recibió un regalo de comida de Chanda, un artesano del pueblo vecino. Tras comer la comida, enfermó. Discutió toda la noche con sus discípulos y discutió con ciertos maestros heréticos. Al amanecer, giró sobre su lado derecho, con la cabeza hacia el norte, y murió. Los árboles de Sala se inclinaron formando un dosel sobre su cabeza. El relato continúa relatando [p. xxxviii] las circunstancias de su cremación y las posteriores disputas entre los Mallas y otros por sus cenizas».
Hay aquí una curiosa coincidencia con algunas de las secciones traducidas a continuación; aunque cada punto del resumen contradice la parte correspondiente del libro pali. Quizás exista otra obra china sobre la muerte de Buda, de cuya existencia me ha informado el Sr. Kasawara gracias a la amable intervención del profesor Max Müller. Fue traducida por Po-fa-tsu entre el 290 y el 306 d. C. Parece ser la misma que la primera mencionada, pero contiene bastante material que no se encuentra en el Mahâ-parinibbâna-Sutta (en particular, un relato del Concilio de Râgagaha, cuya mención brilla por su ausencia en la obra pali); y omite muchas de las secciones que se encuentran en el pali. El Sr. Kasawara ha tenido la amabilidad de enviarme los siguientes detalles sobre dichas omisiones, que resultan de especial interés en comparación con la tabla anterior[10].
| Capítulos en Pâli | Secciones faltantes en chino. |
|---|---|
| Capítulo 1 | 15-18. |
| Capítulo 3 | 21-42. |
| Capítulo 4 | 53-56. |
| Capítulo 5 | 4-6; 16-23; 27-31; 48-51. |
| Capítulo 6 | 27; 48-50. |
No hay evidencia que demuestre que alguna de las obras mencionadas sea traducción de nuestro Sutta, ni que sea, en ningún sentido, la misma obra. De hecho, no se puede confiar en la mera similitud del título para demostrar que una obra china y una india sean realmente la misma; y lamento que se haya intentado fijar la fecha de las obras indias por el hecho de que se dice que traducciones chinas con títulos similares se realizaron en un período determinado. Sin embargo, las obras mencionadas sobre el Gran Fallecimiento, cuando se publiquen, arrojarán valiosa luz sobre las tradiciones de diferentes escuelas de pensamiento budista, aunque sin duda posteriores; y una comparación detallada probablemente arrojaría una luz muy interesante sobre la forma en que [p. xxxix] las leyendas religiosas de este tipo varían y se desarrollan; y la existencia de estas traducciones chinas da pie a la esperanza de que algún día podamos descubrir una obra sánscrita anterior sobre el mismo tema[10].
Las ceremonias de cremación descritas en el capítulo sexto no carecen de interés. Sería natural que Gotama fuera enterrado sin ninguna de esas formas rituales cuya utilidad negaba, y sin apelar a los dioses cuyo poder sobre los hombres ignoraba. Pero el tono de la narración permite al menos pensar que no hubo nada inusual en el método de su cremación; y que los elaborados ritos prescritos en los libros brahmánicos para un funeral[12] no se observaran, en la práctica, en caso de fallecimiento de alguien que no fuera un brahmán adinerado o un laico de rango devoto de los brahmanes.
De la misma manera, encontramos que en aquellos países donde aún prevalece la forma más antigua del budismo, hay algunas formas simples que se pueden utilizar en el caso de la cremación de un Bhikkhu o Upâsaka distinguido; pero en los casos ordinarios los cuerpos son enterrados sin ninguna ceremonia.
Así, en Ceilán, Robert Knox —cuya rara y curiosa obra, uno de los libros de viajes más fiables que se conservan, merece más atención de la que ha recibido, y que estuvo cautivo allí durante muchos años antes de que los nativos se vieran influenciados por cualquier contacto con los europeos— dice[11]:
No sería inaceptable relatar cómo queman a sus muertos. En cuanto a las personas de inferior condición, las entierran en lugares convenientes del bosque (al no haber lugares fijos para el entierro), las llevan allí dos o tres amigos y las entierran sin más. Las acuestan boca arriba, con la cabeza hacia el oeste y los pies hacia el este, como hacemos nosotros. Luego van a lavarse, pues se contaminan por tocar a los muertos.
