Autor: Charles Hartshorne
[p. 1]
Me parece extraño, dijo Cleantes, que tú, Demea, que eres tan sincera en la causa de la religión, aún mantengas la naturaleza misteriosa e incomprensible de la Deidad, e insistas… que no tiene ninguna semejanza o parecido con criaturas humanas. La Deidad, puedo admitir fácilmente, posee muchos poderes y atributos, de los cuales no podemos tener comprensión: pero si nuestras ideas, hasta donde llegan, no son justas y adecuadas, no sé qué hay en este tema en el que valga la pena insistir. … . Los que mantienen la perfecta sencillez del Ser Supremo, en la medida en que lo habéis explicado, son completos Místicos… en una palabra Ateos, sin saberlo… . Una mente cuyos actos, sentimientos e ideas no son distintos ni sucesivos; uno, que es totalmente simple y totalmente inmutable; es una mente que no tiene pensamiento, ni razón, sin voluntad, sin sentimiento, sin amor, sin odio; o en una palabra, no es mente en absoluto. …
Te ruego que consideres, dijo Philo, a quién estás vituperando en este momento. Estás honrando con el apelativo de Ateo a todos los teólogos casi ortodoxos sanos, que han tratado de este tema…
David Hume, en Diálogos sobre la Religión Natural, Parte IV
Durante casi dos mil años, la teología europea apostó su fortuna sobre una cierta concepción de la divinidad. A pesar de la aparente variedad de doctrinas, casi todos los teístas filosóficos aceptaron un principio básico. Solo en las últimas décadas se ha considerado ampliamente un tipo de teología genuinamente alternativa; sin embargo, de manera tan discreta que muchos oponentes del teísmo, incluso algunos de los más distinguidos, todavía luchan contra la antigua [p. 2] concepción exclusivamente, convencidos de que si pueden disponer de ella, la cuestión teológica quedará resuelta. Y muchos de los que encuentran increíble la idea de un universo sin Dios suponen que es a la teología tradicional a la que deben volverse. Ambas partes se equivocan. Hoy la pregunta teísta, como muchas otras, es definitivamente nueva. Muchas de las viejas controversias, en sus formas antiguas, son anticuadas.
Como la teología tradicional era un sistema relativamente bien definido, el mismo en ciertos aspectos básicos —a pesar de todo tipo de diferencias filosóficas y eclesiásticas— en Agustín, Tomás de Aquino, Maimónides, Leibniz, Calvino, Immanuel Kant y algunas escuelas de pensamiento hindú, así la nueva teología, que puede contrastarse con la antigua, se encuentra más o menos completa y consistentemente representada en pensadores tan distantes como William James, el estadounidense de hace más de una generación, James Ward, su contemporáneo inglés, Henri Bergson, F. R. Tennant, W. R. Matthews , deán de St. Paul’s, A. N. Whitehead, Berdyaev, el pensador ruso ortodoxo, y muchos otros de todas las ramas del protestantismo, además de unos pocos católicos romanos (opuestos y obstruidos oficialmente). También escuché unas afirmaciones claras de algunos aspectos de un destacado pensador hindú, Radhakamal Mukerjee. Por supuesto, hay diferencias interesantes entre estos teólogos, así como las hubo entre Buenaventura y Calvino; y en algunos escritores ahora, como en la antigüedad, las implicaciones lógicas están elaboradas más adecuada y rigurosamente que en otros. Pero hay algunos puntos fundamentales de acuerdo que rápidamente se están volviendo estándar entre los teólogos no católicos romanos.
Ser consciente de estos puntos de convergencia es esencial para una educación liberal hoy. Son tan característicos de nuestro tiempo como lo son la física de la relatividad y el positivismo lógico, o como lo fue la teología medieval del siglo XIII. Ideas que hasta hace unos cincuenta años habían sido casi en su totalidad [p. 3] descuidadas, nunca claramente elaboradas y sistematizadas, y quizás pasadas por alto durante siglos con apenas una mención, ahora se encuentran en decenas de obras teológicas y en obras filosóficas que tratan cuidadosamente con la teología. Parece que ha llegado el momento de intentar exponer con claridad la revolución del pensamiento por la que hemos estado pasando.
¿Qué es la «nueva» doctrina? Veremos enseguida que debe ser una expresión de una de las tres y sólo tres visiones formalmente posibles (incluyendo el ateísmo y el positivismo como casos especiales de una de las tres) con respecto al ser supremo, y que hay razones para caracterizar el nuevo punto de vista como aquel de los tres que está relacionado con la línea principal de la tradición como una afirmación cuidadosamente calificada lo es a una no calificada, y relacionada con el ateísmo (y ciertos extremos heréticos del teísmo) como una negación no calificada. En otras palabras, se relaciona con los otros dos puntos de vista posibles como una «síntesis superior» de su «tesis» y «antítesis», como abarcada y corregida en una «unidad superior», o como una verdad completa equilibrada de sus dos mitades-verdades contrastantes. Desde este punto de vista, el ateísmo tradicional y el teísmo tradicional son dos caras de un mismo error, uno de los errores más característicos del pensamiento humano.
Una objeción inmediata a la sugerencia de una nueva idea de Dios será sin duda que el término Dios, tal como se define en el uso, significa propiamente el Dios de la tradición religiosa. Pero debemos distinguir, en la tradición, entre religión y teología. Concediendo que «Dios» es un término religioso, y que la teología intentó describir el objeto de la devoción religiosa, es una de las cuestiones principales en pregunta si este intento tuvo o no un éxito completo. Es una creencia de muchos hoy que la «nueva» teología es más, no menos, religiosa que la antigua,[1] al menos si religión significa «amor devoto por un ser considerado superlativamente digno de amor», que es la concepción cristiana y, hasta cierto punto, la concepción de las religiones superiores en general.
[p. 4] Por supuesto, los teólogos ahora no consideran inútil y simplemente errónea toda la vasta estructura de la teología histórica, más de lo que Einstein considera la física de Newton, para usar una analogía que podría fácilmente presionarse demasiado, pero cuyo valor también podría subestimarse. Lo que ahora se está haciendo es distinguir dos corrientes en la tradición teológica que no se mantuvieron claramente separadas en el pasado, y argumentar que no solo son distinguibles, sino que están tan relacionadas que solo una de ellas puede ser verdadera, y también tan relacionadas que cuál, si es que hay una, es verdadera puede determinarse únicamente a partir de las relaciones lógicas entre los dos hilos, ya que uno de los hilos es incompatible tanto con la afirmación como con la negación del otro, y por lo tanto, por principios lógicos reconocidos, es incompatible consigo mismo y necesariamente falso. Es algo —para usar otra analogía imperfecta— como el descubrimiento en geometría de la independencia del postulado de las paralelas de las otras suposiciones de Euclides; aunque en el caso teológico no es realmente independencia sino inconsistencia lo que está involucrado. Por lo tanto, no se trata de la posibilidad lógica, simplemente, de lo que podría llamarse una «teología no euclidiana», sino de su necesidad lógica, al menos si ha de haber alguna teología. (Desafortunadamente, no hay un nombre individual que pueda servir convenientemente como el paralelo teológico de Euclides; pero Filón, un erudito judío del primer siglo, podría ser tomado como el primer hombre en dar una expresión relativamente completa al postulado en cuestión, y así podríamos hablar de la doctrina actual como teología no filoniana, en el sentido en que Tomás de Aquino, Spinoza, Royce y el hinduismo ortodoxo son filonianos.[2])
La «hebra» que los teólogos, en su conjunto, todavía se proponen conservar, y que es la única autoconsistente, a juzgar por sus relaciones con la otra hebra, es la definición popularmente familiar de Dios como eterno, omnicontrolador, omnisciente, y éticamente bueno o «santo» al más alto grado [p. 5] posible. Puede parecer que esto es solo teología tradicional y debe involucrar todo el sistema sagrado del tiempo. El hecho extraordinario es que se ha encontrado que este no es el caso. Ninguno de los teólogos más antiguos (excepto los socinianos olvidados —y perseguidos— y el olvidado judío Gersónides, en los siglos XVI y XIV respectivamente) se contentaron con esta definición popular de Dios y las consecuencias que de ella se derivan genuinamente. Invariablemente adoptaron otras concepciones como aún más fundamentales; y en lugar de intentar deducir seriamente estas otras concepciones de la definición popular, trataron a esta última como un equivalente antropomórfico o más o menos peligrosamente impreciso de la definición más fundamental. Esta definición más fundamental gira en torno a términos tales como perfección, infinidad, absolutismo, autodependencia, pura actualidad, inmutabilidad. Dios, para todos los escritores eclesiásticos y para muchos otros, incluido Spinoza, era el ser «absolutamente infinito», el ser totalmente máximo, supremo o perfecto. Todas sus propiedades, incluidas las religiosas populares en la medida en que fueran filosóficamente válidas, debían deducirse de esta absolutidad o perfección, de la misma forma tan bella explicada por Tomás de Aquino.
