[ p. 231 ]
Incapaz de cumplir con sus obligaciones, incapaz de proveer al alma de las ideas que necesita para la debida interpretación y evolución de sus deseos, el pensamiento occidental solo puede salvarse de una insolvencia desesperada tomando ideas de otra fuente. Si se digna a hacerlo, y si, habiendo enriquecido su tesoro con estas nuevas ideas, las aprovecha, armonizándolas con la verdad y el valor perdurable de su propia teoría de las cosas, no solo se librará de sus dificultades, sino que, a su debido tiempo, podrá saldar su deuda con un interés superior al interés compuesto.
Pero las ideas que se toman prestadas deben ser las que el alma realmente necesita. Ahora bien, el alma necesita, sobre todo, que se le permita creer en sí misma. Creer en uno mismo es la fuerza motriz suprema de la Naturaleza, el poder que está detrás de cada deseo, cada empresa, cada esfuerzo de crecimiento, cada instinto de vida. Lo que llamamos la disputa entre el corazón y la cabeza es en realidad la protesta indignada del alma, en el plano del instinto y el deseo, contra una teoría que la satisface, por el momento, en el plano del pensamiento consciente: la teoría de que [ p. 232 ] el mundo material es el mundo entero, que todos los fenómenos, incluyendo la vida espiritual del hombre, pueden ser enunciados y explicados en términos de fuerza física y ley física, y que, por lo tanto, el alma misma no es una realidad, sino un nombre vacío. En otras palabras, la rebelión del corazón contra la cabeza es la protesta del alma contra su propio menosprecio. El primer, y en cierto sentido el último, deseo del alma es que se le permita creer en sí misma; pues toda la fe, toda la esperanza, toda la alegría, todo lo que hace que la vida valga la pena, está presente en embrión en esa única creencia.
Al alma, entonces, se le debe permitir creer en sí misma; y para que este, su acto fundamental de fe, sea realmente efectivo, para que le dé el estímulo y la guía que necesita, para que ponga fin a la lucha interna que la desgarra, debe estar libre de cualquier sospecha de duda. Esto significa que no se debe intentar probar la realidad del alma. Porque si su realidad fuera demostrable, obviamente no sería definitiva ni completa. La prueba implica lo indemostrable. Probar la realidad es construir, en última instancia, sobre la roca de lo que es indemostrablemente real. ¿Cómo sé, por ejemplo, que el mundo exterior y visible es real, en algún sentido o grado? Porque mis sentidos y mi razón me aseguran (provisionalmente y dentro de ciertos límites) su realidad. Pero ¿de qué sirve esta seguridad si yo, cuya realidad es indemostrable, soy algo más que real? Y como mi realidad es indemostrable, es lógico que, en la medida en que la realidad del mundo exterior sea demostrable, sea provisional e incompleta. Es [ p. 233 ] mi duda secreta sobre la realidad intrínseca del mundo exterior la que me impulsa a intentar demostrarla; y cuando el proceso de prueba llega a su fin, su misma contundencia se convierte en la medida de su fracaso; pues solo postulando una realidad superior e intrínseca (en mí) puedo demostrar que el mundo exterior es real en cualquier sentido o grado. Para la mayoría de los hombres, de hecho, la prueba de la realidad del mundo exterior es un proceso que da satisfacción mucho antes de llegar a su término final; en otras palabras, mucho antes de que sea necesario apelar a la garantía del alma. De esto podemos inferir, si nos place, que la creencia instintiva y subconsciente del hombre promedio en la solvencia del fiador es completa, aunque es incapaz del esfuerzo sostenido de pensamiento que le permitiría comprender la importancia de esta creencia, o incluso tomar conciencia de su existencia. Pero lo que distingue al alma de todos los demás objetos de pensamiento especulativo es que cualquier intento por demostrar su realidad está, por la naturaleza de las cosas, condenado al fracaso desde el principio. Este hecho es profundamente significativo; pero es en su significado vital, más que en el metafísico, en lo que deseo insistir. La creencia en su propia realidad es la raíz misma de la vida del alma: probar o intentar probar su realidad es socavar y, de otro modo, debilitar su arraigo; y debilitar su arraigo es retrasar su proceso de crecimiento.
Pero permitir que el alma crea en sí misma es hacer de la fe, en lugar de la razón, la base de la filosofía de vida. La respuesta a esta posible [ p. 234 ] protesta es que la función suprema de la razón (tal como la entienden quienes la oponen a la fe) es probar; y que, puesto que la prueba implica lo indemostrable, la filosofía basada en la razón flota en el aire en lugar de tener fundamento. Esto significa que ninguna filosofía se basa ni puede basarse en la razón, y que toda filosofía, incluido el propio materialismo, se basa en un acto de fe. Pero como todo acto de fe se resuelve en la fe en la fuente de toda fe, el alma (incluso la creencia del materialista en la realidad intrínseca del mundo exterior se puede resolver, en última instancia, en la creencia en su propio yo como garante de su realidad), parece seguirse que la creencia del alma en sí misma es la única creencia que está auto-sancionada y, por lo tanto, el único postulado filosófico que permite al pensador proceder de inmediato en su camino.
