Autor: Charles Hartshorne
A la montañosa —casi diría monstruosa— masa de escritos dedicados a la «teología filosófica», ¿qué se puede añadir? Respondo con sencillez, sin aparente pudor, hay exactitud, rigor lógico. Sin duda alguna, de los que se han ocupado del problema de Dios, algunos, tanto teístas como ateos, han poseído abundante capacidad de análisis riguroso. Pero muchas causas les han impedido hacer pleno uso de esta capacidad en su tratamiento del teísmo. Tales causas incluyen el estado de la lógica en general en el momento en que estaban escribiendo, la creencia de que los principales contornos lógicos del problema ya habían sido descubiertos por grandes, por no decir santos, predecesores, o la creencia de que el teísmo es esencialmente demasiado irracional como para merecer o requerir algo más que un análisis apresurado. El propósito de este libro es mostrar que y cómo la pregunta, ¿Existe un ser supremo, o en algún sentido perfecto, un Dios? puede ser respondida por la razón secular o filosófica que opera de acuerdo con estrictos cánones de procedimiento. Es muy probable, si no fuera de toda duda, que yo también me he desviado en ocasiones de estos cánones. Pero puede no parecer del todo sorprendente que alguien que por casualidad ha estado íntimamente asociado, como alumno, colega o editor, con varios de los lógicos más competentes que jamás hayan existido, incluidos C. I. Lewis, H. M. Sheffer, A. N. Whitehead, Charles Peirce, debería encontrar que su pensamiento sobre el problema que lo ha preocupado durante veinticinco años cae cada vez más en patrones claramente lógicos. Si hay algún uso de la lógica en la reflexión sobre el objeto religioso, [p. VIII] debería haber algún valor en estos patrones (y quizás en otros que aún no se le han ocurrido a nadie).
La conclusión a la que llega este libro, en armonía con una creencia bastante difundida en los últimos tiempos, es que el conocimiento secular apoya la idea religiosa de Dios si, y sólo si, por religión se entiende algo muy distinto y en parte incompatible con lo que ha pasado a ser teología ortodoxa. Se va viendo que el significado que «Dios» tenía para los profetas y sus seguidores más sensibles es filosóficamente más defendible que las definiciones del término que (hasta hace poco tiempo y con discretas excepciones) daban técnicos teólogos y filósofos, incluso cuando ellos también eran hombres religiosos. En otras palabras, las personas religiosas han sostenido creencias filosóficamente justificables sobre Dios gracias más a su superioridad religiosa que a su habilidad científica o filosófica, algo así como, antes del descubrimiento de las vitaminas, la práctica común era una mejor guía para algunos aspectos de la dietética que la química fisiológica. La teología parece haber llegado ahora a la etapa de vitamina; ahora ve en términos técnicos precisos lo que de alguna manera se sintió como cierto todo el tiempo: un secreto dicho a los niños y oculto a los sabios y entendidos.
No sólo la religión, sino también la filosofía, está interesada en este resultado. Todos los grandes sistemas filosóficos hacen algo sobre el problema de Dios, pero sólo algunos de los más recientes muestran una comprensión precisa de la idea religiosa que es la fuente histórica del problema. Últimamente varios escritores han reconocido el carácter parcialmente irreligioso del concepto teológico-filosófico tradicional de Dios. Creo que lo que aún debe comprenderse es el poder filosófico inherente a la concepción verdaderamente religiosa. Cuando comparamos a Tomás de Aquino o Spinoza con James o Bergson, tal vez pueda parecer que las nuevas tendencias en teología [p. IX] filosófica es relativamente débil en fuerza lógica, en poder filosófico. Además, a muchos les puede parecer que la idea de Dios de James o de Bergson es una herejía religiosa radical. O de nuevo, no sólo se piensa que Whitehead carece de la claridad intelectual de, digamos, Tomás, sino que a veces se le acusa de no entender por «Dios» lo que la religión quiere decir con la palabra. Creo, sin embargo, que la principal corriente de pensamiento que opera en estos hombres, y en muchos otros de nuestro tiempo, va en la dirección de una mayor fidelidad tanto a la experiencia religiosa como a los cánones del rigor filosófico.