Podría parecer, por lo tanto, que la única alternativa debe ser la concepción ahora algo de moda de un Dios «finito». Afortunadamente este no es el caso. Digo afortunadamente, porque la noción de una deidad puramente finita o imperfecta parece tener todas las debilidades que abrumaron al politeísmo primitivo, más una lamentable falta de variedad. De deidades simplemente imperfectas difícilmente podemos tener demasiadas, para que las virtudes de una puedan compensar los defectos de otra.
Es cierto que la expresión «Dios finito (o ‘imperfecto’)» tiene varios significados. Algunos de los que lo emplean tal vez solo quieran decir esto: la idea tradicional de infinito (o perfección) [p. 6] es errónea, y el método empírico (que tales escritores probablemente profesan) no puede establecer ningún tipo de perfección en Dios. Solo si estos autores afirman que saben que Dios no es perfecto en ningún aspecto, o que es imposible saber que él es perfecto en algún aspecto, hay mucha necesidad de discutir con ellos. Están buscando la concepción mínima de Dios, y ese es un intento útil.
Si la teología es capaz de rejuvenecer, su esperanza radica más bien, creo, en un nuevo examen de la idea de infinidad o perfección. Quizás esta idea sea ambigua, quizás haya un sentido en el que Dios debe ser concebido como perfecto, otro sentido en el que la perfección no puede aplicarse a Dios, porque (puede ser que) este sentido implique un absurdo o, en otras palabras, es realmente una tontería. Quizá Dios es perfecto en cualquier forma en que la perfección pueda realmente concebirse; pero algunas de las formas teológicas tradicionales de tratar de concebir la perfección son capaces de producir solo pseudoconceptos desprovistos de significado consistente.
Hablar de Dios es, por un uso casi universal, hablar de algún tipo de ser individual (o superindividual) «supremo» o «más alto» o «mejor» (como definición mínima, Dios es una entidad de alguna manera superior a otras entidades). Ahora bien, tal superioridad puede ser meramente con respecto a otras entidades actuales, o con respecto a todas las entidades, ya sean actuales o posibles. La segunda superioridad, o más completa, parece dar el significado apropiado de «perfección», y fue definida hace mucho tiempo por Anselmo en su descripción de Dios como «aquello de lo cual no puede concebirse nada mayor». Esta definición presupone solo las ideas de algo (“eso”), mayor o más o mejor (más en valor) que, negación o nada, y lo concebible o posible, y estas ideas son tanto seculares como religiosas. De hecho, ninguna idea es más elemental e inevitable en filosofía; por lo tanto, es claro que la religión y la filosofía pueden y deben encontrarse en un terreno común, siempre que la [p. 7] definición anselmiana defina con éxito el objeto religioso. Pero antes de que podamos decidir si los términos seculares empleados pueden aplicarse al Dios de la religión, debemos tener claro lo que significan los términos. Sorprendentemente, la simple frase «ninguno mayor» implica dos equívocos importantes, no como Anselmo usó la frase, sino como podría usarse razonablemente, aunque la posibilidad de tal uso parece no haber sido claramente vista por Anselmo o cualquier otra persona. Los usos olvidados constituyen, junto con el uso de Anselmo, un conjunto completo de posibles significados de «ser perfecto», la elección entre qué significados está el problema teísta, un problema que no ha sido completamente definido hasta que los significados olvidados se han hecho explícitos.
«Ninguno» puede significar «ninguna entidad más que esa (la que se dice que es perfecta) como realmente es», o puede significar «ninguna entidad más que esa como es o podría ser o llegar a ser». De acuerdo con el primer significado (que se sigue automáticamente si se supone que lo perfecto no puede tener estados potenciales —suposición no deducible de la mera idea de «ninguno mayor», debido a la connotación equívoca de este último) lo perfecto es insuperable en concepción o posibilidad incluso por sí mismo; según el segundo significado es insuperable excepto por sí mismo. La primera o insuperable absoluta puede llamarse perfección absoluta, la segunda puede llamarse perfección relativa. (Lo veremos en el apéndice de este capítulo, y el lector lo habrá notado, que todavía hay una tercera posibilidad, aunque aparentemente no es de gran importancia.)
«Mayor» tiene tantos significados como dimensiones o aspectos de más y menos (o mejor y peor) existen. Pero desde un punto de vista puramente formal (importante porque es exacto y no controvertido) solo hay tres posibilidades, dos positivas y una negativa. Por «mayor» podemos querer decir, «en algunos (pero no en todos) los aspectos» (por ejemplo en tamaño o en bondad ética); o podemos querer decir, «en todos los aspectos [p. 8] que sea»; mientras que el conjunto negativo de estos dos, «en ningún aspecto», da la tercera posibilidad.
Combinando los dos significados de «ninguno» con los tres significados de «mayor» derivamos siete casos posibles, de los cuales solo uno es la negación inequívoca de «ninguno mayor» o de «insuperable incluso por lo concebible». Así queda probado que la pregunta ¿Existe un ser perfecto? son seis preguntas distintas en lugar de una. ¿Alguien tiene derecho a asegurarnos, antes de la exploración de los otros cinco, que la selección anselmiana (inconsciente) de uno entre los seis, como la interpretación fiel de la cuestión religiosa o de la filosófica más fructífera, está firmemente establecida por el hecho de que la elección ha sido repetida no menos inconscientemente por multitudes de teólogos? Si alguien afirma esto, debo dudar de su comprensión de los requisitos elementales del buen razonamiento.
Los siete casos se pueden organizar, de varias maneras diferentes, en tres grupos principales. El siguiente de los arreglos triádicos posibles parece el más útil:
| GRUPO | SÍMBOLO | CASO | SÍMBOLO | INTERPRETACIÓN |
|---|---|---|---|---|
| I | (A) | 1 | A | Perfección absoluta en todos los aspectos. |
| II | (AX) | 2 | AR | Perfección absoluta en algunos aspectos, perfección relativa en todos los demás. |
| 3 | ARI | Perfección absoluta, perfección relativa e «imperfección» (ni perfección absoluta ni relativa), cada una en algunos aspectos. | ||
| 4 | AI | Perfección absoluta en algunos aspectos, imperfección en todos los demás. | ||
| III | (X) | 5 | R | Perfección absoluta en ningún aspecto, relativa en todo. |
| 6 | RI | Perfección absoluta en ningún aspecto, relativa en algunos, imperfección en otros. | ||
| 7 | I | Perfección absoluta en ningún aspecto, imperfección en todo. |
EXPLICACIÓN DE LOS SÍMBOLOS: A representa la perfección absoluta, R la perfección relativa, I la negativa conjunta de A y R, X la negativa de A (y por tanto la disyunción de R e I) y (A) o (X) para los factores que ocurren en un grupo.
Nota: En el apéndice de este capítulo se mostrará que la imperfección se puede subdividir en dos formas posibles, haciendo quince casos en total, aunque los ocho adicionales parecen de poca importancia, a pesar de que los ocho expresan modos de insuperabilidad, y así de la perfección en el sentido más general!
En otro modo de presentación tenemos:
| GRUPO | I | II | III | ||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|
| A en | todos | algunos | ningún aspecto | ||||
| (A) | (AX) | (X) | |||||
| CASO | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 |
| A | AR | ARI | AI | R | RI | I |
Nota: Podría pensarse que la «supremacía» de Dios requiere no solo que no pueda ser superado, sino que ni siquiera puede ser igualado. Cualquiera que desee experimentar con esta concepción de lo inigualable e insuperable está por supuesto en libertad de hacerlo. Mi razón para ignorar el concepto, que podría llamarse «incomparabilidad», es que estoy de acuerdo con el veredicto habitual de los teólogos de que lo insuperable está destinado a ser único, de modo que si la superioridad está fuera de discusión, la igualdad también lo está. Si se puede encontrar una buena razón para dudar de este veredicto, entonces «incomparabilidad» debería sustituirse, al menos experimentalmente, por «insuperable» en la definición de perfección.