Si el alma ha de creer en sí misma, debe romper, definitiva y completamente, con los estándares occidentales de realidad, o mejor dicho —pues la mente occidental no piensa en la categoría de lo real y lo irreal [^45]\— con los criterios occidentales de existencia. Mientras se libera de estas ataduras, su concepción de la Naturaleza experimentará un cambio profundo y de gran alcance. Vastas posibilidades comenzarán a despuntar en su visión. Libre ya de la burda suposición de que lo palpable es real y lo impalpable, inexistente, comenzará a usar sus largas alas; y a medida que asciende de altura en altura y descubre horizontes más allá del horizonte, comenzará a sospechar que, después de todo, los límites normales de la visión humana podrían no ser los límites del Universo. Comenzará a preguntarse si, después de todo, no existirán otros mundos además del que nos revelan los sentidos corporales; otros planos del ser además del físico; otros sentidos en el hombre además de los que comparte con los animales inferiores; otras fuerzas además de las de la Naturaleza material. A la luz de esta concepción naciente, el postulado de un orden sobrenatural de las cosas, que tanto ha contribuido a reducir y degradar la concepción humana de la Naturaleza, quedará finalmente desacreditado al ser justificado y explicado. La idea de lo Sobrenatural no puede ser completamente ilusoria. Por errónea y perversa que sea su forma de expresarse, debemos creer que en el fondo de una idea que ha regido las vidas y dominado los corazones de los hombres en muchos países y épocas, existe una experiencia y un deseo reales. El mundo sobrenatural es el lado impalpable de la Naturaleza, incluyendo todo lo que es «interno y espiritual», expresado en una notación semimaterialista. De ello se desprende que, cuando se permite al alma creer en sí misma, el mundo sobrenatural será reabsorbido en la Naturaleza por un proceso casi espontáneo, pues el lado interior de la Naturaleza se verá entonces como el lado real: la sustancia de la cual el mundo exterior es la sombra, la esencia vital de la cual el mundo exterior es la expresión y la forma. No es solo la concepción que el alma tiene de la Naturaleza la que se expandirá indefinidamente [ p. 236 ] cuando el criterio convencional de existencia quede desacreditado. Es también la concepción que el alma tiene de sí misma. Si se permite al alma creer en sí misma, intentará descubrir quién es realmente su yo. Esto significa que vagará por todas partes, hasta los confines del mundo, en busca de sus propios límites; y como estos nunca serán descubiertos, no descansará hasta haber absorbido todo en sí misma. En otras palabras, no descansará hasta haber espiritualizado la Naturaleza,—la ha espiritualizado tan completamente que las mismas cosas que una vez consideró como las únicas realidades sustanciales comenzarán a pasar ante ella como sombras en movimiento, y el mundo material, que una vez consideró como el Alfa y la Omega de la Naturaleza, comenzará a fundirse en un sueño.
Dos cosas, entonces, ocurrirán cuando el alma haya aprendido a creer en sí misma. Su concepción de la Naturaleza, liberada de los límites que le imponía el criterio popular de existencia, se elevará a un poder infinito. Lo mismo ocurrirá con su concepción de sí misma. Y estas dos concepciones paralelas, al encontrarse finalmente en el infinito, se convertirán en una sola.
Así, la primera idea que el alma necesita para recuperar su solvencia espiritual —la idea de que el alma misma es real— estimulará enormemente su menguante vitalidad, reavivará la llama y ampliará enormemente el alcance de su deseo, revivirá su latente espíritu emprendedor y la dispondrá para nuevas y audaces aventuras. Pero para que estas aventuras estén debidamente equipadas y dirigidas, se necesitarán más ideas; y estas también deben ser proporcionadas por el pensamiento. La idea general de la realidad intrínseca del alma debe complementarse con ideas especulativas de gran importancia: ideas sobre la ley de la vida del alma, sobre su norma interna de realidad, sobre su origen y su destino, sobre la relación entre su yo individual y su yo universal. Al desarrollar estas ideas, el pensamiento guiará y seguirá al deseo, guiándolo y estimulándolo. Pero para que las ideas sean efectivas, deben seguir siendo ideas y no permitir que degeneren en fórmulas. Profundizar en los detalles, trazar un mapa completo para el alma en vísperas de su viaje de descubrimiento, atrofiaría su espíritu emprendedor; y atrofiar su espíritu emprendedor es apagar la llama misma de su vida. Si el mapa que proporciona el pensamiento es completo y preciso en todos sus detalles, es inevitable que el lejano mundo de misterio que atrae los deseos del alma ya haya sido plenamente explorado y examinado, y que no quede nada en él por descubrir. Es por el deseo, incluso más que por el pensamiento, que se deja sentir la influencia devastadora del dogmatismo; y el deseo es el esfuerzo instintivo del alma por crecer. La base misma del dogmatismo reside en la falsa suposición de que la verdad última es comunicable desde fuera —como «información teológica»—, en lugar de ser la vida más íntima del alma, una vida que esta debe ganar —o mejor dicho, desarrollar— en sí misma y para sí misma. Cuando el alma comprende su realidad —y, si es real, supremamente real—, también comprenderá que la verdad, que es la contraparte subjetiva de la realidad, le pertenece íntimamente; y rechazará instintivamente toda enseñanza que haga, o pretenda hacer, por ella lo que ella debería hacer y debe hacer por sí misma. [ p. 238 ] Así, la idea primaria de que el alma es real la protegerá automáticamente de la presión restrictiva y distorsionadora del dogmatismo y, si bien la predispone a acoger todas las ideas secundarias que la estimulan y guían, la fortalecerá para rechazar la enseñanza meramente formal, que no le revela lo que es y ha sido siempre suyo.
Esto me lleva a reiterar que, cualesquiera que sean las ideas espirituales que el pensamiento occidental tome prestadas de cualquier fuente, debe ser capaz de asimilarlas si quiere rescatarlo de su actual estado de insolvencia y hacerlas suyas. Con esto quiero decir, primero, que debe aprender finalmente a reconocerlas como pertenecientes a esa vida interior del alma, cuya interpretación le corresponde al pensamiento; y, segundo, que a medida que le llegan —nominalmente desde fuera, pero en realidad desde dentro— debe encontrarlas en su propia línea de aproximación y darles la expresión particular que concuerde con su propia crítica de la vida. Pues así como el alma individual, en el curso de su desarrollo, debe demostrar su individualidad universalizándose a su manera particular, así también, si el alma occidental quiere que las ideas que toma prestadas sean realmente productivas, debe transformarlas mediante procesos propios hasta que estén disponibles, primero para las necesidades específicas de Occidente y luego para las necesidades más generales de la humanidad. De esta manera, y de ninguna otra, podrá retribuirlos a su debido tiempo, enriquecido y ampliado por el uso que de ellos ha hecho.