La base, pues, para este libro es la convicción de que un magnífico contenido intelectual —que supera con creces al de sistemas como el tomismo, el spinozismo, el idealismo alemán, el positivismo (antiguo o nuevo)— está implícito en la fe religiosa expresada muy brevemente en las tres palabras: Dios es amor, cuyas palabras, creo sinceramente, se contradicen tan verdaderamente como están incorporadas en las más conocidas de las teologías más antiguas, ya que ciertamente han sido malinterpretadas por ateos y escépticos. Varios pioneros ya han marcado algunas de las líneas principales de la doctrina que tengo en mente, con un genio para el descubrimiento que admiro más que espero emular. Pero de alguna manera el mundo académico aún no se ha dado cuenta del alcance y la naturaleza exacta de la revolución que en principio se ha llevado a cabo. Esto se debe en parte a que el movimiento está dividido en especialistas teológicos por un lado y especialistas filosóficos por el otro, y porque ambos grupos están aún más divididos en varias escuelas cuyas divergencias en otros asuntos tienden a ocultar su considerable acuerdo en cuanto a la idea de Dios, especialmente su acuerdo negativo con respecto a lo que Dios, si existe, seguramente no puede ser. Pero la razón principal, sospecho, es que nadie ha hecho de la lógica del nuevo teísmo su ámbito especial. Un gran lógico, Whitehead, es profundamente consciente de muchos aspectos de esta [p. X] lógica, pero su pensamiento es para muchos lectores inaccesiblemente intrincado y enredado en los problemas técnicos de la ciencia, y no ha tenido tiempo de desarrollar y exponer el aspecto teológico de su filosofía. También creo que ha caído en algunos errores bastante graves, o al menos en faltas de exposición. En cuanto a Bergson, su ultrasimplicidad y antilogicismo sirven para ocultar la profundidad de algunas de sus intuiciones, intuiciones que de ningún modo dependen del anti-intelectualismo.
Luego está la influencia de aquellos teólogos, algunos de ellos entre los más espectaculares de nuestro tiempo, que sostienen que la teología filosófica es, en principio, inútil para la religión. Deducen esto de la doctrina de la Caída y la corrupción de la razón humana. La deducción podría ser más convincente si uno no supiera que estos teólogos —por ejemplo, Barth o la escuela de Upsala— están principalmente familiarizados con aquellas formas de teología filosófica que filósofos como Whitehead estarían de acuerdo con ellos en rechazar, y que incluso hay signos de que tales teólogos no están libres ellos mismos de la influencia de las filosofías erróneas a las que se hace referencia.
La forma racional de indagar en la verdad de la religión es primero permitir que la religión afirme cuáles son sus afirmaciones y evitar el error de suponer que estas afirmaciones solo pueden ser tales que sean enunciables en términos de una determinada filosofía, digamos neoplatónica o aristotélica. Porque a menos que tal filosofía sea tan infalible como la religión podría pretender serlo, este procedimiento corre el riesgo de hacer responsable a la religión de errores con los que no tiene nada que ver. La única forma de evitar tal procedimiento de ruego de preguntas y, aún así, proporcionar un esquema filosófico en términos del cual la idea religiosa pueda formularse racionalmente es descubrir una clasificación lógicamente completa de las posibles ideas acerca de Dios, una declaración no controvertida de lo que podemos concebir que va la controversia teísta. Las clasificaciones de diferentes [p. XI] tipos de teísmo se expresan comúnmente en concepciones tan vagas que casi carecen de sentido, como el panteísmo, el deísmo, la trascendencia, la inmanencia, lo sobrenatural, o con referencia a contrastes que no agotan las posibilidades, p. ej., ¿Dios es perfecto en todos los aspectos o en ningún aspecto (normalmente no se expresa tan claramente como para hacer obvia la falta de exhaustividad)? Una vez más, generalmente no advertimos que «perfección» tiene dos significados fundamentalmente distintos, solo uno de los cuales recibe la más mínima consideración en las obras más antiguas, aunque se puede demostrar que se requieren ambos significados para definir a Dios. Así, se pide a la religión o a la filosofía