[pág. xl]
Pero a las personas de mayor rango se las quema, y esto con ceremonia. Cuando mueren, las colocan en el suelo y les cubren las partes íntimas con un paño; luego lavan el cuerpo tomando media docena de cántaros de agua y vertiéndola sobre él. Después lo cubren con un lienzo y así lo llevan a la hoguera. Es entonces cuando queman el cuerpo rápidamente. Pero si no, talan un árbol adecuado para su propósito, lo ahuecan como una artesa de cerdos y colocan el cuerpo, una vez destripado y embalsamado, en él, llenándolo por completo con pimienta, y así lo dejan reposar en la casa hasta que el rey ordene llevarlo a la hoguera. Porque no se atreven a hacerlo sin la orden del rey si el difunto es un cortesano. A veces, el rey no da ninguna orden durante mucho tiempo; Puede que no sea así: por lo tanto, en tales casos, para que el cuerpo no ocupe espacio en la casa ni los moleste, cavan un hoyo en el suelo, ponen madera ahuecada y todo dentro, y lo cubren. Si después el rey ordena quemar el cuerpo, lo recogen, obedeciendo al rey; de lo contrario, allí yace.
Su orden para la incineración es la siguiente: si el cuerpo no se coloca en una artesa o en un árbol hueco, se coloca sobre una de sus camas, lo cual es un gran honor entre ellos. Esta cama con el cuerpo encima, o el árbol hueco con el cuerpo dentro, se sujeta con varas y se lleva a hombros hasta el lugar de la incineración, que es un lugar destacado en los campos, caminos o cualquier otro lugar que se desee. Allí se coloca sobre una pila de leña de unos dos o tres pies de altura; luego se apila más leña sobre el cadáver, que yace así sobre la cama o en la artesa. Sobre todo, se construye una especie de dosel (si se trata de una persona de muy alta alcurnia), cubierto en la parte superior y adornado con tela pintada, racimos de cocos y ramas verdes; y así se le prende fuego. Después de que todo queda reducido a cenizas, barren las cenizas como si fueran un pan de azúcar, cercan el lugar para evitar que entren las fieras y siembran hierbas allí. Así vi al tío del rey, el jefe tirinanx[12] (quien era, por así decirlo, el primado jefe de toda la nación), quemado en un lugar alto, para que el fuego se viera a gran distancia[13].
Yo mismo vi a un Unnânsê quemado de esta forma cerca del juzgado de Weyangoda; y hay un extenso relato en el periódico local, el Lak-riwi-kirana (Rayo de Sol de Ceilán), del 12 de marzo de 1870, sobre la cremación de un Weda-râla, o médico nativo. El obispo Bigandet relata en una nota de su «Vida o Leyenda de Gautama» las ceremonias correspondientes que aún se practican en Birmania, de las que ha sido testigo[16]; pero, al parecer, la cremación se recurre tan raramente en Birmania como en Ceilán.
La forma poco ceremoniosa de enterrar a los muertos a la que se refiere Knox no se adopta en los distritos más poblados de la costa. Cuando estuve en Galle, investigué sobre las costumbres funerarias prevalecientes allí, y obtuve el siguiente resultado:
Unas horas después de la muerte de un hombre, los familiares lavan el cadáver, lo afeitan y, tras cubrirlo con una tela blanca limpia, lo colocan sobre una cama cubierta con tela blanca y bajo un dosel (wiyana) también de tela blanca. Luego colocan dos lámparas, una a la cabecera y otra a los pies del cadáver, y aplican perfumes.
Se prepara entonces un ataúd, cubierto con una tela negra; se coloca el cuerpo sobre él y se rocía con lavanda o agua de rosas. Mientras tanto, las mujeres se inclinan hacia adelante y hacia atrás con las manos detrás de la cabeza, profiriendo fuertes lamentos por el difunto.
Luego, los parientes varones llevan el ataúd a la tumba, excavada en uno de sus cocoteros cercanos, sobre el cual se alza un dosel o arco más o menos elaborado de telas y árboles de hoja perenne (gedi-ge), adornado con las hojas y flores tiernas del coco. A lo largo del camino que va de la casa a la tumba, a veces se cuelgan hojas y flores jóvenes de coco, y el propio camino suele cubrirse con telas blancas limpias.