Cuatro cosas, entonces, son necesarias para poner fin a la bancarrota del pensamiento occidental. En primer lugar, la idea de que el alma es en última instancia real —una idea que el corazón necesita imperativamente, pero que la mente no puede proporcionar— debe tomarse prestada de alguna otra fuente. En segundo lugar, la idea debe aceptarse por su propia evidencia y, por lo tanto, sin ninguna reserva ni duda. Esto significa que la fuente de la que se toma prestada la idea debe ser una en la que, habiéndose considerado siempre como demostrablemente indemostrable, tenga la fuerza y la autoridad de un axioma, no de una mera suposición, y mucho menos de una conclusión lógica. En tercer lugar, con esta idea maestra, el alma debe tomar prestadas las ideas subsidiarias por las que ha sido interpretada y, de otro modo, sustentada en su tierra de origen; Pero debe cuidar que estas ideas secundarias, si bien le brindan estímulo y guía, no obstaculicen ni atenúen su vida, ni impidan el libre desarrollo de su pensamiento y su deseo. En cuarto lugar, debe apropiarse de las ideas que toma prestadas; pues hasta que lo haga, no podrá negociar con ellas con provecho; y solo así podrá esperar devolverlas, con el generoso interés que se debe por un préstamo tan oportuno.
Al pedir a Occidente que adopte este remedio heroico, puedo apelar a un precedente que al menos la cristiandad considerará como autorizado: el ejemplo de Cristo. Hace casi dos mil años, cuando los ideales del paganismo habían agotado su influencia y, como consecuencia de ello, el alma de Occidente se hundía en el fango del materialismo —un [ p. 240 ] materialismo tanto del pensamiento como del deseo—, Cristo renovó su menguante fuerza y la reafirmó, tomando prestada del Lejano Oriente la idea maestra de la realidad intrínseca del alma y las ideas derivadas que giran en torno a este orbe central, y haciéndolas suyas. En cuanto a la fuente a la que acudió, las ideas que tomó prestadas y el uso que hizo de ellas, quienes veneramos a Cristo como nuestro Señor y Maestro, haremos bien en seguir su ejemplo.
Para el cristiano piadoso, que cree que Cristo trajo sus ideas —¿o mejor dicho, su caudal de «información teológica»?— a la tierra desde el Cielo sobrenatural, la sugerencia de que tomó prestadas ideas de la India, o de cualquier otro lugar terrenal, puede parecer profana. Sin embargo, la propia teología admite, o más bien insiste, que Cristo fue (y es) «verdadero hombre» y «verdadero Dios»; y si fue «verdadero hombre», si estuvo abierto a todas las influencias humanas, podemos dar por sentado que su naturaleza pura y exaltada era peculiarmente sensible a las ideas espirituales de su época. Que Cristo hubiera estado bajo la influencia de las ideas espirituales del Lejano Oriente es una hipótesis que explica muchas cosas, y por lo tanto, hay mucho que decir al respecto. Intentar demostrar en detalle la deuda del «Evangelio» con la «Sabiduría Antigua» me llevaría mucho más allá de los límites que me ha impuesto el objetivo de esta obra. Pero pediría a cualquiera que pueda abordar la cuestión con una mente genuinamente abierta que haga el siguiente y sencillo experimento. Que primero se impregne del pensamiento espiritual de la India, de la filosofía especulativa, mitad metafísica, mitad poética, de los Upanishads, y de la filosofía ética de Buda. Que luego estudie los dichos de Cristo, teniendo debidamente en cuenta el medio distorsionador (el prejuicio judío y la expectativa mesiánica) a través del cual nos ha sido transmitida su enseñanza. Probablemente terminará por convencerse, como yo, de que los puntos de vista espirituales de los sabios de los Upanishads, de Buda y de Cristo eran, en última instancia, idénticos.
Con esta hipótesis como guía, estudiemos algunos de los dichos más característicos de Cristo. ¿Qué es el “Sermón de la Montaña” sino un intento sistemático y tenaz de revolucionar la vida humana, dándoles a los hombres un nuevo ideal y una nueva perspectiva, sustituyendo, de acuerdo con la tendencia central del pensamiento indio, un estándar de valor moral completamente interno por uno completamente externo? Los dichos que contiene, que parecen violentos y paradójicos al interpretarlos literalmente, revelan su significado y propósito en cuanto se les aplica esta concepción. Decir que “todo el que mira a una mujer para codiciarla ya ha cometido adulterio con ella en su corazón” es, podría pensarse, menospreciar implícitamente el autocontrol que detiene el deseo desenfrenado en el umbral de la acción desenfrenada; pero las palabras debían ser pronunciadas para enfatizar la realidad del estándar interno y para que la vacuidad de las reglas formales, al estar divorciadas de los principios espirituales que las sustentan, se hiciera evidente para sus oyentes. Las palabras [ p. 242 ] «Si tu ojo derecho te hace tropezar, sácalo y échalo de ti» son, tal como están escritas, un dicho duro. Pero al pronunciarlas, Cristo simplemente expresaba en su propio idioma la profunda verdad en la que el pensamiento indio había insistido durante mucho tiempo: que el yo exterior (forma, sensación, percepción y demás) es irreal y sin valor, en comparación con la abrumadora realidad y el incalculable valor de la vida interior. Su severa y terrible orden es, en esencia, el eco de lo que Buda había dicho siglos antes, en otras palabras: «La forma material no es el yo; las sensaciones no son el yo; las percepciones no son el yo; las conformaciones [predisposiciones] no son el yo; la consciencia no es el yo». [1]
El «Reino de los Cielos», que ocupa un lugar tan destacado en los discursos de Cristo, es obviamente el reino de la vida del alma; un reino siempre presente, siempre presente en medio de nosotros; que se funde con «el mundo», o el reino de la vida superficial, como lo eterno se funde con lo transitorio, lo real con lo fantasmal, la verdad con la ilusión, la luz con la oscuridad; o, de nuevo, que aguarda con divina paciencia en el corazón del «mundo», como la «paz perfecta» aguarda en el corazón de la fiebre y la lucha. Entrar en este Reino interior es entrar en «el Sendero» por el que Buda condujo a sus discípulos. Convertirse (en el sentido más amplio de la palabra) en ciudadano naturalizado del Reino es entrar en el Nirvana. Cuando Cristo dice: «No acumulen tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín corrompen, y donde ladrones minan y hurtan; sino acumulen tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orín corrompen, y donde ladrones no minan ni hurtan; porque donde esté tu tesoro, allí estará también tu corazón», insiste en el tema, tan familiar para el pensamiento indio, de la impermanencia de las cosas externas y la permanencia de la vida interior. Cuando compara el reino de los cielos con el «tesoro escondido» o la «perla de gran precio», para obtenerla, un hombre vendería todo lo que posee, se hace eco de la enseñanza de los sabios indios de que solo el Ser dentro del ser es real, y que debemos renunciar a todo lo que apreciamos para poder alcanzarlo.