que se comprometa entre doctrinas que pueden ser falsas o estar tan vagamente expresadas que no tienen un contenido determinado. Incluso si este proceso dura mil quinientos años (como lo ha hecho), es lógicamente inadmisible afirmar que la verdad sobre la religión podría determinarse de manera confiable mediante él. Una falacia no deja de serlo por el hecho de ser repetida muchas veces, aunque por ello alcanza el estatus de gran tradición. Esta es la respuesta a los que rechazan el pensamiento reciente con la afirmación de que siendo eterna la verdad religiosa y metafísica, el progreso está fuera de lugar en la teología. ¡Ojalá ciertos errores no amenazaran con ser eternos, o al menos inmortales! Eliminarlos de raíz es sin duda un progreso. Tampoco es imposible explicar cómo se cometieron los errores y por qué se persistió en ellos. Más bien, los rasgos conocidos de la mente humana hacen que parezca natural que las personas religiosas sintieran más verdad de la que pudieron analizar durante largos siglos, y que la lógica y la ontología griegas deberían haber tomado algunos giros falsos que las hicieron inadecuadas para los valores superiores, ya que ciertamente iban a dejar entreabierta la puerta a la exploración de la naturaleza. El error inicial y duradero es tan natural en la metafísica como en la ciencia.
Resulta que una clasificación definida y por necesidad lógica [p. XII] completa de los conceptos de deidad es fácilmente posible, aunque aparentemente hasta ahora se ha pasado por alto. Esta clasificación no asume nociones particularmente religiosas ni filosóficas partidistas, sino que gira en torno a unas pocas ideas simples que inevitablemente ocurren en la vida cotidiana (mucho más claramente y sin ambigüedades que nociones tales como causa, forma, materia y similares), así como en todas las demás filosofías, y que sin embargo tienen una relevancia manifiesta para lo que prácticamente toda teología ha afirmado acerca de Dios. El problema se convierte entonces en elegir entre una serie de casos especiales, o más bien combinaciones especiales, de elementos cuyo significado apenas es objeto de controversia.
Este libro también busca arrojar nueva luz sobre los tipos de evidencia a los que pueden apelar las doctrinas teístas (y ateas) rivales. Así, los argumentos cosmológicos y ontológicos reciben una forma que se ajusta a la idea religiosa de Dios y hace justicia a las críticas de las formas más antiguas de estos argumentos. La doctrina más antigua poseía su justificación (incompleta e imperfecta), que fue elaborada más completamente por Tomás de Aquino. Cualquier alternativa significativa también debe tener su fundamento; de hecho, si es la verdad, uno excepcionalmente convincente y hermoso.
En cuanto al método, ese agudo problema contemporáneo, tengo algo que decir en el capítulo 2. El «empirismo» en teología, tal como se lo concibe habitualmente, se muestra allí como un procedimiento insuficiente; y también intento mostrar que el método metafísico de los escolásticos y de Spinoza y Leibniz no requiere ni un mero rechazo ni una mera aceptación, sino una transformación a la luz de la lógica moderna. Se ha eliminado una larga discusión sobre las objeciones positivistas a la metafísica. Pero puedo señalar aquí que dado que la opinión de los expertos (mediante cualquier prueba razonablemente neutral de [p. XIII] expertos) está profundamente dividida sobre la cuestión, no se puede descartar la hipótesis de que una metafísica sana sea posible. Incluso la autoridad lógica reconocida, C. I. Lewis, quien a veces es clasificado con los positivistas, afirma tal posibilidad (en su Mind and the World Order). Si una metafísica científica es posible, nunca será real hasta que dejemos de revolcarnos en la confusión con respecto al aspecto religioso de la filosofía, en el que se concentran todas las cuestiones metafísicas.
El nuevo teísmo está de acuerdo aproximadamente con la crítica positivista del teísmo como se concibe generalmente el teísmo, pero niega que esta crítica sea relevante para el teísmo revisado recientemente, en parte, solo para eliminar los defectos que alegan los positivistas. La revisión parece desconocida para el positivismo y para los principales no teístas en general, por ejemplo, Dewey.