Los tamborileros empiezan; y el sonido monótono y apagado de sus instrumentos musicales resulta bastante apropiado. A continuación, siguen algunos mendicantes budistas, en número acorde con la riqueza o influencia del difunto, caminando bajo un palio portátil de tela blanca. Después, el ataúd es llevado por los parientes varones más cercanos, seguidos por otros parientes y familiares varones; ninguna mujer, ni siquiera la madre viuda de un hijo único, participa en esta última y triste procesión.
Tres veces se lleva el ataúd alrededor de la tumba: luego se lo coloca sobre dos palos colocados a través de la boca del pozo; y un extremo de un rollo de tela blanca se coloca sobre el ataúd, el otro extremo lo sostienen todos los Unnânsês (Bhikkhus) mientras la gente repite tres veces en Pâli la conocida fórmula de los Refugios (el simple Credo Niceno de los budistas):
‘Me refugio en el Buda,
Me refugio en el Dhamma,
Me refugio en la Orden[14].’
Entonces los sacerdotes responden, repitiendo tres veces en pali el conocido verso que se comenta a continuación[15]:
'¡Cuán transitorias son todas las cosas componentes!
Su naturaleza es nacer y morir;
Vienen y se van; y entonces es mejor,
¡Cuando cada uno haya cesado y todo sea reposo!
Entonces los Unnânsês sueltan el rollo de tela blanca, y mientras se vierte agua de una copa a una taza colocada en un plato hasta que la taza está llena hasta el borde[16], nuevamente cantan tres veces en Pâli los siguientes versos:
'Como los ríos, cuando se llenan, deben fluir,
Y alcanzar y llenar el lejano mar; [p. xliii]
Así que seguramente lo que se da aquí
¡Llegará y bendecirá a los espíritus allí!
Si tú en la tierra con gusto darías
¡Los fantasmas difuntos vivirán felices!
Mientras el agua se vertía sobre las cimas de las montañas
Hay que descender pronto y llegar a la llanura;
Así que seguramente lo que se da aquí
¡Alcanzará y bendecirá a los espíritus allí[17]!’
Los familiares colocan el ataúd en la tumba y cada uno echa un puñado de tierra. Los Unnânsês se retiran, llevándose el rollo o los rollos de tela, uno de cuyos extremos se colocó sobre el ataúd. Se rellena la tumba. Se dejan encendidas dos velas, una a la cabecera y otra al pie. Y luego, los amigos y familiares regresan a la casa.
Una vez terminado el funeral, se celebra un banquete, pues, aunque no se pueda cocinar nada en una casa o choza donde hay un cadáver, los familiares del difunto han traído abundante comida de las viviendas vecinas.
Sin embargo, hay otra ceremonia muy curiosa que debe llevarse a cabo. Tres o siete días —el que, según las reglas de la astrología, sea un día afortunado— después del fallecimiento del difunto, se invita debidamente a un Unnânsê a la casa donde falleció. Llega al anochecer; lee bana (es decir, la Palabra, pasajes de los libros sagrados) durante toda la noche; y por la mañana se le entrega un rollo de tela blanca y se le invita a comer, principalmente curry, de los diferentes tipos que más le gustaban al difunto.
[pág. xliv]
Esta ceremonia se llama Mataka Dânaya (Ofrenda para los Muertos), y la fiesta anterior se llama Mataka Bhatta (Fiesta en honor a los Muertos). Ambas, combinadas, sustituyen un antiguo rito observado en tiempos paganos prebudistas, también llamado Mataka Bhatta, en el que se hacían ofrendas a los Petas; es decir, a los manes, o espíritus difuntos, de antepasados y familiares cercanos. Estas ofrendas están, por supuesto, prohibidas para los budistas[22], y es un ejemplo muy ilustrativo de la persistencia de la creencia, del efecto de la reticencia natural a modificar significativamente la forma de rendir los homenajes funerarios tradicionales a los amigos fallecidos, que el tipo de comida que se supone más apreciada por los difuntos se siga utilizando en los ritos funerarios budistas.