Incluso las palabras que se dice que Cristo utilizó acerca de su propio parentesco y unidad con «el Padre» —palabras en las que se han basado todas las fantásticas estructuras de la teología cristiana— no son más que la expresión, en una nueva notación, de la sublime doctrina india de que «Él es el verdadero ser de cada criatura», que «Brahma y el ser son uno».
Finalmente, la gran pregunta que resume y tipifica toda la enseñanza espiritual de Cristo: “¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma? ¿O qué dará a cambio de su alma?”, con su suposición implícita de que el alma es más grande y más preciosa que “el mundo entero”, es precisamente la pregunta que la India se había planteado una y otra vez, y en la que se habían centrado todas sus meditaciones sobre grandes asuntos.
Las ideas que dominaban la enseñanza de Cristo, y que, según mi hipótesis, le habían llegado del Lejano Oriente, no eran del todo nuevas para el mundo grecorromano de su época. Jenófanes, Parménides, Pitágoras y (sobre todo) Platón las habían expuesto, cada uno desde su punto de vista y en su propio lenguaje, a círculos esotéricos de discípulos. Pero en Occidente no se había intentado difundirlas hasta que Cristo cayó bajo su influencia y quedó cautivado por su verdad y belleza. Poco importa que Cristo las adoptara consciente o inconscientemente. El hecho evidente es que las ideas que expuso coinciden, en todos sus aspectos vitales, con ideas vigentes en la India muchos siglos antes de la era cristiana. Si la India, durante todos esos siglos, hubiera estado completamente aislada de Asia Occidental y el Sudeste Europeo, las coincidencias entre las enseñanzas de Cristo y las de Buda y sus precursores podrían considerarse puramente fortuitas. Pero nunca, antes del establecimiento del dominio británico en la India, las oportunidades de intercambio entre Oriente y Occidente habían sido tan numerosas ni tan favorables como en los siglos que precedieron al nacimiento de Cristo. Pues, al menos durante una parte de ese período, una cadena de reinos parcialmente helenizados se extendía desde la India hasta el Mediterráneo, formando una amplia vía por la que las ideas espirituales de la India viajaban, lenta pero seguramente, hacia Occidente. No es necesario insistir demasiado en la inscripción que registra la intención del emperador budista Asoka de enviar misioneros desde la India a Siria, Egipto y otras tierras helenizadas para predicar el evangelio de la liberación; pues no tenemos constancia de que esos misioneros fueran enviados. Pero la migración de una idea espiritual no depende, total ni principalmente, de la labor de sus agentes acreditados. La decadencia de la religión y de la filosofía en el mundo grecorromano durante los siglos que transcurrieron entre la muerte de Alejandro y el nacimiento de Cristo había creado un vacío espiritual que esperaba ser llenado; y el movimiento hacia el oeste de la corriente de ideas indias era un movimiento tan natural como el de los vientos alisios o la corriente del Golfo.
Pero si bien no podemos decir que Cristo originó las ideas que expuso, sí podemos —y debemos— decir que fue extraordinariamente original en el uso que les dio. El maestro inspirado no es quien inventa nuevas ideas —pues las grandes ideas nunca se inventan—, sino quien, habiéndolas recibido, de cualquier fuente, es capaz de asimilarlas y hacerlas suyas. Precisamente porque hizo esto con las ideas más grandes y brillantes que han surgido hasta ahora en el espíritu humano, Cristo debe equipararse con Buda como uno de los maestros más destacados de la humanidad. Lo que Buda hizo con las ideas de los Upanishads, Cristo lo hizo con ellas cuando le llegaron, como probablemente ocurrió a través de la enseñanza ética de Buda: las puso a disposición de las necesidades cotidianas de la gente común.
