Autor: Charles Hartshorne
[p. 347]
Algunos lectores sentirán la necesidad de etiquetas para las doctrinas de este libro, y dado que expresiones tales como teísmo de segundo tipo, o AR, son incoloras y no tienen un significado familiar, mientras que las etiquetas familiares como panteísmo, sobrenaturalismo y similares están cargadas de asociaciones vagas y conflictivas, discutiré aquí algunas etiquetas que me parecen adecuadas.
El panteísmo se define convenientemente como el contrario lógico del deísmo trascendental puro (el término teísmo, que se usa más comúnmente para lo contrario del panteísmo, sugiere que la doctrina se ajusta a la religión, realmente describe al theos, el Dios de adoración, y eso está abierto a disputar) . El deísmo aquí significa que Dios es la supercausa tomada como autosuficiente, un ser completo, en abstracción de todos y cada uno de sus efectos. Dios excluye así al mundo; él es sólo su causa; en ningún sentido es efecto, de sí mismo o de cualquier otra cosa. El panteísmo (mejor, «pandeísmo», porque de nuevo no es realmente el theos lo que se describe) significa que Dios es la totalidad integral de las causas y efectos ordinarios, y que no existe una supercausa independiente de las causas y efectos ordinarios. [p. 348 ] Dios incluye así al mundo; él es, de hecho, la totalidad de las partes del mundo, que son indistintamente causas y efectos. Ahora AR está igualmente lejos de cualquiera de estas doctrinas; gracias a su visión de dos aspectos de Dios, es capaz de abarcar consistentemente todo lo que es positivo tanto en el deísmo como en el pandeísmo. AR significa que Dios es, en un aspecto de sí mismo, la totalidad integral de todas las causas y efectos ordinarios, pero que en otro aspecto, su esencia (que es A), es concebible en abstracción de cualquiera o de cualquier grupo de particulares, seres contingentes (aunque no por la exigencia y el poder de dotarse siempre de unos u otros particulares, suficientes para constituir en su totalidad integrada el aspecto R de sí mismo en el momento dado). Ahora bien, el término que más se acerca a decir todo esto es «panenteísmo, » ya que distingue a Dios del «todo» y, sin embargo, lo hace incluir a todos. La aparente paradoja se disuelve cuando vemos que el «todo» que está en Dios, aunque no todo de Dios, es la totalidad ordinaria de la existencia real y contingente, mientras que el todo que es Dios es esa totalidad (que se extiende a través del infinito tiempo pasado, y casi todo desconocido para nosotros) como implicando, además de las causas ordinarias, el todo como un agente inclusivo que actúa sobre sus partes, además de un factor causal supremo y abstracto que no contiene ningún particular dentro de sí mismo (ver arriba, pp. 236 ff.). Estas distinciones sólo tienen sentido cuando se asume AR (de ahí el fracaso de Spinoza, que asumió meramente A). mientras que el todo que es Dios es esa totalidad (que se extiende a través del infinito tiempo pasado, y casi todo desconocido para nosotros) que implica, además de las causas ordinarias, el todo como un agente inclusivo que actúa sobre sus partes, además de un factor causal supremo y abstracto que contiene ningún particular dentro de sí mismo (ver arriba, pp. 236 ff.). Estas distinciones sólo tienen sentido cuando se asume AR (de ahí el fracaso de Spinoza, que asumió meramente A). mientras que el todo que es Dios es esa totalidad (que se extiende a través del infinito tiempo pasado, y casi todo desconocido para nosotros) que implica, además de las causas ordinarias, el todo como un agente inclusivo que actúa sobre sus partes, además de un factor causal supremo y abstracto que contiene ningún particular dentro de sí mismo (ver arriba, pp. 236 ff.). Estas distinciones sólo tienen sentido cuando se asume AR (de ahí el fracaso de Spinoza, que asumió meramente A).
Así como AR es todo el contenido positivo de la perfección, así CW, o la concepción del Creador-y-el-Todo-de-lo-que-ha-creado como constituyendo una vida, el supertodo que en su esencia eterna es increado (y no necesita solo las partes que tiene el todo), sino que en su concreción de facto se crea: esta doctrina panenteísta contiene todo el deísmo y el pandeísmo excepto sus negaciones arbitrarias. Por lo tanto, ARGW, o panenteísmo relativo absoluto, es la única doctrina que realmente establece la totalidad de lo que todos los teístas, si no todos los ateos, están implícitamente hablando. ARCW no tiene contrario (excepto el puramente negativo de negar todas las concepciones cósmicas [p. 349] y todas las concepciones de perfección, si no todas las concepciones).