Hasta donde yo sé, esta es la única clasificación formal rigurosa (que como clasificación formal y mera está más allá de la controversia inteligente) de posibles doctrinas acerca de Dios, excepto meras dicotomías (por ejemplo, Dios es o no es eterno, uno con toda la realidad, etc.), que nunca son muy útiles porque solo una de las dos clases tiene contenido positivo. Sin embargo, aunque formal, la clasificación es relevante para la religión, si la religión cree en un ser insuperable. Y ciertamente es relevante para la filosofía; porque los siete casos (como posibilidades formales) se siguen automáticamente de conceptos que la filosofía está obligada a usar.
[p. 10] Al menos la clasificación sirve para este propósito: muestra cuán irremediablemente ambiguas son frases como «ser perfecto», «Dios finito», «absoluto» y similares. Seis de los siete casos pertenecen a la frase «ser perfecto», si perfección significa insuperable. Al menos cuatro son compatibles con la descripción «finito». Cuatro están definitivamente incluidos en la clase de seres «absolutos». Sin embargo, dentro de cada clasificación las diferencias son al menos tan importantes como las semejanzas, de hecho mucho más. Porque se puede demostrar que la diferencia entre la perfección absoluta en todos, en algunos y en ningún aspecto es la diferencia crucial y, sin embargo, todos los conceptos mencionados y la mayoría de los actuales en general la descuidan.
Tomemos, por ejemplo, el término panteísmo. Por cualquier definición habitual de este término, debería ser posible dar una interpretación plausible de todos los siete casos nuestros como conformes a la definición. Por lo tanto, panteísmo significa literalmente casi cualquier cosa que te plazca, y casi nada. Esa es probablemente la razón principal de su popularidad como etiqueta para los oponentes. Y debe quedar claro que decir, «Dios es el todo», significa cualquier cosa que implique la visión que uno tiene del todo, tal vez nada definido en absoluto, porque de golpe no tenemos una noción clara del todo.
Es imposible pensar efectivamente en siete posibilidades a la vez. Pensamos mejor en grupos de tres. Como se ha mostrado, las siete posibilidades caen lógicamente en tres grupos. Dios, si existe, es absolutamente (no relativamente) perfecto en todos, en algunos o en ningún aspecto. La visión habitual ha sido la primera. El ateísmo es un caso especial del tercero, en el que el hombre o alguna cosa totalmente imperfecta se considera lo más parecido a un «ser supremo» que existe. Así que aquí está el tema principal: ¿Qué grupo contiene la verdad? Uno de ellos, [p. 11] por requisitos lógicos absolutos, debe hacerlo. (Si la perfección no tiene sentido, esto solo hace que el caso siete, es decir, el grupo tres, sea verdadero a priori). Cuando sabemos la respuesta a esta pregunta, sabemos al menos si la visión habitual de Dios («habitual» en filosofía y teología, tal vez no realmente habitual en religión) es correcta o no, y si el ateísmo o algo cercano a él es correcto o no, o si, finalmente, la verdad está en una región menos explorada, el segundo grupo.
Debe entenderse en toda esta discusión que se excluyen ciertos significados dudosos o triviales de «perfecto» o «insuperable» (simplemente para ahorrar tiempo y energía), como que una ardilla es perfecta si tiene todo lo que exige el concepto (¿concepto de quién?) de una ardilla, o que un clavo es tan bueno como cualquier otro si mantiene el edificio unido por tanto tiempo y tan bien como se desee. Tal perfección meramente subjetiva o meramente instrumental no es lo que significa la perfección de Dios. No es por este o aquel propósito o punto de vista especial que Dios es insuperable. Más bien, es su propósito y punto de vista los mismos que se consideran insuperables y el estándar mismo de todos los demás propósitos o perspectivas. Todo es bueno meramente para algo excepto las personas, o al menos los seres sintientes, pero estos son buenos en sí mismos. Dios (si es un individuo) debe ser al menos sensible, o es cualquier cosa menos insuperable.
Entendidas estas cosas, se sigue que de las siguientes proposiciones debe ser verdadera una y sólo una:
I. Hay un ser en todo absolutamente perfecto o insuperable, de ninguna manera y en ningún aspecto superable o perfectible. (Teísmo del Primer Tipo; absolutismo, tomismo, la mayor parte de la teología europea anterior a 1880.)
[p. 12]
II. No existe un ser absolutamente perfecto en todos los aspectos; pero hay un ser en algún aspecto o aspectos así perfecto, y en algún aspecto o aspectos no tanto, en algunos aspectos superable, ya sea por sí mismo o por otros que quedan abiertos. No se excluye, pues, que el ser sea relativamente perfecto en todos los aspectos en que no es absolutamente perfecto. (Teísmo del Gundo Tipo; mucha teología protestante contemporánea, doctrinas de un Dios «finito-infinito» o perfectible).
III. No hay ningún ser absolutamente perfecto en ningún aspecto; todos los seres son en todos los aspectos superables por algo concebible, quizás por otros o quizás por sí mismos en otro estado. (Doctrinas de un Dios meramente finito, politeísmo en algunas formas, ateísmo).
Esta división es exclusiva y exhaustiva. Demostrar que dos de estas proposiciones son falsas es establecer la verdad de la proposición restante; no puede haber una «síntesis superior» que combine la verdad de dos cualesquiera o de las tres, excepto que esta síntesis equivalga a aceptar alguna de las tres tal como está y contradecir alguna parte de cada una de las otras dos; es decir, una de las tres debe ser la síntesis superior. Se pueden subdividir los tres casos, pero no se puede eludir la necesidad de rechazar algunos otros dos y afirmar alguno de ellos como un todo, o bien renunciar a la cuestión teísta, siendo esta última opción no una posibilidad objetiva adicional sino meramente una actitud subjetiva hacia las tres posibilidades. Por supuesto, uno podría decir que hay dos Dioses, uno correspondiente a la primera proposición, el otro a la segunda proposición sin la cláusula negativa inicial. Pero esto sería simplemente un caso especial bajo la Proposición Uno, y tendría importancia solo si la Proposición Uno es aceptable tal como está y la Proposición [p. 13] Dos es falsa tal como está. Después de haber decidido, si así lo decidimos, que hay un Dios total, absolutamente perfecto de forma parcial o en nada, entonces será tiempo suficiente para preguntar si también hay otro Dios con otra de las tres características.
¿No sería satisfactorio que el debate entre el ateísmo y el teísmo resultara tan obstinado porque la verdad no estaba en ninguno de los dos, como se concibe tradicionalmente, sino en un punto medio que no es en modo alguno un compromiso débil entre ellos, sino una alternativa bien definida y legítima, considerada formalmente, como cualquier otra? Sin pretender aquí ser concluyente, daré algunas razones para tomar en serio esta posibilidad.
En primer lugar, ¿qué dice la religión (no la teología) en cuanto a los tres grupos? Supongamos que se aceptan las ideas religiosas habituales de omnisciencia, omnipotencia y santidad o justicia suprema. Esto parece significar que Dios es absolutamente perfecto en conocimiento, poder y bondad ética. ¿Se sigue que es absolutamente perfecto en todos los aspectos? ¿Qué pasa con la felicidad o la dicha? Seguramente la religión no es, en todo caso, tan enfática aquí. ¿No está Dios disgustado por el pecado, y por lo tanto algo menos que puramente feliz al contemplarlo? ¿No nos ama y, por lo tanto, se compadece de nuestros sufrimientos, desea que sean eliminados? ¿No deseamos «servir» a Dios, realizar sus propósitos, contribuir de alguna manera a su vida? Todo esto debe explicarse como extremadamente engañoso, si no indefendible, si Dios disfruta de la bienaventuranza absoluta en la eternidad. Pero, dices, ¿no sería perfecto que el poder, la sabiduría y la bondad aseguraran la bienaventuranza perfecta? En absoluto, respondo con toda la convicción que puedo sentir sobre cualquier cosa. Ser feliz no es una mera función de estas tres variables. Porque saber todo lo que existe no es saber todo lo que podría existir, excepto como potencialidades, y si las potencialidades son tan buenas como las realidades, entonces dejemos de existir y [p. 14] terminemos con eso. Ni siquiera es cierto que el omnisciente deba conocer los detalles del futuro, a menos que se pueda probar, frente a Bergson, Whitehead, Peirce, James y muchos otros, que el futuro tiene algún detalle que conocer.[3] (Por supuesto se detallará, pero esto no implica que tenga voluntades detalladas como partes de sí mismo ahora. Ver capítulo 3).