Aquellos que deseen que se hable de la religión sólo en términos religiosos o, como ellos sugieren, poéticos, míticos, devocionales o (en el sentido de Barth) dialécticos, deberían entonces conscientemente abstenerse de hacer afirmaciones acerca de Dios que sugieran una interpretación lógica prosaica, como la declaración escueta de que Dios no cambia, una afirmación que precisamente esas personas no deberían suponer intencionada por el pasaje bíblico «en quien no hay sombra de variación», ya que esta frase significa que Dios es inmutable en algún sentido requerido por la religión, pero no necesariamente en todos los sentidos de importancia para la metafísica. A Tillich, un pensador que admiro profundamente, le gusta insistir en que las descripciones de Dios son simbólicas y no literales, ya que Dios es lo «incondicionado», y el lenguaje trata literalmente solo con lo condicionado. Pero el término incondicionado es en sí mismo un término, y tampoco religioso. ¿Cómo sabe Tillich si no que Dios es sólo condicionalmente, o en algunos pero no en todos los sentidos, incondicionado? Justo esto lo encontraremos como una conclusión real.
[p. XIV] La validez de la revelación, o de la experiencia religiosa como fuente de conocimiento, no es una suposición necesaria del argumento de este libro. Solo asumo que las implicaciones más obvias y centrales de la religión merecen no menos que el cumplido de un examen cuidadoso por parte de la filosofía.
Para una teología que se basa francamente en la revelación, pero que parece consistente en su mayor parte con las doctrinas desarrolladas a continuación, señalo a dos escritores, Berdyaev y Garvie, que representan a las iglesias ortodoxa griega y congregacionalista, respectivamente. Estos hombres pueden creer más de lo que yo puedo creer en este momento, pero no creen en la mayoría de las doctrinas que estoy atacando explícitamente. Lo mismo podría decirse de algunos escritores destacados en otras iglesias, incluida la anglicana, todas las grandes iglesias, excepto la católica romana. Esto puede dejar en claro que es el elemento filosófico y no el verdaderamente teológico en la tradición cristiana lo que yo, como filósofo, me atrevo a atacar. ¿No es hora de que el cristianismo sea juzgado en sus propios términos, no en términos de sus vestiduras griegas prestadas, por muy bien que estos hayan parecido exhibir durante mucho tiempo? Como confesión personal, podría decir poco más o menos que creo que la intuición religiosa fundamental (y verdadera) (en el carácter esencialmente social del ser supremo o cósmico) estaba más vívidamente presente para los judíos que para cualquier otro pueblos antiguo, y a Jesús que a cualquier otro hombre. Pero la pregunta que propongo para la discusión es sólo esta: ¿Tenían razón los primeros cristianos —tiene razón alguno— desde el punto de vista de la filosofía secular, al creer que deus est caritas?
A aquellos que sienten que el equipo principal necesario para la discusión de tales cuestiones es la capacidad de referirse a documentos compuestos, digamos, en el siglo XIII, se les pueden dirigir algunos comentarios. Primero, hay teólogos y filósofos muy eruditos que en el punto principal aceptan la [p. XV] «nueva» teología. Además, la nueva doctrina también es en cierta medida una tradición antigua, aunque tan discreta que ni siquiera fue refutada por la mayoría de los grandes creadores de sistemas, sino que en gran medida se pasó por alto, aunque lógicamente es una de las principales posibilidades para el pensamiento filosófico. Su historia aún no se ha hecho convenientemente disponible.
Además, el punto de vista que se ofrece en lugar del teísmo tradicional implica una aceptación sincera de muchos principios de este último cuando estos han sido sujetos a ciertas calificaciones bastante drásticas y poco tradicionales. (No niego, por ejemplo, que Dios es en algún sentido simple, inmutable, completo y perfecto, pero afirmo que hay un sentido, no menos importante, en el que es complejo, cambiante, siempre incompleto y creciente en valor). Cualesquiera que sean las debilidades de mi exposición, la cuestión básica en sí —si existe un término medio defendible entre la deidad meramente absoluta e inmutable de los teólogos clásicos y la meramente imperfecta e indefinidamente inestable de algunos pensadores recientes— es algo más grande que las excentricidades de cualquier hombre o cualquier generación. La raza humana obviamente debe explorarlo tan a fondo como cualquier otro tema. Las únicas preguntas son, ¿cuándo? ¿y cómo?