En ambos casos, AR y GW, uno no está juntando conceptos que se contradicen entre sí, sino que está evitando la contradicción manteniendo la causa y los efectos de facto abstractos y concretos, eternos, donde pertenecen, en relación entre sí, como formando uno inclusivo. (aunque no inmutable o en todos los sentidos simétricamente interdependiente) ser. Incluso se puede demostrar que A y R no son simplemente dos conceptos, sino dos elementos esenciales deducibles de un solo concepto; y lo mismo es cierto de G y W. No puedo desarrollar esto aquí, pero el concepto único de perfección que dice todo puede llamarse Relatividad Trascendental, o trascendencia universal reflexiva, y definirse así: T/T es la propiedad de la auto- trascendente que en todas las dimensiones generales o categóricas de valor (no en todos los grados posibles) trasciende a todos los demás seres. El único concepto del que se derivan las ideas cósmicas es el de «el todo autocambiante que incluye a todos los demás seres como sus partes (más o menos) autocambiantes». Del concepto de perfección (que es una generalización de R para que se aplique, en lo que se refiere a «otros seres», a todas las dimensiones), se sigue AR, como unidad en la dualidad; y del único concepto cósmico se sigue CW, o panenteísmo. Y de la idea religiosa de «amante de todos los seres» se sigue tanto AR como CW, como dos formas de decir lo mismo. (Por supuesto, todo esto no se sigue de los meros símbolos, por pura deducción formal. Se sigue cuando consultamos las experiencias genéricas que dan significado a «mejor que», o «cambio», o «amor», o «totalidad». Pero el razonamiento también podría elaborarse provechosamente en su aspecto formal.) Cuando se estudian estas relaciones, se vuelve casi completamente evidente que el aspecto dinámico o autosuperable de la perfección no es [p. 350] derivado del mero absoluto: la mera superación de los demás además de uno mismo, el valor máximo absoluto, sino que lo absoluto es una fase de la autosuperación de todos los demás. (si es de todos los demás, existe el máximo, ya que ningún ser que se supere a sí mismo o que no se supere a sí mismo puede aventajar más a los demás que a todos los demás, pero este es un absoluto sólo en cierto aspecto). De manera similar, el tiempo no se deriva de la eternidad, pero la eternidad es el elemento de integridad en la variedad siempre en expansión que es el tiempo. En cuanto a la imperfección ordinaria, la relatividad no trascendental, es inherente a T/T, pero es propiedad de lo perfecto sólo como las propiedades de las partes son poseídas por sus todos. Las partes imperfectas no pueden hacer un todo absoluto, pero pueden hacer un todo superrelativo, un R, que es abstractamente absoluto aunque concretamente se supere a sí mismo sin límite.
T/T puede llamarse, como acabamos de sugerir, el superrelativo, porque incluye lo absoluto en alguna dimensión; y en todas las dimensiones niega la trascendencia de sí mismo por cualquier otro ser, como no lo hace la relatividad ordinaria. T/T es también el súper-absoluto, porque es absoluto en todas las dimensiones cerradas (abstractas), en las cuales solo el absoluto significa algo, y es autotrascendentemente trascendente de todas las dimensiones restantes, en las que el mero absoluto sería nada. Así explicamos tanto el absoluto como la relatividad, sin tener que postular un mundo meramente relativo que de alguna manera tiene la ilusión de lo absoluto, o un ser meramente absoluto que de alguna manera tiene la ilusión al menos de la relatividad.