Por lo tanto, no hay razón por la que el conocimiento perfecto no pueda cambiar, crecer en contenido, siempre que cambie solo cuando cambien sus objetos, y agregue como nuevos elementos a su conocimiento solo cosas que no estaban en el ser, que no estaban allí para conocerse, previamente. Una vez más, tener un poder perfecto sobre todos los individuos no es tener todo el poder de tal manera que no deje ninguno a los otros individuos. Porque ser individuos y tener algún poder son dos aspectos de la misma cosa. Entonces, incluso el mayor poder posible (y que por definición es poder «perfecto») sobre los individuos no puede dejarlos sin poder, y por lo tanto, incluso el poder perfecto debe dejar que otros decidan algo. Y si uno ama a estos otros, y sus decisiones traen conflicto y sufrimiento, ¿cómo puede uno, siendo amoroso con ellos, escapar de una parte de este dolor? Nada sabemos de la naturaleza de la benevolencia en nosotros mismos si no es una participación, al menos imaginativa, en los intereses de los demás, de modo que la derrota parcial de estos intereses se convierte en un sentido real en una derrota parcial para nosotros. Así, la bondad perfecta no es una condición suficiente de toda bienaventuranza posible. Más bien, el bueno sufre más que el malo ante el espectáculo de la maldad y el sufrimiento de los demás. El dilema parece definitivo: o bien el valor es social, y entonces su perfección no puede estar totalmente dentro del poder de ningún ser, ni siquiera de Dios; o no es social en absoluto, y entonces el dicho, «Dios es amor», es un error. Puede decirse, sin embargo, que he confundido el amor con el deseo. Respondo: El amor es deseo por el bien de los demás, idealmente de todos los demás, o aún no me han dicho qué es.
[p. 15] Entonces, la religión no decide claramente a favor del grupo uno, y parece más bien apoyar al grupo dos. Dios es absolutamente perfecto (y en tanto «sin sombra de variación») en aquellas cosas que dependen por su naturaleza de la propia excelencia de uno solo. No hay, por ejemplo, nada en la idea de conocimiento que implique que Dios no pueda saber todo lo que sucede en el hombre malo así como en el bueno; pero si obtiene igualmente (o no obtiene igualmente) bienaventuranza de los dos, ¡tanto peor para su supuesta bondad!
La inspección de la tabla de siete casos revela también implicaciones interesantes para la filosofía. Si hay un ser correspondiente al caso uno, entonces hay un ser totalmente exento de la posibilidad de disminución o aumento de valor, por lo tanto, de cambio en cualquier sentido significativo. En tal ser el tiempo no es, o al menos no es tiempo, lo que implica ciertas paradojas filosóficas bien conocidas. Si, por el contrario, no hay ningún ser que corresponda a ninguno de los casos excepto los del tercer grupo, es decir, si incluso el ser más alto es en todos los aspectos un insuperable absoluto, entonces no hay ser individual que no sea capaz de cambio (al menos de mejora) en todos y cada uno de los aspectos que sean; y en ese caso no hay ningún individuo perdurable cuya identidad esté asegurada a través de todos los tiempos, pues la identidad propia es incompatible con el «cambio en todos los aspectos, sea cual fuere». Esto amenaza la inteligibilidad del tiempo desde el punto de vista opuesto, porque el tiempo debe tener alguna identidad además de diferencias. Y amenaza la religión, porque el servicio de un Dios cuya permanencia no está asegurada no añade nada esencial al servicio de los hombres; y, además, la perfección de Dios es el corazón del pensamiento y sentimiento religioso.
Desde otro punto de vista se puede llegar al mismo resultado. Absoluto y relativo son conceptos polares y parecen requerirse mutuamente, pero solo el grupo dos hace que esta polaridad afecte la naturaleza de la sustancia básica o individuo. [p. 16] En términos religiosos, Dios, según el grupo dos, no es sólo el creador frente a las criaturas, ni es una criatura más, sino que es el creador-con-las criaturas, su realidad no es en todos los aspectos como sería si las criaturas no existieran. En las doctrinas de la encarnación esto se reconoce de alguna manera, pero el punto a sopesar es si algún concepto de Dios es filosófica o religiosamente defendible que no haga un lugar lógico para tal unión de absoluto y relativo al rechazar el caso uno como simplemente un error.
Como entre los tres casos del grupo dos, podría parecer que el caso tres (ARI) es el más prometedor de todos, ya que combina las tres categorías fundamentales (superable por nada, superable solo por uno mismo, superable por otros además de uno mismo). Pero la tercera categoría es, en cierto sentido, derivada. Dios puede muy bien abrazar la superación por los demás, pero como propiedad suya sólo en cuanto que es la de seres relativos unidos a él en virtud de su aspecto relativo. Así, si x llega a ser superado por y, entonces Dios en su valor total, incluyendo primero el valor de x y luego el valor de y, se superará a sí mismo de una manera que será la realidad de la relación x e y como disfrutado por él. Pero si Dios fuera incapaz incluso de superarse a sí mismo, ninguna superación podría contribuir en nada a su valor ni significar nada para él, porque para él no habría ni más ni menos, sino puro valor.
Por otro lado, entre los casos dos y cuatro (AR y AI), la opción aparente es a favor de dos. Porque AI implica que un ser consiste exclusivamente en una perfección fija absoluta más una imperfección puramente cambiable y superable; o en otras palabras, en la medida en que el ser cambie en absoluto, no habría límite último de ningún tipo para este cambio, y no habría garantía de que el ser que [p . 17] en algunos aspectos era absolutamente perfecto, seguiría siendo incluso superior a otros en sus aspectos no absolutos. Incluso suponiendo que dos opuestos tan puros pudieran constituir un individuo o entidad, esta entidad parece tener poco que ver con cualquier cosa que Dios haya significado.
Así tenemos alguna razón para sospechar que el segundo caso, AR, el más alejado del ateísmo o del relativismo puro, el más cercano a la tradición teológica, es la verdad de toda la cuestión. Dado que está a cinco pasos del ateísmo de los seis posibles, los amantes de la letra de la ortodoxia que podrían sentirse inclinados a atacar el caso dos como poco mejor que el ateísmo, o como una doctrina blasfema o, en el mejor de los casos, burdamente inepta, podrían detenerse, antes de entregarse a tal juicio, el tiempo suficiente para considerar, y estoy seguro de que no lo habrán hecho antes, lo que realmente significan los cinco pasos. Significan, de hecho, que la mayor parte de la teología tradicional es aceptable para los teóricos de AR como una descripción de un aspecto de Dios, el aspecto A. Sin embargo, dado que, por otro lado, el único paso que separa el caso dos de la teoría más antigua involucra toda la diferencia entre admitir y no admitir el cambio real, el crecimiento, la posibilidad de ganancia, el sufrimiento, la verdadera sociabilidad, como cualidades de lo divino, junto con diferencias radicales (como veremos) en los significados atribuidos a la creación, el universo, la libertad humana, y en los argumentos a favor de la existencia de Dios, aquellos que se inclinan a pensar que cualquier punto de vista que esté íntimamente conectado con las tradiciones teológicas debe haber sido descartado en este momento también deben tener cuidado de no cometer un non sequitur. Y, finalmente, aquellos que piensan que los experimentos modernos con un Dios «finito» han resultado abortivos podrían prestar atención a la ambigüedad radical de todas esas frases, y de la independencia lógica del caso dos de las cuatro o cinco doctrinas a las que más razonablemente podrían referirse.