Pero el método con el que Cristo trabajó fue enteramente suyo. Injertar el idealismo espiritual de la India en la raíz de la poesía hebrea, y así llevarlo al corazón, en lugar de a la mente o la conciencia, fue la obra de su vida. Dejando en manos de pensadores como Platón el desarrollo de la idea del crecimiento del alma mediante el pensamiento abstracto, y en manos de moralistas como Buda, el desarrollo mediante un plan de vida, Cristo se contentó con desarrollarla mediante la emoción poética. De las concepciones rivales de Dios, simbolizadas respectivamente por Brahma y Jehová, ideó una tercera —la «resultante» de sus respectivas fuerzas—: la idea del Padre Todopoderoso que ama y es amado por sus hijos, los hombres. Al proponer a los hombres, como Platón y Buda, la búsqueda del alma o del verdadero yo como meta de sus vidas, no les dio razones para perseguirla (como Platón) ni directrices para ello (como Buda), sino que les dio un motivo —de todos los motivos, el más fuerte y puro—: el amor casi personal del Dios amoroso. Donde Platón y Buda fueron fuertes, cada uno a su manera, Cristo fue, en comparación, débil; pero poseía una fuerza propia. Platón razonó sobre Dios. Buda guardó silencio sobre Dios. Cristo lo convirtió en el tema de su poesía. Cada una de estas maneras de abordar la idea de lo Divino tiene sus propios méritos y sus propios defectos. Los defectos del tratamiento que Cristo da a la idea son evidentes. Casi podría decirse que el maestro que intenta popularizar la verdad espiritual formulándola en términos poéticos invita a los hombres a literalizar y desespiritualizar su enseñanza. Cristo asumió este riesgo y pagó el precio de su osadía. Pero aunque el precio fue alto, al pagarlo en su totalidad, el saldo fue sustancial a su favor. Como pensador especulativo, no compite con Platón. Como maestro sistemático, no compite con Buda. Pero como fuente de inspiración espiritual, no tiene rival.
Con el ejemplo de Cristo ante nosotros, no debemos dudar en buscar ideas espirituales en la única tierra donde (hasta donde sabemos) han sido autóctonas: la antigua India. En la India que dio origen a los Upanishads, la creencia en el alma se desarrolló por sí misma y brotó de sus propias raíces. No se intentó demostrar la realidad del alma ni disculpar la creencia en ella. Si se dio alguna razón para la «teoría del alma», fue una razón que demostró —si se me permite la paradoja— que la realidad del alma es indemostrable.
“Sólo por el alma misma
El alma lo percibe… ¡cuando el alma así lo quiere!
No brilla más luz que la propia luz para mostrar
“Ella misma para sí misma.” [2]
Todas las aventuras idealistas de Occidente han naufragado en la roca del “sentido común” del hombre promedio, un eufemismo para su indolencia espiritual, su falta de imaginación y su [ p. 248 ] incapacidad para pensar con claridad o coherencia. Pero el pensamiento espiritual de la India, en la época en que su alma estaba despierta y activa, era, en su nivel más alto, estrictamente esotérico. En las enseñanzas de Buda encontramos la aproximación más cercana a su popularización que jamás se haya hecho; pero lo que Buda presentó al hombre promedio no fueron las conclusiones del idealismo indio, ni las razones de esas conclusiones, sino sus consecuencias prácticas. Que el hombre promedio estuviera profundamente interesado en la solidez del plan de vida de Buda no era razón (así parece haber pensado su autor) para permitirle examinar las concepciones filosóficas que lo sustentaban. El hombre promedio está profundamente interesado en la estabilidad del Puente Forth; Pero si los ingenieros de esa estructura lo hubieran invitado a abordar los profundos problemas matemáticos que debían resolverse antes de que sus diseños pudieran completarse, con razón se les habría considerado dementes. No menos demente les habría parecido a los Grandes Pensadores de la India permitir que el hombre común abordara el problema de la realidad, o cualquier problema similar.
Es cierto que ignorar al hombre promedio en la región del pensamiento elevado es una pérdida para la vida de una nación, así como una ganancia; y que la India ha pagado caro haberlo ignorado. Pero la ganancia para su pensamiento, mientras su vida espiritual estaba en o cerca de su cenit, fue inmensa. Serenamente indiferente al veredicto del mercado, el idealismo indio nunca se explica a sí mismo, nunca da cuenta de sí mismo, ni siquiera por un momento desconfía de sí mismo. Esto significa que bajo su égida, la creencia del alma en sí misma [ p. 249 ] es completa. Y esto, a su vez, significa que el alma no siente curiosidad por sí misma, ni por los mundos de los que es a la vez centro y circunferencia; que se contenta con las ideas y se impacienta con las fórmulas; que el pensamiento elevado no es ni amo ni sirviente del deseo espiritual, sino su igual y su otro yo; que la cabeza está dispuesta a dar al corazón la guía que realmente necesita: la guía que estimula un nuevo esfuerzo, no la guía que ciega la visión y paraliza la voluntad.
Es entonces a la India —la India de los Upanishads y de Buda— a donde Occidente debe dirigirse en busca de las ideas, tanto centrales como secundarias, que lo rescatarán de sus dificultades y lo restaurarán a un estado de solvencia espiritual. La idea central que espera es la de la realidad del alma. De las ideas secundarias que esta idea considera central, debe seleccionar aquellas que le resulten más fáciles de asimilar. Pues si ha de dar un uso provechoso a las ideas que toma prestadas, debe apropiárselas; debe, en cierto modo, recrearlas armonizándolas con los logros más elevados de su propio pensamiento. Ahora bien, los logros más elevados de la mente occidental son y han sido científicos durante mucho tiempo. Es en el ámbito de la ciencia física donde se ha realizado su trabajo más exitoso y donde se han desarrollado sus cualidades más características. Hay razones obvias —en Occidente, donde durante siglos se ha enseñado con autoridad a los hombres a identificar lo impalpable con lo sobrenatural—, y hay razones especiales— para que la ciencia haya explorado primero el aspecto físico o palpable de la Naturaleza. Pero no hay razón para que la Ciencia limite sus operaciones a esa esfera en particular. Estar inmersa en la materia física no es esencial para la Ciencia. Lo que sí lo es es la fe secreta que impulsa todas sus energías: la fe del alma humana en la unidad intrínseca de la Naturaleza, su creencia latente de que el Universo «no es un agregado, sino un todo». El objetivo de la ciencia —un objetivo que no es menos real porque rara vez se realiza conscientemente— es descubrir una sustancia omnipresente, una fuerza que todo lo controla, una ley que todo lo regula. Subordinada a la creencia en la unidad de la Naturaleza, pero vitalmente conectada con ella, está la creencia en la ley: la creencia del alma en la veracidad de la Naturaleza, en la estabilidad y la identidad propia del Universo. Estas dos creencias (si las llamamos así) constituyen el verdadero credo de la Ciencia. Son creencias, obsérvese, no incredulidades. Cada una tiene su contraparte en lo que podría llamarse un deseo cósmico: la respuesta instintiva del alma a un mensaje del corazón del Universo. Lo que en ciertos círculos se considera el credo de la Ciencia es una serie de negaciones o incredulidades dogmáticas. Pero el verdadero credo es una fe, una esperanza y una aspiración; y, tarde o temprano, se expresará en la acción, en la conducta, en la vida.