Bajo las condiciones actuales del mundo, puede parecer peculiarmente difícil concebir el amor divino. Más que nunca, uno siente la fuerza del viejo dilema: o bien el poder divino o bien la bondad divina deben ser limitados. Pero la solución ahora bastante popular de aceptar la primera disyuntiva del dilema (negar la omnipotencia) es demasiado tosca para dar una satisfacción general. El verdadero problema no está en atribuir demasiado poder a Dios, sino en una concepción demasiado simple o demasiado mecánica de la naturaleza del poder en general. El problema del mal en su sentido tradicional desaparece para quien ve, por un lado, que incluso el poder más grande concebible o «perfecto» no podría garantizar la armonía completa [p . XVI] entre otros individuos (¿y sobre qué excepto tales individuos podría ejercerse el poder perfecto?) ya que estos como tales deben tener alguna individualidad de acción propia, alguna libertad por pequeña que sea; y quien ve, por otra parte, que la divinidad no es el privilegio de escapar a todos los sufrimientos sino exactamente el contrario de compartirlos todos. La compañía ilimitada en las tragedias que la libertad hace más o menos inevitables es la prerrogativa divina teológicamente más descuidada. Esta compañía no implica de ninguna manera que todo sea para bien, incluso para Dios. Solo implica que todo es casi lo mejor que una voluntad podría asegurar, y que todo expresa un amor que, tanto como influencia benévola como voluntad de compañerismo, es ilimitado, perfecto, cuando se mide por lo máximo que es concebible.
Así, un análisis cuidadoso, esbozado aquí crudamente, muestra que ambos cuernos del famoso dilema son falsos o al menos ambiguos. No necesitamos, en este tiempo oscuro, preguntar por qué Dios no ha arreglado todas las cosas para lo mejor, ya que esta noción de «arreglar» se aplica solo en la medida en que las cosas no son individuos genuinos con su propia iniciativa. (La noción es realmente una ilusión cuando se toma de manera absoluta, y parece derivar de la engañosa apariencia de completa pasividad de algunas sustancias físicas a nuestra manipulación, una pasividad que la física muestra como un efecto estadístico del comportamiento de numerosos individuos que individualmente nunca pueden ser estrictamente manipulados o arreglados.) En su última individualidad las cosas sólo pueden ser influenciadas, no pueden ser puramente coaccionadas. El poder es influencia, el poder perfecto es influencia perfecta, sobre individuos que como tales sólo un poder muy imperfecto intentaría incluso reducir a meros ecos o ejecutores mecánicos de sus propias decisiones. Hay una manera perfecta, como las hay imperfectas, de repartir a los demás la cantidad de bien [p. XVII] y mal que tendrán al alcance de sus propias decisiones. No existe una forma imperfecta ni perfecta de tratar a los individuos como personas totalmente desprovistas de poder propio sobre el bien y el mal.
También me gustaría, de nuevo en vista de las condiciones mundiales, afirmar que estoy totalmente en desacuerdo con aquellos que sostienen que la concepción teológica del amor implica la doctrina del pacifismo absoluto o la no participación en la guerra. Esto también, debo pensar, se debe a un crudo análisis del significado del amor, es decir, de la conciencia social. Aquellos pacifistas en Inglaterra y Francia cuya ocurrencia simultánea con extrema belicosidad en Alemania e Italia ayudaron a que la tragedia actual fuera tan devastadora exhibieron en mi mente una deficiencia de la conciencia social, de simpatía en el sentido religioso, no un exceso de ella. (He discutido esta cuestión brevemente hacia el final del capítulo 4.) La fe en el amor no es creer en un tipo especial de magia por la cual negarse a usar la violencia contra la violencia automáticamente resulta en el menor daño, y menos aún en apaciguar a los violentos. No hay nada en la teología exacta que indique que el resultado no puede ser a menudo peor que el de la resistencia; de hecho, indefinidamente peor si suficientes hombres buenos aceptan el pacifismo, dejando que la violencia, el más peligroso de todos los medios, sea empleada solo por aquellos cuya falta de los escrúpulos maximizarán y no minimizarán sus peligros. Tampoco contradice la proposición de que la conciencia social es la esencia de Dios y el ideal del hombre para sostener que la negativa a resistir por medio de la violencia puede «en realidad alentar e intensificar en gran medida la voluntad de violencia en el otro lado, de modo que el conflicto debe romperse en una escala mayor y con menos esperanza de que gane el partido más escrupuloso, o de lo contrario el mundo debe ser esclavizado y todos los ideales elevados, incluso el pacifismo, deben ser expulsados en gran medida por el control brutal de todos los órganos de opinión y educación.