Ni siquiera se debe suponer que el caso uno, en el extremo opuesto [p. 18] aparentemente del ateísmo, está realmente en todos los sentidos «más lejos» de él que el caso dos. Porque la «línea» que conecta los siete casos puede ser de autorretorno, si más de una dimensión involucrada, y esta condición se cumple aquí. El caso uno no hace a Dios más superior que el caso dos en las dimensiones cubiertas por A en AR, y lo hace infinitamente menos perfecto en las dimensiones R, si las hay, porque estos son tales que implican cambio, autotrascendencia, por su valor, como, por ejemplo, lo hace la novedad como una dimensión de valor. Además, como hemos visto, intentar tratar estas dimensiones R como A podría destruir incluso las dimensiones a que A es apropiado. Entonces, el Dios de A podría tener real y consistentemente incluso menos perfección que la raza humana, o cualquier cosa que el ateo considere con tanta reverencia como pueda sentir. Los Diálogos de Hume (Parte IV) son una de las primeras expresiones de comprensión de este encuentro de extremos.
El análisis formal de la perfección pone en evidencia el absurdo de suponer que la cuestión teísta sea un mero producto de la superstición o de algún «complejo». Las nociones que definen la perfección son lógicamente inevitables en filosofía. Cualquiera de estas nociones admite combinación consistente como se requiere para la definición de perfección (en uno o más de los seis sentidos) o no. Esto depende únicamente de los significados de «mayor», «ninguno» y «posible». Por lo tanto, si no sabemos si la perfección es concebible o no, y en qué sentido o sentidos, no sabemos qué entendemos por conceptos que podrían ser más elementales en filosofía.
En cuanto a si existe o no —suponiendo que la perfección sea concebible— un ser perfecto, se trata del argumento ontológico, ya que este argumento sostiene que de la concebibilidad de Dios se puede inferir su existencia. Si el argumento es válido o no depende en parte de si [p. 19] la relación de las propiedades con la existencia se rige por una ley o no, no admitiendo excepciones, que esta relación es siempre contingente. Tal ley debe surgir de los significados de «existencia» y de «propiedad» como tales. Por lo tanto, si no conocemos la validez o invalidez de la ley, no sabemos del todo lo que entendemos por estos conceptos fundamentales. Pero en la otra mano, dado que el argumento ontológico deriva la relación excepcional de Dios con la existencia de su perfección, es claro que la ley a la que se apela para refutar el argumento ontológico no tiene prioridad sobre este último, ya que ambos descansan sobre una base similar de comprensión de significados elementales. Cualquier intuición supuestamente axiomática que podamos tener sobre la posibilidad o imposibilidad de que la «esencia» deba «implicar existencia» debe equilibrarse con nuestras intuiciones, igualmente autorizadas al papel de axiomas, sobre los significados de los conceptos que definen la perfección, y que implican una relación necesaria de perfección con la existencia o no. Si lo implican, entonces sabemos que la ley no es válida excepto por existencia imperfecta, e incluso en relación con la existencia imperfecta, el significado exacto de la ley puede depender del papel excepcional de la existencia perfecta, ya que, aunque excepcional, el ser perfecto también debe ser universalmente relevante, la base inmanente de toda existencia. Así vemos que los otros aspectos de la filosofía dependen de la solución de la cuestión teísta tan verdaderamente como esa solución depende de los otros aspectos de la filosofía.
Por ejemplo, la supuesta refutación de Kant de los argumentos teístas simplemente muestra que los principios de su filosofía son incompatibles con la validez de cualquier prueba de las formas de teísmo que Kant conocía. Estas formas no son las únicas posibles, y si las otras también son incapaces de prueba en términos de la filosofía de Kant, puede ser igualmente significativo que la filosofía de Kant quizás aparezca [p. 20] incapaz de prueba en términos de alguna forma de teísmo. No existe un único punto de partida en filosofía, y lo más cerca que podemos estar de evitar la petición de principio es abarcar todas las posibilidades bajo una clasificación racional. Kant está tan seguro de que Dios y el alma no están en última instancia en el tiempo que nunca explora hasta qué punto una idea temporal de Dios podría afectar los problemas de los que se ocupa la Crítica. (Claramente, su doctrina de que conocemos positivamente sólo lo temporal sería totalmente compatible con la afirmación del conocimiento de Dios si Dios fuera temporal. Pero entonces no habría nada en sí mismo detrás de los fenómenos cambiantes. Y también la teoría determinista del tiempo de Kant tendría que ser abandonada, porque la acción creadora divina debe ocupar un lugar dentro del cambio. Un lado de al menos dos de las antinomias de Kant, podría demostrarse, desaparecería.)
El pensamiento exacto, se acepta en general entre quienes se destacan por él, es matemático, o más bien tiene al menos un aspecto matemático, por complejo o simple que sea. (En casos muy simples, apenas se requieren símbolos matemáticos.) Se habrá observado que los modos formalmente posibles de insuperable son simplemente las combinaciones matemáticamente posibles de las ideas requeridas para hacer que «insuperable» tenga un significado unívoco. Esta es una aplicación de las matemáticas al más grande de los problemas humanos, una aplicación no menos legítima o importante porque aunque parece tan elemental y simple se debe haber requerido un talento prodigioso, y ciertamente se gastó, para pasarlo por alto durante tantos siglos. Como en todos los casos de matemáticas aplicadas, la verdad no se puede certificar solo con las matemáticas. Lo que se puede certificar es la precisión y la totalidad de las posibilidades entre las que debe estar la verdad, en cuanto enunciable a través de los conceptos inicialmente propuestos. No hay otra forma de asegurar que [p. 21] la verdad se encuentra entre alternativas dadas, más que en alguna alternativa ni siquiera considerada conscientemente. Aquellos que teman que el uso de conceptos formales exactos deba ser de algún modo hostil a la religión, serán en ese sentido verdaderos enemigos del conocimiento así como dudosos amigos de la religión. Pero así como Bradley fingió discutir con la aritmética, debemos esperar que a algunos les disguste el intento de aritmetizar la teología. El pensamiento exacto tiene sus enemigos.
Se notará que la insuperabilidad es verbalmente un puro negativo. Se puede correlacionar con una idea positiva por la noción de totalidad. Si un ser tiene «todos» los valores que existen, entonces en todos los aspectos no es superado por nada real. Si tiene todos los valores posibles, entonces es insuperable por todo lo posible. Pero si todos los valores no son «composibles», no pueden coexistir todos, como parece una verdad casi obvia, entonces es imposible una perfección puramente final o estática que posea todos los valores posibles. Entonces debemos concebir la perfección como parcialmente dinámica, de alguna manera como sigue:
Un ser puede tener una relación con todos los valores actuales que, como relación, tiene todo el valor posible, o el mayor valor posible, en vista de la relata (los valores dados como actuales), y el ser puede tener una relación con todos los valores posibles como tales que, en relación con las posibilidades, no podrían ser superiores. Tal relación posible más alta con el valor real y posible podría consistir en esto: que todos los valores posibles deberían, si y cuando se actualizaran, pertenecer al ser en cuestión, es decir, el ser siempre sería insuperable, excepto por sí mismo en la medida en que se actualizó más y más de las posibilidades que lo confrontan. Sin embargo, ya que poseyendo así en todo momento el más alto tipo abstracto posible de relación con la realidad y la posibilidad, el ser, en un aspecto de sí mismo, disfrutaría de la perfección absoluta o estática, ser no solo inigualable sino incluso incapaz de mejorar. Todo lo que es necesario [p. 22] para reconciliar esto con la idea religiosa es mostrar que absolutos como la omnipotencia, la omnisciencia, la rectitud perfecta o la bondad amorosa son absolutos relacionales abstractos en la forma que acabamos de indicar y, por lo tanto, no sólo compatibles sino inseparables de un aspecto cualitativo y concreto de la perfección que es dinámica, ya que implica posibilidades inagotables de realización. ¿No es casi obvio, de nuevo, que los términos religiosos mencionados son abstractos y relacionales precisamente en la forma esbozada?