Siendo esto, en esencia, el credo o fe secreta de la Ciencia, resulta chocante para el pensamiento científico occidental, cuando pide a la filosofía que le dé la base del Universo, encontrarse cara a cara con el dualismo del pensamiento popular. La razón de ser de la Ciencia es demostrar que el Universo es un todo orgánico; y, por lo tanto, es un insulto y una burla para la mente que durante mucho tiempo ha vivido en una atmósfera de esfuerzo y logros científicos, que se le diga que existen dos mundos o esferas de existencia en el Universo, no uno; que estos dos mundos están separados por un abismo insondable de nada que imposibilita la comunicación natural entre ellos. Y que el Poder Supremo que se supone creó el mundo de la Naturaleza, y que ahora reside separado de ella en el Cielo sobrenatural, se revela a su propio placer a los habitantes de la Naturaleza suspendiendo las leyes que son (hay que creerlo) la expresión de su propio ser; en otras palabras, anulando su propia obra y frustrando su propia voluntad. ¿Qué tiene de extraño que la mente occidental, en la violencia de su reacción ante una filosofía tan irracional, se entregue a una teoría de las cosas que considera la única alternativa posible al dualismo, a un monismo materialista en el que la unidad se logra suprimiendo lo impalpable y, por lo tanto, desespiritualizando y desvitalizando el Universo? ¿Y qué tiene de extraño que no pueda comprender, debido a que el veneno del dualismo aún está en sus venas, que un monismo que se basa en una negación exhaustiva no es una alternativa al dualismo, sino una nueva versión de éste; el intento de escapar del dualismo suprimiendo uno de los términos de una antítesis dada conduce por necesidad lógica a las redes de una falacia más mortal: el dualismo fundamental de lo existente y lo inexistente?
Si el pensamiento «avanzado» de Occidente desea, [ p. 252 ] en general, convencerse de la unidad del Universo, desea, más particularmente, traer la vida del alma —traer los mundos morales y espirituales en los que la vida del alma se expresa— bajo el reino de la ley natural. Este deseo, que es ‘tanto legítimo como saludable’, se ve sistemáticamente frustrado por la enseñanza dogmática de quienes se hacen pasar por campeones del alma. Durante veinte siglos, la “teoría del alma” se ha presentado a la conciencia de Occidente en la notación de lo Sobrenatural. Así presentada, ultraja a cada paso el sentido de la ley del hombre y su sentido cognado (y prácticamente idéntico) de la justicia. Enseñar al hombre que el pecado entró en el mundo porque sus “primeros padres” violaron un mandato arbitrario del Dios sobrenatural; Que debido a este único acto original de desobediencia, toda la raza humana está condenada a la muerte eterna; que la muerte de Cristo en la cruz hizo posible que los hombres escaparan de las terribles consecuencias del pecado de Adán; que esta breve vida terrenal decide para siempre el destino de cada alma; que al espíritu del difunto le espera la salvación eterna o la condenación eterna; que la gracia (la vida superior del alma) es un don comunicado sobrenaturalmente, un agua de sanación que (como sostienen algunos) se “pone” en cada altar sacerdotal, o (como sostienen otros) toma posesión de los “elegidos” en una corriente repentina e irresistible; enseñarle al hombre tales cosas es burlarse abiertamente de su sentido de la ley, el orden y la justicia, y advertirle desde el principio que no puede haber ciencia de la vida interior. A esta burla y esta advertencia, la ciencia [ p. 253 ] El pensamiento occidental ha comenzado a responder con abierto desafío. Prohibido por el sobrenaturalismo someter la vida del alma al dominio de la ley natural, se deja llevar por la lógica secreta de su fe (pues no puede sino aferrarse a su convicción intuitiva de que el reino de la ley natural es coterminal con el Universo) a descreer en la vida del alma, a pedir pruebas de su existencia y, finalmente, a relegar toda la «teoría del alma» al limbo de las supersticiones desmentidas. Al abandonar así la «teoría del alma», los pensadores avanzados de Occidente imaginan que están deshaciendo la obra desmoralizadora del sobrenaturalismo. Pero en este asunto, como en su tratamiento del problema general del dualismo, el remedio que ofrecen es peor que la enfermedad. Occidente nunca se ha dado cuenta —tan defectuosa ha sido su formación ética— de que las consecuencias internas de la acción moral están reguladas por una de las leyes más justas e inexorables de la Naturaleza; y la actitud normal del hombre medio hacia el problema de la responsabilidad moral es que, además de las consideraciones jurídicas y sociales,Importa poco cómo uno actúa. Sin embargo, aún siente que importa algo; pues la idea general de que la bondad moral contribuye al bienestar del alma siempre ha sido formalmente apoyada por el sobrenaturalismo, y aún es, en cierta medida, una influencia restrictiva, si no inspiradora, en su vida. Pero que esté plenamente convencido de que no tiene vida interior y que, por lo tanto, su conducta no puede tener consecuencias internas, y no tardará en llegar a la conclusión lógica de que (de nuevo, dejando de lado las consideraciones legales y sociales) no importa cómo uno actúa.