Otra parte de la ceremonia, aquella en la que se coloca un extremo de un rollo de tela sobre el ataúd mientras el otro lo sostienen todos los Unnânsês reunidos[23], es un fragmento de simbolismo ritualista que merece atención. A los miembros de la Orden Budista de Mendicantes se les instaba a evitar cualquier tipo de decoración personal y a vestirse con ropas sin valor, como las que pudieran recogerse de un montón de basura (Pamsu-kûla), o incluso de un cementerio. Este era un principio a seguir, no una regla literal a observar; y, por lo tanto, desde los primeros obsequios, tiras de tela blanca de algodón, primero rasgadas para despojarlas de cualquier valor comercial, luego recompuestas y teñidas de un naranja apagado que recordaba el color del lino viejo y desgastado, se encontraba el material con el que se confeccionaban las vestimentas de los mendicantes. Pero el deber de desprecio por la vestimenta (llamado Pamsu-kûlikanga, del montón de polvo) nunca se perdió de vista, y se aprovecharon los regalos dados por los fieles en los funerales para imprimir este deber en las mentes de los Bhikkhus reunidos.
No se sabe nada de ninguna ceremonia religiosa realizada por los primeros budistas en la India, ya fuera laico o miembro de la Orden [p. xlv]. El Vinaya Pitaka, que profundiza tanto en los detalles de la vida cotidiana de los reclusos, no contiene normas sobre el tratamiento del cuerpo de un bhikkhu fallecido. Probablemente fue incinerado, de forma muy similar a la descrita en el último capítulo de nuestro Sutta; es decir, fue llevado con reverencia a un lugar conveniente y allí simplemente incinerado en una pira funeraria sin ningún ritual religioso, erigiéndose con frecuencia una pequeña cima sobre las cenizas. Aunque los funerales se mencionan, naturalmente, con frecuencia en los libros históricos y en las Historias de Nacimientos, no hay ninguna referencia a un modo reconocido de realizar una ceremonia religiosa[18].
La fecha de la Gran Muerte no es del todo segura. Los habitantes del valle del Ganges, durante muchas generaciones tras la muerte de Gotama, fueron un pueblo feliz que no necesitaba fechas; y solo mucho después, y en Ceilán, el gran acontecimiento se utilizó como punto de partida para los cálculos cronológicos, como la era budista.[19]
El uso más antiguo del Parinibbâna de Buda como tal era se encuentra en una inscripción del rey Nissanka Malla, del siglo XII d. C., publicada por mí en la revista de la Real Sociedad Asiática en 1875. Tanto en los registros históricos de Ceilán como en los pasajes de los Purânas que más se acercan a los registros históricos de la India, la cronología suele basarse en las listas de reyes, al igual que en el Antiguo Testamento. Solo sumando la duración de los reinados de los reyes intermedios es posible calcular el tiempo transcurrido entre dos eventos cualesquiera.[20]
Si estas listas de reyes se hubieran mantenido con precisión desde la época de Gotama hasta la compilación de las crónicas existentes, podríamos, si pudiéramos fijar la fecha de cualquiera de los reyes, calcular la fecha de la muerte de Buda. Esto último sí es posible; la fecha de Kandragupta y la de su nieto Asoka pueden determinarse independientemente en pocos años con la ayuda de los historiadores griegos. Pero, por desgracia, las primeras partes de las crónicas de Ceilán, por lo demás fiables, están, al igual que las primeras partes de la historia de Roma de Livio, por lo demás fiable, llenas de inconsistencias e imposibilidades.
Según el Râga-paramparâ, o linaje de reyes, de las crónicas de Ceilán, la fecha de la Gran Muerte sería el 543 a. C., cifra que se obtiene añadiendo a la fecha de 161 a. C. (de la que parte la parte fiable de la historia) dos períodos de 146 y 236 años. El primero pretende dar el tiempo transcurrido entre el 161 a. C. y el gran Concilio de la iglesia budista celebrado bajo Asoka, en el decimoctavo año de su reinado, en Patna; y el segundo, el intervalo entre dicho Concilio y la muerte del Buda.