Uno podría tratar de hacer positiva la perfección de otra manera, utilizando la noción de superar todas las cosas en lugar de ser superado por nada. Pero creo que el lector, si experimenta con esta idea, encontrará que conduce al mismo resultado. La importancia de asegurar un contenido positivo para la perfección es que, de lo contrario, no se puede negar bien la afirmación del ateísmo de que la palabra Dios es simplemente una palabra para lo que queda cuando negamos todo lo que sabemos; es decir, representa lo que sabemos cuando no sabemos nada. Esta «teología negativa» ha sido a menudo elogiada, sobre la base de que todo nuestro conocimiento es tan inadecuado para Dios que debemos negarlo para llegar a Dios. Pero ¿por qué no llegar al no ser? Debe haber algún contenido positivo en la primera idea para distinguirla de la última, y por qué no el contenido positivo supremo, infinito, de hecho? Seguramente una pequeña dosis de positividad no será suficiente aquí. Y el dilema permanece incluso en la teología negativa, que o todo valor es composible —lo que ciertamente parece falso, porque los valores están en conflicto— o Dios debe fallar en poseer algunos valores que aún son posibles —¿y cómo entonces puede ser incapaz de crecer en valor? Las posibilidades que para Dios no representaban realizaciones posibles serían para él lo mismo que ninguna posibilidad. Cierto, uno puede reconocer valores para los demás, digamos sus alegrías, sin poseerlos completamente o esperar poseerlos como propios, pero lo que uno no puede hacer es fallar [p. 23] en tal caso para obtener al menos algún valor de las alegrías a través del acto de reconocimiento en sí mismo, y precisamente la mente más perfecta obtendría la mayor parte de las satisfacciones de los demás. Es la imperfección del hombre lo que le obliga a admitir que parte del gozo que desea que otros posean puede no contribuirle en nada a él, ya que puede estar ausente, muerto o de alguna manera privado de participar en el gozo. Sólo el perfecto puede participar perfectamente, ganar para sí mismo la suma total de todas las ganancias reales.
Si todos los valores son composibles y todos son reales en Dios, entonces no tiene sentido decir que algunos valores son sólo posibles. La posibilidad en ese caso deja de tener cualquier significado distintivo. Incluso si dices que Dios no tiene la actualidad de lo que para nosotros son valores posibles sino un valor por encima de todas nuestras posibilidades, sólo estás diciendo que lo que llamamos posibilidad no es nada desde el punto de vista último. Es por lo menos una cosa seria hacer de la idea de Dios la destrucción de una categoría sin la cual es dudoso que podamos pensar en absoluto.
A veces se hace la pregunta: ¿Dios es un individuo concreto o es una abstracción? Si hay algo en el argumento ontológico, puede ser que Dios deba ser concreto. Pues ese argumento quizás equivalga a esto: que la perfección es concebible sólo como propiedad de un individuo existente, y no de individuos meramente posibles (mientras que podemos concebir la naturaleza del Sr. Micawber, por ejemplo, como no de hecho la naturaleza de un hombre existente). Pero incluso si aceptamos que Dios es una abstracción o una forma platónica o algo de algún modo superindividual, esto no evita nuestra tricotomía de doctrinas (ver el apéndice de este capítulo). La forma es en todos los aspectos, en algunos aspectos o en ninguno un ideal absoluto, el ideal de un máximo insuperable. La pregunta entonces es, ¿Son las dimensiones del valor iguales en admitir o no admitir, [p. 24] un límite superior, o hay algunos que sí y otros que no y que, sin embargo, deben aplicarse a todas las cosas que tienen valor?
Nuestra clasificación de doctrinas depende únicamente de los cuatro supuestos siguientes:
p. Hay una diferencia entre cosas reales y posibles (o concebibles).
q. Puede haber una diferencia entre los estados reales y posibles de un individuo. (No es que se suponga que Dios es un individuo en este sentido, sino que no se supone que no lo es, en el enunciado de la clasificación, cuyo propósito es enunciar, no responder, preguntas controvertidas).
R. Tiene sentido decir que una cosa es más alta o mejor que, o superior a (o tiene más de alguna propiedad variable que no es una mera deficiencia que), otra; pero este significado no es simplemente unívoco, ya que x puede ser mejor que y en un aspecto, digamos en bondad ética, y no mejor en otro, digamos en felicidad. Por lo tanto, «mejor que» es multidimensional. (La doctrina de la tradición de que Dios no es simplemente mejor que otros seres posibles, sino que es mejor que la bondad misma, mejor que «lo mejor», ya que trasciende el concepto de bondad por completo, no altera la necesidad de que sea mejor que lo mejor en algunas, en ninguna o en todas las dimensiones del valor, o negativamente, que sea superable en todas, algunas o ninguna dimensión. La tradición de la que se habla eligió claramente el primero de los tres casos formales, haciendo a Dios insuperable por cualquier cosa concebible, incluso por estados potenciales de sí mismo).
s. Las nociones de «todos», «algunos» y «ninguno» agotan las divisiones posibles de una pluralidad, por lo tanto, de una pluralidad de aspectos de superior e inferior. (Los lógicos distinguen entre «todos» y «cad uno», pero esto parece no tener importancia aquí.) Estas suposiciones (excepto la última, que es claramente evidente) no se postulan de manera absoluta. Puede, usted puede creer, [p. 25] resulta que lo real y lo posible coinciden, o que las diferentes dimensiones de valor o superioridad son realmente una. El punto es que no debemos asumir esto desde el principio. Lo que ciertamente debemos asumir desde el principio es que la cuestión de tales distinciones requiere discusión, y que, por lo tanto, todo tipo de doctrina implicada tan formalmente como sea posible, si las distinciones son genuinas, debe recibir plena y justa atención. Si dos puntos de vista formalmente distinguidos resultan ser los mismos (ya que alguna supuesta distinción que los separa resulta igual a cero), entonces esa será la conclusión a la que se llegue; pero debe ser una conclusión, y no en ningún sentido una premisa formal, de la argumentación. No puede haber ningún daño en establecer un lugar terminológico para las supuestas distinciones, admitiendo que pueden asumir todos los valores significativos desde cero hasta el infinito; pero hay un daño muy definido en privar a las distinciones aparentes de locus terminológico y sistemático, ya que su valor se determina entonces como cero por decreto. Ahora bien, las distinciones entre «superior a la actualidad» y «superior incluso a la posibilidad, o entre «superior a otros posibles individuos» y a «otros estados posibles de uno mismo» (como individuo idéntico a pesar de cambios o posibles estados alternativos), o también, entre «superior en todo», «en algo» o «en ningún» aspecto de valor: estas distinciones nos son apremiadas por la experiencia universal y los modos de pensamiento del sentido común. Pueden anularse en el resultado, nunca pueden anularse válidamente antes del resultado, del procedimiento técnico. Y hemos aprendido dolorosamente (todos menos uno o dos grupos de filósofos) que la forma de evaluar las ideas es deducir sus consecuencias y compararlas con los datos relevantes de la experiencia. Así que no tenemos alternativa legítima al desarrollo sistemático de las consecuencias de las distinciones mencionadas. La discusión de las clasificaciones doctrinales resultantes es el cuello de botella a través del cual [p. 26] solo podemos llegar, si acaso, a un tratamiento racional de la cuestión teísta.
Esta cuestión puede, es cierto, formularse en términos iniciales distintos de los que hemos utilizado. Por ejemplo, se puede poner en términos de causalidad. ¿Tiene el mundo una causa, o es autosuficiente? Pero esta formulación no es precisa. Sugiere que Dios no es más que causalidad, y el mundo nada más que efecto; en otras palabras, que Dios no es en ningún sentido afectado por otros individuos, y el mundo en ningún sentido es causal en relación con Dios. Pero la idea de Dios en su significado de sentido común o religioso puede no requerir esto. Dios es, por supuesto, el poder supremo en existencia, la influencia causal superior a todos los demás. Queda por ver, sin embargo, si la superioridad de poder implica una acción causal puramente unidireccional, una acción sin reacción o interacción. Esa es una pregunta técnica básica, que no debe decidirse cerca del comienzo de la discusión sino hacia el final. Quizás la acción suprema sea también, necesariamente, la interacción suprema. Ni palabras como «creador» y «creación» pueden deshacerse del asunto. La religión no está prima facie comprometida con tecnicismos tales como la relación de la creatividad con varios conceptos causales.
En términos de causalidad hay, más bien, tres posibilidades formales, que corresponden a, y de hecho coinciden con, nuestra tricotomía básica. La causa más alta puede ser (1) en todo sentido o aspecto «sin causa», en ningún sentido o aspecto el efecto de otra cosa; o puede ser (2) en algunos aspectos sin causa, y en otros influenciado causalmente, pero su manera de actuar y recibir influencias puede ser la más alta que se pueda concebir, por lo tanto, absolutamente «perfecta», aunque aun así su ser completo puede no ser en todos los sentidos. ser perfecto, porque las influencias como provenientes de otras causas, digamos seres humanos, pueden ser menos admirables de lo que podrían ser; o la causa suprema puede ser (3) en ningún sentido o aspecto sin causa, independiente [p. 27] de otros poderes, por lo tanto, de ninguna manera totalmente exenta de las imperfecciones de este último.