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Vemos, entonces, que el pensamiento avanzado de Occidente posee, sin saberlo, una filosofía propia, verdadera y profunda, una filosofía que se centra en el reconocimiento de la unidad esencial de la Naturaleza y de la supremacía omnipresente de la ley natural. En virtud de esta filosofía no formulada, es el enemigo jurado del dualismo en general y del sobrenaturalismo en particular; pero aún no puede comprender qué significa su hostilidad al dualismo, ni dónde encontrar el remedio para el mal que vagamente discierne. El remedio para el dualismo no es el monismo (si así debe llamarse) que suprime uno de los términos de una antítesis que abarca el mundo, sino el monismo superior que reconoce que cada término es el complemento y correlato del otro; más aún, que existe una relación recíproca entre ambos en virtud de la cual cada uno a su vez debe al otro su significado, su propósito y (en última instancia) su derecho mismo a existir; que reconoce, por ejemplo, que el silencio «implica sonido», que el fracaso es «la evidencia de un triunfo», que el mundo sobrenatural está en el corazón de la Naturaleza, que la forma es tan verdaderamente la expresión del espíritu, como el espíritu es el alma y la vida de la forma. [3]
Este monismo se enseñó antaño en el Lejano Oriente. La doctrina india de la identidad fundamental del individuo y la vida universal, y, más especialmente, de la identidad ideal del individuo con el Alma Universal, pone fin, de una vez por todas, al falso dualismo de lo humano y lo Divino, [4] y prevé el regreso del Señor y Dador de la Vida de su exilio en el mundo de los sueños sobrenaturales a su hogar en el corazón de la Naturaleza. Si el pensamiento occidental acepta esta doctrina como una teoría provisional de las cosas e intenta comprender su significado, podrá extender la concepción de la ley natural a la vida interior del hombre y a todos los mundos —moral, estético, poético, religioso y demás— que el fermento de esa vida ha generado. Podrá, a su debido tiempo, asumir la tarea para la cual su inclinación y entrenamiento especiales la están equipando ahora mismo: la tarea de construir la ciencia del alma.
Cuando asuma esa tarea, descubrirá que Buda la anticipó, al punto de indicar las líneas principales sobre las que deberá trabajar. Algunos exponentes occidentales del budismo han intentado demostrar que la enseñanza de Buda se alinea con las teorías antiidealistas de la escuela dominante del pensamiento occidental. El intento no ha tenido éxito; pues se puede demostrar, creo, que Buda basó su plan de vida no en el rechazo de la «teoría del alma», sino en su aceptación incondicional. Pero quienes sostienen que la filosofía de Buda es moderna y occidental, han estado a punto de tropezar [ p. 256 ] con una verdad importante. Aunque pertenecía a una época y una tierra lejanas, el fundador del budismo se aproximaba a nosotros en su inclinación científica y en su comprensión de la idea de la ley. Su enseñanza no se ajusta a nuestro pensamiento, pues en verdad él era mucho más «avanzado» que nosotros; pero es posible que nuestro pensamiento, a medida que se desarrolle, se alinee con su enseñanza.
Los logros científicos de Occidente, en la medida en que tienen alguna significación filosófica, se dividen en dos grandes categorías: el descubrimiento (si se me permite la palabra), en el plano físico, de que el Reino de la Naturaleza está sujeto al reinado de la ley (una concepción de la Naturaleza que la Ciencia debió haber traído inconscientemente consigo a su labor de investigación, y que la ha hecho posible); y el descubrimiento adicional de que todas las leyes de la Naturaleza están subordinadas a la ley maestra del desarrollo o crecimiento. [5] Ambos descubrimientos fueron anticipados por Buda; pero fueron realizados por él —o por los pensadores que sembraron lo que él cosechó— no en el plano físico, sino en el espiritual, en el plano de la vida interior del hombre. Buda comprendió, como ningún hombre antes (ni después) lo había hecho, que el alma es un ser vivo y que, como tal, se encuentra bajo la ley omnipresente y controladora del crecimiento. Y comprendió la trascendencia práctica de esta concepción.
La ciencia física le dice al labrador: «Haz tales y tales cosas, y tus cosechas (tomando una temporada tras otra) serán abundantes: si no las haces, tus cosechas serán pobres»; o, en otras palabras, «Armoniza tu agricultura con ciertas leyes de la naturaleza física y te irá bien. Ignora esas leyes y te irá mal». Lo que la ciencia occidental hace por el crecimiento (y el desarrollo) del trigo y la cebada, Buda lo hizo por el crecimiento del alma. Enseñó a los hombres que, si armonizaban sus vidas con ciertas leyes fundamentales de la naturaleza, sus almas crecerían —como crecen los cultivos bien cuidados— vigorosa y saludablemente; y que la sensación de bienestar que acompaña al crecimiento exitoso, y que, cuando se realiza conscientemente, es la verdadera felicidad, sería suya. Les enseñó esto; y, al enseñarlo, apelaba a la fuerza de voluntad, que constituye su principal contribución a la edificación del alma, a diferencia de la instrucción. El agricultor debe preocuparse por sus plantas si quiere que sus vidas estén en armonía con las leyes apropiadas de la Naturaleza; pero la planta que llamamos alma debe preocuparse por sí misma. Penetrado por la convicción de que lo que hace un hombre repercute, natural y necesariamente, en lo que es, y por lo tanto afecta para siempre el crecimiento del alma y su consiguiente bienestar; penetrado por la convicción de que la conducta moldea el carácter, y que el carácter es el destino, Buda instó a cada hombre, por turno, a tomar las riendas de su vida y a dirigir él mismo el proceso de su crecimiento.