Del primer cálculo se deduce que la fecha de la coronación de Asoka sería el 325 a. C. (146 + 161 + 18). Pero sabemos que esto debe contener uno o más errores, ya que la fecha de la coronación de Asoka puede fijarse, como se indicó anteriormente, con absoluta certeza, con un margen de uno o dos años respecto al 267 a. C.
¿Sería entonces una crítica sensata aceptar el otro período anterior de 236 años que se encuentra en esas crónicas (un período que no podemos probar con la cronología griega) y simplemente agregar el cálculo de Ceilán de 236 años a la fecha europea para el decimoctavo año de Asoka (es decir, alrededor del 249 a. C.) para concluir que el Buda murió en o alrededor del 485 a. C.?
No lo creo. Cuanto más retrocedemos, mayor es la probabilidad de error, no menor. Un examen superficial de los detalles de este período anterior también demuestra que no son fiables; ¿y qué confianza sería prudente depositar en el total, dejando de lado los detalles, cuando lo encontramos mencionado por primera vez en [p. xlvii] una obra, el Dîpavamsa, escrita ocho siglos después de la fecha que se propone fijar?
Si se necesitara más prueba, la tenemos en el hecho de que el Dîpavamsa en realidad contiene los detalles de otro cálculo (basado no en las listas de reyes (Râga-paramparâ), sino en una lista de Theras (Thera-paramparâ) que se remonta desde el tiempo de Asoka hasta el tiempo del gran Maestro) que contradice este cálculo de 236 años.
El Thera-paramparâ da el nombre del miembro de la Orden Budista de Mendicantes, es decir, el Thera que ordenó a Mahinda (hijo de Asoka), luego el nombre del Thera que ordenó a ese Thera, y así sucesivamente. Solo hay cinco de ellos desde Upâli, quien fue ordenado dieciséis años después de la muerte de Buda, hasta Mahinda inclusive. Esto no representaría 236, sino solo unos 150 años.
Consideremos el caso de cualquier clérigo de la actualidad. El obispo que lo ordena habría sido ordenado treinta o cuarenta años antes; y cuatro de esos intervalos completarían, no 236 años, sino aproximadamente un siglo y medio; y un argumento similar se aplica con razonable certeza al caso en cuestión.
Un examen de los detalles de la Lista de Theras confirma esta conclusión con firmeza en cada punto esencial. Un examen también de la Lista de Reyes muestra que el período de 236 años es erróneo por ser demasiado largo. El período más corto de 150 años entre Asoka y la Gran Muerte concuerda mucho mejor con lo que conocemos de la historia literaria del budismo durante ese intervalo. Y también concuerda con la tradición de los budistas del norte, tal como la conserva Hiouen Thsang, y en Cachemira y el Tíbet[21]. En las «Preguntas de Milinda» también —una obra de fecha desconocida, conservada solo en su forma pali, pero posiblemente derivada de una obra sánscrita del budismo del norte—, la fecha de la muerte del Buda se fija en quinientos años antes de la época de Milinda[22], quien ciertamente reinó aproximadamente un siglo después de Cristo. Por lo tanto, opino que la fecha hasta ahora aceptada de la muerte del Buda debería modificarse en consecuencia.
Esto haría que la fecha de la Gran Muerte fuera alrededor de 420-400 a. C. (muy posiblemente un año o dos más tarde), y la fecha del nacimiento de Gotama, por lo tanto, ochenta años antes, o en números redondos alrededor de 500 a. C.
He analizado la cuestión en profundidad en mi obra «Monedas y Medidas Antiguas de Ceilán», ampliada a partir de un trabajo presentado en 1874 ante la Real Sociedad Asiática; remito a dicha obra a cualquier lector interesado en estas discusiones cronológicas para obtener más detalles. Aquí solo he podido presentar un resumen de un argumento que, hasta el momento, es de poca importancia, ya que la rectificación que me he atrevido a proponer solo difiere en poco más de medio siglo de la fecha más temprana que, en cualquier caso, puede considerarse aproximadamente correcta (es decir, alrededor del 485 a. C.). La fecha del 543 a. C., lamentablemente aún aceptada fuera del círculo de estudiantes de budismo[29], es ahora reconocida como demasiado temprana por todos los estudiosos que han considerado seriamente el tema.