Nuevamente, si usamos los conceptos aristotélicos de materia y forma, poder y actualidad, aún deben considerarse los mismos tres casos. El ser supremo puede ser (1) la no-potencialidad absoluta, una realidad cuya «pureza» de potencia no realizada no tiene superior concebible; puede ser (2a) supremo en comparación con otros seres concebibles y, sin embargo, también supremamente capaz de ser lo que en realidad no es, ya que un hombre no solo es más que un insecto sino que tiene, en cualquier estado actual, una mayor gama de potencialidades no utilizadas para elegir, o (2b) suprema sobre otras entidades concebibles en potencia solamente (como es el «Reino de la Esencia» de Santayana); o finalmente (3) puede no haber ningún ser supremo ni en actualidad ni en potencia sobre otros individuos concebibles y otros estados de sí mismo (es decir, ningún ser que sea A con respecto a la actualidad o potencia). Éstos son de nuevo nuestros tres amigos, y el segundo de ellos (2a y 2b) sólo pueden descartarse de la consideración sistemática limitando arbitrariamente las posibilidades aparentes sugeridas por conceptos derivados de la experiencia universal.
No importa qué conceptos se usen, ya sea «autoexistente», «ser necesario», «unidad»,«causa final», o lo que queráis para describir la individualidad divina; siempre hay tres casos formalmente posibles (aunque los límites entre ellos podrían ubicarse de forma diversa y pueden subdividirse) entre los cuales la elección debe hacerse abierta y cuidadosamente, no subrepticiamente ni mediante una breve y fácil apelación a la evidencia. Un ser puede, por ejemplo, ser necesario en todos sus aspectos, o no en todos pero en algunos, o, finalmente, en ninguno. Así con todos los otros conceptos mencionados anteriormente. Nada puede resultar más que un debate interminable (y malos sentimientos) del intento de atajar la exploración de una situación irreductiblemente triádica. Formulaciones diádicas [p. 28] del problema teísta son preguntas que suplican ser de principio a fin.
La omisión casi completa del segundo de los tres tipos principales de doctrina tiene algún título para llamarse el mayor error intelectual que la humanidad haya cometido jamás, ya que afecta a la más básica de todas las ideas, y ya que escapó a la detección generalizada durante casi todo el período del desarrollo filosófico-científico registrado, al menos durante más de dos mil años. El único error que quizás lo supere está íntimamente relacionado con él. Este es el concepto erróneo de la naturaleza y función de las matemáticas, la noción de que el conocimiento matemático es el modelo de todo el conocimiento en lugar de simplemente el modelo de un aspecto del conocimiento, radicalmente incompleto en sí mismo, que por lo tanto lo que las matemáticas saben es independiente de todo lo demás, «ser» puro por encima del «devenir», y que, por lo tanto, todo pensamiento sobre asuntos elevados debería seguir el patrón matemático de deducción a partir de axiomas fácilmente establecidos, resueltos de una vez por todas, y debería ver como su objeto ideal alguna esencia atemporal, o pura perfección, desprovista, en las memorables palabras de Platón, de movimiento y vida y poder. Estas palabras son tanto más memorables cuanto que Platón es en parte responsable, como suele interpretarse, del error. Es una gran mente matemático-filosófica, quizás la más cercana a Platón en la combinación de intereses que ha producido nuestro tiempo, Alfred North Whitehead, quien ha criticado con mayor eficacia este error.[4] Toda la era moderna ha visto la creciente emancipación de las ciencias naturales del falso matematicismo o deductivismo; no sorprende que la teología también haya ido aprendiendo la lección, aunque más calladamente y con menor publicidad. Tampoco es de extrañar que en ambos casos la reacción haya ido a veces demasiado lejos, y se haya exagerado el papel de lo meramente empírico en detrimento del elemento antes exaltado [p. 29] a priori. El equilibrio, creo, se está encontrando en ambos campos del pensamiento.
A veces se habla de una teología «empírica» como característica de nuestro tiempo. Si esto significa que las relaciones de las abstracciones con lo concreto, del significado con la percepción, el sentimiento y la acción, están mucho más cuidadosamente trazadas en la teología actual que en la medieval, es uno de los méritos que se pueden reclamar para el pensamiento teológico contemporáneo (o algo de eso). Pero si eso significa que la teología es una ciencia inductiva, similar a la astronomía, que comete la falacia lógica de tratar de probar o refutar una verdad eterna como la existencia (o inexistencia) de Dios (como perfecto en cualquier aspecto) examinando los detalles de la experiencia a la manera de las ciencias inductivas, entonces sostengo que esto es un error, más característico del último siglo que del presente. Hay, de hecho, una tricotomía de puntos de vista sobre el método, de las cuales las concepciones habituales de a priori y empírico representan sólo dos de las tres posibilidades (véase el capítulo 2).
Lo que llama la atención en la teología actual es que ha descubierto avances sobre la teología anterior precisamente como metafísica, como análisis a priori (lo que no significa análisis ajeno a la experiencia, sino análisis relacionado con los rasgos estrictamente generales de la experiencia). Algunas de las conclusiones (de acuerdo con AR) son que Dios es omnisciente y, sin embargo, no en todos los sentidos «sobre el tiempo» o consciente de los detalles del futuro; que él es el ser más poderoso posible, pero no en todos los sentidos «impasible», incapaz de que se actúe sobre él; que es el ser necesario en cuanto a su esencia, y sin embargo tiene accidentes que son contingentes; que es éticamente perfecto, pero estéticamente perfectible sin límite.
Naturalmente, cualquier punto de vista que atribuya la perfección ética y, sin embargo, el «mayor poder posible» a Dios debe enfrentarse al [p. 30] problema del mal. En su apelación a la imaginación, este problema será sin duda siempre el más problemático de la teología. Pero en pura lógica no es cierto que haya pura contradicción entre la admisión conjunta de la perfección divina del bien y la perfección divina del poder, por un lado, y el hecho del mal real por el otro, por la simple razón de que el mayor poder posible (que por definición es poder «perfecto») puede no ser lo mismo que «todo el poder que existe unido en un solo poder individual». Porque tal unión de «todos» los poderes puede ser imposible. Si Dios tuviera «todo el poder que hay», Él debe ser responsable de todo lo que sucede. Pero, ¿por qué suponer que todo el poder real podría pertenecer a un solo individuo? Si no pudiera, y hay fundamento para esta negación, entonces incluso el poder perfecto o (por definición) más grande posible no es omnipotente. La omnipotencia (¡ay, nuestra única palabra para la perfección del poder!) es poder en el grado más alto posible y sobre todo lo que existe, es «todo» el poder que podría ejercer cualquier individuo sobre «todo» lo que es; pero queda por demostrar cuánto poder podría ejercerse de esta manera. La solución mínima del problema del mal es afirmar la necesidad de una división de poderes, por lo tanto de responsabilidades, como vinculante incluso para un poder máximo. Pero esta solución parece implicar la pasividad del poder supremo y, por lo tanto, no estar disponible para los teístas de primer tipo.
Sin duda, «ético» necesita una definición cuidadosa, pero en términos generales significa acción que surge de la realización más completa disponible para el individuo de todos los intereses afectados por la acción. No significa necesariamente observar las reglas o códigos reconocidos en cualquier sociedad humana, excepto en la medida en que representen el intento de esa sociedad de hacer que las acciones expresen lo más cercano a la plena realización de los intereses afectados que es posible para el ser humano promedio. Ser ético no significa nunca lastimar a nadie [p. 31]; para los intereses de los demás puede exigir tal lesión. Aún menos ser ético significa nunca permitir que ninguna agencia perjudique a nadie; porque no permitir esto podría ser posible —debido a la división de poderes— sólo a costa de mayores perjuicios por interferencia con otros poderes. Ser ético significa actuar desde el amor; pero el amor significa la realización en uno mismo de los deseos y experiencias de los demás, de modo que quien ama puede, en la medida en que, infligir sufrimiento, sólo padeciendo él mismo este sufrimiento, voluntaria y plenamente. Aquellos que piensan que Dios no tiene buenas intenciones con nosotros porque nos «envía» sufrimiento, pueden probar su punto solo mostrando que hay una manera de hacer funcionar el universo, compatible con la existencia de otros poderes reales además del poder supremo, que sería más plenamente de acuerdo con la totalidad de los intereses, o mostrando que Dios nos envía el sufrimiento mientras él permanece simplemente fuera de él, en el goce de la pura felicidad. Los mismos teólogos (primer tipo) parecen haber hecho un regalo de la última noción a los ateos; pero el primer punto de vista tiene su plausibilidad para todos nosotros. Solo deseo decir aquí que creo que ninguno de los dos está más allá de toda duda razonable por la necesidad metafísica o los hechos empíricos. Es un mal método tratar de estimar hechos, especialmente aquellos que son difíciles de medir con alguna precisión, sin un estudio cuidadoso de la estructura lógica de las ideas que aplicamos sobre ellos. Por lo tanto, los hechos del mal no son suficientes para justificar la destitución de la teología previa a la adecuada exploración de sus tres principales posibilidades formales. Los hechos nunca rendirán decisiones entre alternativas mal concebidas; y el significado de términos tales como omnipotencia o bondad depende en el teísmo de segundo tipo de una serie de concepciones que no han sido claramente consideradas en las discusiones clásicas (como la maravillosa en los Diálogos de Hume) de las relaciones de tales términos con los hechos. del mal.