Este mensaje fue su legado a lo largo de los siglos. Corresponde al pensamiento occidental retomarlo y repetirlo, [ p. 258 ] desarrollando a su manera las poderosas ideas que lo sustentan. El Dr. Rhys Davids parece pensar que es impropio de un hombre [6] preocuparse por el alma; y es posible que el cuidado del alma haya adoptado en ocasiones formas susceptibles de este reproche. Pero cuando la idea del crecimiento del alma se interpreta a la luz de la idea de una ley inexorable, pierde el sabor enfermizo que se aferra, en cierta medida, al ideal de santidad, y uno comienza a comprender que tomar las riendas y hacer crecer el alma, mediante el ejercicio constante de la iniciativa y el autocontrol, es elevarse a un nivel aún más elevado que el de la virilidad (que, después de todo, no es más que la virtud de un sexo), al nivel de la verdadera hombría. El plan de vida en el que Buda plasmó su ciencia del alma es sumamente vigorizante y estimulante; y una de las principales fuentes de su influencia tónica es la severidad con la que insiste en la despiadada majestad de las leyes de la Naturaleza. Así como la ciencia física nos advierte que, si bebemos agua contaminada (por ejemplo), nuestra salud se verá afectada y la eliminación del veneno de nuestro cuerpo será un proceso largo y doloroso, Buda advierte a los hombres que el mal obrar no es menos seguro que se expulse del alma en forma de tristeza y sufrimiento que el bien obrar en ella en forma de salud y, por lo tanto, de felicidad y paz. Que nada puede interponerse entre la conducta y sus consecuencias internas —entre lo que hacemos y lo que somos y seremos— es la convicción [ p. 259 ] en la que se basa toda su enseñanza. Las ideas sobre Dios, el Hombre y el Universo que han hecho posible la creencia cristiana en el perdón de los pecados pertenecen a una esfera de pensamiento en la que su mente nunca se movió. A diferencia de Jehová, que se enoja y luego se arrepiente y perdona, el poder que reside en el corazón de la Naturaleza
«No conoce la ira ni el perdón.»
Si sembramos trigo, cosecharemos trigo, y si hemos sido agricultores sabios, lo cosecharemos en abundancia. Pero si sembramos cardos, debemos tener la certeza de que nuestra cosecha serán cardos, no trigo.
Estas ideas son eminentemente compatibles con el tono científico del pensamiento occidental; y llegará el día (me atrevo a predecir) en que la concepción de la vida que encarnan será aceptada en Occidente como la concepción más sensata y verdadera que la mente humana haya concebido hasta la fecha, y como la única base sólida sobre la que construir —lo que sin duda será el monumento más adecuado a la grandeza de Buda— la ciencia del alma. La tarea de construir ese monumento, de interpretar a la luz de las experiencias modernas y adaptar a las necesidades modernas las ideas espirituales de la antigua India, probablemente recaerá en Occidente (que inconscientemente se prepara para la tarea mediante su arduo trabajo en el campo de la ciencia física), más que en Oriente. De ser así, y si Occidente estuviera a la altura de su oportunidad, finalmente se encontraría en condiciones de devolver el préstamo que le había salvado el crédito; pues [ p. 260 ] habría comerciado con sus ideas prestadas de la mejor manera y las habría enriquecido debidamente con su propio pensamiento, su propio trabajo y su propia vida.
Antes de que esto suceda, habrá que superar una dificultad práctica. Es posible que el pensamiento sentimental de Occidente se oponga tan firmemente a la idea de que la vida y el destino del alma están regulados por una ley inexorable, como lo hace ahora el pensamiento intelectual occidental a la idea fundamental de la vida del alma. Pero el pensador avanzado de aquella época distante podrá tranquilizar a sus hermanos más débiles. Pues les recordará que el Alma Universal, que es el verdadero ser de cada uno de nosotros, y que el proceso de crecimiento anímico nos permitirá, por lo tanto, realizar, es la misma para todos los hombres; y les pedirá que deduzcan de ello que la más inexorable de todas las leyes de la Naturaleza es aquella a la que incluso la ley maestra del crecimiento está, en cierto sentido, subordinada: la ley que hace del Universo un todo viviente, la ley de la tendencia centrípeta, la ley del Amor.
EL FIN
234:1 Su categoría predilecta es una híbrida: la de lo real y lo inexistente. Pero por real obviamente se refiere a lo existente. La idea de que existen grados de realidad está más allá del horizonte de su pensamiento. ↩︎
242:1 Compárense las palabras de Sâriputta en su diálogo con Yamaka: «En lo que respecta a toda forma . . . toda sensación . . . toda percepción . . . todas las predisposiciones . . . toda conciencia . . . la visión correcta a la luz del conocimiento más elevado, es la siguiente: “Esto no es mío: esto no soy yo: este no es mi Ego». ¿Podría ser que la bella historia de Kunâla [el hijo del gran emperador budista, Asoka], cuyos ojos fueron «arrancados» por orden de su malvada madrastra, haya llegado a Galilea? ↩︎
247:1 «El secreto de la muerte», de Sir Edwin Arnold. ↩︎
254:1 El error inicial del materialismo moderno es suponer que no puede haber forma excepto la que es discernible, directa o indirectamente, por los sentidos corporales del hombre, una suposición ingenuamente egoísta que no tiene nada que decir por sí misma excepto que parece una verdad para un cierto tipo de mente. ↩︎
255:1 A veces me dicen que, si no creo en la divinidad sobrenatural de Cristo, no me queda más remedio que considerarlo un simple hombre. ¿Qué es un simple hombre? No tengo la menor idea. ¿Qué es la simple naturaleza? ¿Qué es la simple belleza? ¿Qué es la simple vida? Cuando un sustantivo tiene un significado insondable, «simple», en el sentido estricto de la palabra, es sin duda el último adjetivo que se le puede aplicar. ↩︎
256:1 Hablamos del crecimiento de un organismo individual; del desarrollo de un tipo. Como el alma es a la vez individual y universal, cualquiera de los dos términos puede aplicársele. ↩︎