[p. XVIII] Quisiera recordar mi deuda con mi primer maestro de teología filosófica, el profesor William Ernest Hocking, quien me introdujo en la idea de un Dios no absoluto en todos los sentidos, y sin embargo, perfecto en el sentido religioso; y a los profesores C. I. Lewis y H. M. Sheffer, también de la Universidad de Harvard, quienes me introdujeron en la exactitud lógica, aunque el lector debe juzgar si la introducción fue efectiva en este caso. También estoy muy agradecido a mis colegas en el departamento de filosofía y las escuelas de teología de la Universidad de Chicago por proporcionar un entorno crítico exigente para las reflexiones sobre los aspectos filosóficos de la religión o los aspectos religiosos de la filosofía. Recuerdo también a aquellos maestros de mi infancia y juventud que me llevaron a considerar la integridad intelectual como una virtud religiosa más que como una impiedad. Estos son: mi padre, el reverendo F. G. Hartshorne; mi maestro de ciencias de la escuela, también clérigo, que vio la belleza divina en el átomo y en el proceso de evolución, no porque pensó que debía verla sino porque la vio; y el profesor Rufus M. Jones, que ve belleza en casi todo.
Mi esposa, como siempre, ha sugerido numerosas mejoras en el estilo y el razonamiento.
Este libro está íntimamente relacionado con un volumen anterior, Más allá del humanismo, publicado en 1937, y con una secuela, en gran parte completada y próxima a publicarse, La ortodoxia universal. Ciertos temas tratados a continuación se tratan con más detalle en estas otras obras. Tales temas son el caso del panpsiquismo, o el idealismo social como teoría de toda la existencia (ver los dos trabajos mencionados, especialmente el primero), el caso del indeterminismo o la teoría de las alternativas abiertas dentro del proceso temporal (ver Más allá del humanismo), las relaciones de la teología con la física y la biología (véanse las dos anteriores), y los siguientes temas tratados principalmente en La ortodoxia universal: la bondad [p. XIX] y la omnipotencia de Dios en relación con los hechos del mal, las relaciones de la teología filosófica con la revelada, «la síntesis de los extremos filosóficos en el teísmo actual», «la fórmula de la inmanencia y la trascendencia». Cualquiera de los tres libros puede leerse independientemente, pero el presente es probablemente la introducción más conveniente al sistema de ideas expresado en todos.
Como un esfuerzo por introducir modos de pensamiento más estrictos en la teología filosófica, el libro no puede ser del todo fácil de leer. No, me atrevo a esperar, que sea oscuro, sino que, por la naturaleza de su objetivo, vale la pena leerlo solo si, al menos en los pasajes cruciales, merece un estudio cuidadoso. Hoy, si alguna vez lo fue en la historia, es de la competencia de los lectores, más que de los escritores, de la que depende la cuestión religiosa en su aspecto filosófico. Los últimos cien años de libertad de la persecución religiosa han sido testigos de la exploración vigorosa de los tipos lógicamente posibles de pensamiento teísta y ateo, por lo que probablemente no quede mucho por hacer. Lo que ahora se necesita es juicio en la evaluación: la superación de tales prejuicios rígidos, o tal pereza o deshonestidad de pensamiento,
C. H.