He utilizado la copia hecha para Turnour, y ahora está en la Colección de la Oficina de la India. ↩︎
Véase «La Vida o la Leyenda», etc., tercera edición, vol. ii, pág. 149. La fecha que allí se indica (1134 de la era birmana = 1773 d. C.) es evidentemente la de la obra original, y no la de la traducción. Ni en el libro ni en las notas del obispo Bigandet se menciona el nombre del autor, ni el nombre ni la fecha del traductor birmano. ↩︎
Hay varios pares de este tipo en el Magghimâ Nikâya; y el Mahâ-Satippaitthâna-Sutta en el Dîgha es el mismo que el Satipatthâna-Sutta en el Magghima. ↩︎
Por ejemplo, en el Mahâ-padhâna-Sutta y el Mahâ-sudassana-Sutta. ↩︎
Childers parece haber sido de la misma opinión, vide Dict. I, 268. ↩︎
Sobre la diferencia, véase la nota en II, 16. Afecta sólo a unas pocas frases de localización en una narración que ocupa (en la traducción) trece páginas. ↩︎
Omitido por Po-fa-tsu. Véase más abajo, pág. xxxviii. ↩︎
Catálogo de libros budistas chinos en la Biblioteca de la Oficina de la India, pág. 95. ↩︎
Anticuario Indio, vol. iv, pág. 90. ↩︎
No he podido encontrar ninguna referencia a ninguna de estas obras chinas en ‘Budismo chino’ del Sr. Edkins. ↩︎
‘Relación histórica de Ceilán’ de Knox, Parte III, Cap. xi. ↩︎
La forma que tiene Knox de escribir Terunnânsê, es decir, Thera. ↩︎
En las ediciones más antiguas de Knox hay un curioso grabado de un cuerpo siendo quemado de esta manera. ↩︎
Budam saranam gakkhâmi
Dhammam saranam gakkhâmi
Samgham saranam gakkhâmi. ↩︎
Soy una mujer que no tiene pareja, soy un hombre que no le teme a nada, soy una mujer que no le teme a nada, soy un hombre que no le teme a nada.
Véase ‘Libro del Gran Fallecimiento’, VI, 16, y la ‘Leyenda del Gran Rey de la Gloria’, II, 42. ↩︎
Esta ceremonia se llama Pæm wadanawâ. ↩︎
Yathâ vârivahâ pûrâ paripûrenti sâgaram
Evam eva ito dinnam petânam upakappati.
Ito dinnena yâpenti petâ kâlakatâ tahim.
Unname udakam vattam yathâ ninnam pavattati
Evam, eva ito dinnam petânam upakappati.
Estos versos aparecen en el Tirokudda-Sutta del Khuddaka-Pâtha, pero en un orden diferente. ↩︎
Compárese Mahâvamsa, págs. 4, 125; 129,199, 223-225, y cap. 39, verso 28; Gâtaka I, 166, 181, 402; II, 6; Dasaratha Gâtaka, págs. 1, 21, 22, 26, etc.; Dhammapada Commentary, págs. 94, 205, 206, 222, 359; Hatthavana-galla-vihâra-vamsa, cap. IX; Hardy, ‘Eastern Monachism’, págs. 322-324. ↩︎
Las palabras Saddham, Uddhadehikam y Nivâpo, que aparecen en Childers, se refieren a ritos paganos. ↩︎
Sobre los funerales entre los budistas en Japón, véase ‘Unbeaten Tracks’ de Miss Bird, vol. i. ↩︎
la traducción de Julien de Hiouen Thsang, ‘Mémoires sur les contrées occidentales’, vol. ip 172; Râga-taranginî de Kahlana, Libro I; y Csoma Körösi en 'Asiatic Researches; vol. xx. pp. 92, 297. Sitúan la Gran Muerte 400 años antes de Kanishka, cuyo Concilio se celebró poco después del comienzo de nuestra era. ↩︎
Trenckner, pág. 3. El Sr. Trenckner afirma en su prefacio que Buddhaghosa cita esta obra, pero lamentablemente no proporciona ninguna referencia. Véase la nota a continuación sobre nuestro Sutta, Cap. VI, § 3. ↩︎