Como la Trascendencia Reflexiva es relacional, son en cierto modo los relativistas los que triunfan. ¿No es hora de que los teólogos consideren la lógica de las relaciones? ¿Y no es hora de que los lógicos descubran que los problemas de la teología son, en parte, al menos, problemas de estructura relacional y, por lo tanto, no carecen exactamente de sentido? ¿Cómo pueden carecer de sentido las relaciones lógicas de ideas como «mejor que» (trascendencia), «todo», «yo», «otro»?[1] Sin embargo, todo el problema está ahí. Hasta que los teólogos se conviertan en lógicos (en un nivel moderno y decente de [p. 351] de precisión y generalidad), o hasta que Si los lógicos se convierten en teólogos, ¿cómo se puede tratar el problema de Dios de tres mil años de antigüedad en términos satisfactorios para nuestra cultura? (Por ejemplo, Russell ha dicho que la teoría de los tipos refuta el concepto clásico de Dios. El principio de la autotrascendencia de la trascendencia sin ningún límite superior a la autotrascendencia parece ciertamente conectado con la teoría de los tipos, el veto a la clase de todas las clases, es decir, un «todo» final. Pero sugiero que el ateísmo también puede ser culpable de un uso ilegítimo de «todos» cuando dice, por ejemplo, que dado cualquier ser un otro superior a itispensable. Porque el universo es un ser, y ¿qué podría ser superior a él, excepto él mismo en otra etapa o estado? Estoy seguro de que tratar el todo cósmico como una cosa más implica tantas dificultades desesperadas como tratarlo como todo perfecto. La perfección AR es solo el reconocimiento de que el todo cósmico es de otro tipo, de alguna manera incomparable, e incomparable por ser más, incluso en términos de valor,
La Trascendencia reflexiva también arroja algo de luz sobre la idea de la Trinidad. Porque T/T es en cierto modo el Padre, y A y R son el Logos y el Espíritu Santo. Esto no es del todo fantasioso. Parte de lo dicho acerca de las tres personas concuerda con la lógica de T/T, A y R. Las tres son en cierto sentido iguales, ya que todas son necesarias a Dios, pero T/T es aquella de la cual surge la necesidad de los otros dos pueden entenderse mejor, y en este sentido engendra a los otros dos en un sentido lógico, no temporal.
Sin embargo, los tres elementos aparentemente no son en absoluto «personas». Sin embargo, hay, en cierto modo, personas distintas en Dios, aunque desafortunadamente no son ni tres en número ni iguales entre sí. Me refiero a la serie temporal de estados del yo en Dios. La personalidad divina es concreta y en parte nueva en cada momento, y cada nuevo yo divino simpatiza con sus predecesores y sus sucesores anticipados (en líneas generales). Incluso es cierto que estas personas en [p. 352] Dios son inmutables (aunque no eternos ni no generados) porque, como eventos, una vez que ocurren, son inmortales en la vida de Dios. Pero cada yo es superior a todos sus predecesores, excepto en el factor abstracto o A (que incluye el requisito de que siempre habrá un factor R, un nuevo estado de autotrascendencia, pero no incluye tal estado en particular), siendo este factor idéntico en todos. Así, la Trinidad parece no tanto una idea como varias, algunas de las cuales pueden ser profundamente verdaderas, especialmente en comparación con la idea de que Dios es pura unidad sin distinción interna y sin ninguna relación inteligible de amor propio. ¡El «Misterio» de la Trinidad, objeto sólo de la fe, parece menos impenetrable que el misterio del absoluto filosófico tomado como objeto de la razón!
Mientras que los teólogos y los lógicos (con muchas excepciones) tienden a imponer el dilema cruel y falaz —ya sea una lógica desacreditada, mal generalizada e inexacta, o el abandono de la creencia de que el amor es la sabiduría más alta y el poder de mayor alcance— mientras Sucede esto, el mundo muestra como nunca antes la necesidad de los hombres de poder retener e intensificar esta creencia, y hacerlo con su inteligencia, no en un peligroso desprecio del pensamiento responsable, autocrítico, cooperativo.
Sobre la visión positivista de que las concepciones metafísicas y teológicas no tienen sentido, véase mi artículo, «Anthropomorphic Tendencies in Positivism», Philosophy of Science, 1941. Experience and Substance de DH Parker (University of Michigan Press, 1941) es una defensa capaz y exposición de un tipo de metafísica más o menos similar a la expresada en este libro. Véase también Reality and Value de AC Garnett (Yale University Press, 1987); o Paul Weiss, op. cit.; o WP Montague, op. cit.; o los escritos filosóficos de AN Whitehead (The Macmillan Co., 1926 a 1938). ↩︎