Una forma de intentar escapar de una decisión entre las tres [p. 32] posibles opiniones acerca de Dios como un ser perfecto serían decir que la perfección como «aquello que nada superior o mejor en un aspecto dado es concebible» es un concepto sin sentido, en sí mismo inconcebible. Esto, sin embargo, además de parecer tolerablemente dogmático, sólo sería decir que la Proposición Tres es verdadera por necesidad; porque si un predicado no tiene sentido, entonces, por supuesto, nada existe que tenga ese predicado. Por lo tanto, ninguna forma de positivismo puede proporcionar una evasión de la decisión a tomar.[5] Ni ninguna otra doctrina puede hacerlo. Lo que tenemos es una declaración no controvertida de lo que es la controversia teísta. En general, creo, todas las controversias tenaces en filosofía han involucrado cuestiones cuya existencia misma como tal es en sí misma controvertida, porque no han sido formuladas en términos neutrales, términos que eviten limitar arbitrariamente las posibilidades prima facie.
En particular, la mayoría de las controversias filosófico-teológicas han llegado a uno de los siguientes procedimientos:
A. Considerar razones para preferir una u otra de las Proposiciones Uno y Tres, o más probablemente, alguna variedad especial de Uno a alguna variedad de Tres;
B. A considerar las razones para preferir alguna variedad de Uno (como «teísmo» o «absolutismo») a alguna otra variedad de Uno (como «panteísmo» o «deísmo»).
A está obligado, tarde o temprano, a implicar la falacia de inferir la verdad de Uno de la falsedad de Tres, o viceversa; mientras que es formalmente posible, y debe considerarse realmente posible, hasta que se demuestre lo contrario, que tanto el Uno como el Tres son falsos porque el Dos es verdadero. La falacia tiene que ocurrir mientras se descuide el Dos, por la razón de que los hombres no adoptan una filosofía porque sus pruebas sean incuestionables y sus conclusiones completamente satisfactorias (nunca es el caso), sino porque sus [p. 33] pruebas les parecen más fuertes y sus conclusiones más satisfactorias de lo que sería cierto de lo que consideran como la alternativa. Es una cuestión de preferencia, no de evidencia absoluta y perfecta comprensión. En la medida en que este sea el caso, casi todo depende de la adecuación del examen de las posibilidades por parte del filósofo. Ahora bien, no hay tricotomía más rigurosa que la de «todos, algunos, ninguno»; por lo tanto, la pregunta: ¿Es Dios absolutamente perfecto en todo, en algunos o en ningún aspecto? ¿es una división tan rigurosa del problema teológico como se puede dar si se va a hacer algún uso de la idea de perfección?, y ¿qué teología ha evitado su uso? Más aún, si no se controlan todas las posibilidades formales, no sólo corremos el riesgo de inferir falazmente la verdad de un punto de vista a partir de las dificultades de algunos de sus posibles rivales, sino que también corremos el riesgo de intentar responder a una pregunta quizás sin sentido, a saber, ¿Cuál de dos falsedades (o absurdos) es más falsa? Las falsedades pueden ser extremos (y Uno y Tres son claramente tales), y por lo tanto uno puede ser tan falso como el otro, por cualquier estándar objetivo. En ese caso, la elección entre ellos estará en motivos subjetivos y variables, y no se esperará ningún acuerdo. Si entonces, bajo estas circunstancias, no se llega a un acuerdo completo, no se sigue que el acuerdo no pueda ser aumentado al menos en gran medida por la exposición precisa y exhaustiva de las doctrinas abiertas a nosotros, ordenadas en un número razonablemente pequeño de grupos o tipos exclusivos.
B es un intento de decidir sobre los detalles de un tipo de teoría cuya admisibilidad como tipo no se ha demostrado, debido al papel de la falacia mencionada (que está implícita tanto en las pruebas tradicionales de la existencia de Dios como en las críticas ateas de estas pruebas). Esto no significa que dichas discusiones no hayan logrado nada, pero sí significa que es no es posible una estimación exacta y confiable de lo que [p. 34] han logrado (aunque creo que es mucho) hasta que hayamos otorgado plenos «derechos beligerantes» al teísmo del segundo tipo, como un teísmo contendiente no menos calificado que cualquiera de los otros. Cierto, este tipo de teísmo ya ha tenido muchos defensores; pero tomando a los filósofos en su conjunto y a los teólogos en su conjunto, todavía está lejos de ser cierto que el problema teológico se vea en términos de su tricotomía fundamental, sistemáticamente investigada.[6]
En general, está claro que, si bien las divisiones diádicas de opinión pueden fácilmente volverse exhaustivas mediante el simple recurso de confrontar una afirmación con su negación, por ejemplo, «todo es mental» y «algunas cosas no son mentales», o «hay un Dios» y «no hay Dios»: tales divisiones de opinión son dispositivos ideales para asegurar un debate interminable. Porque no arrojan luz sobre formas alternativas de concebir la idea positiva que subyace a la afirmación. Lo limitan a una sola definición de Dios (o dejan el término completamente vago) o a una sola concepción de «mental». Nada se muestra más claramente en la historia del pensamiento que el hecho de que los desacuerdos suelen ser más complejos y sutiles de lo que estos problemas diádicos pueden hacer explícitos. Por supuesto, uno puede emplear una serie de problemas diádicos, pero la única forma de hacer explícitas sus interrelaciones es mediante una división triádica o poliádica. Esto tiene la ventaja psicológica de permitir que una tercera persona resuelva una disputa obstinada sin tener que decir que cualquiera de las partes simplemente estaba equivocada en comparación con la otra, que es lo que uno debe decir con las disputas diádicas tomadas al pie de la letra. Alguien debe ser insultado, y sin compensación efectiva.
Si la perfección se define como «excluyendo, en cada dimensión de mejor y peor, valores que no sean los máximos», entonces, por supuesto, Dios es perfecto o no perfecto. Pero «no perfecto» aquí oculta alternativas exactamente iguales de profundas [p. 35] lógicamente como el que afirma, por la diferencia entre «máximo en todas las dimensiones» y «máximo no en todas sino en algunas», o entre «máximo en algunas» y «máximo en ninguno» es tan digno de consideración como entre «máximo en todos» y «no máximo en todos». Lo formalmente correcto es simplemente enunciar los tres casos que agotan el problema. Deberíamos poner una parte del problema de la definición (no podemos ponerlo todo) en nuestra división de doctrinas, y usar como definiciones asumidas solo aquellas ideas que se colocan más allá de la controversia o la necesidad de un análisis adicional por experiencias inequívocas, una descripción que ningún hombre en sus sentidos aplicaría a la perfección como «valor máximo en todas las dimensiones del valor».
Nuestra tricotomía básica de doctrinas puede expresarse de otra manera, lo que también da una pista sobre la posible validez del segundo tipo descuidado. Si definimos una dimensión de valor «cerrada» como aquella en la que puede existir un caso supremo o máximo, y una dimensión «abierta» como aquella en la que no es posible ningún caso supremo, entonces una de estas tres cosas es cierta: todas las dimensiones de valor están cerrados, algunas dimensiones están cerradas y otras están abiertas, o ninguna está cerrada y todas están abiertas. De hecho, no es formalmente evidente que la primera proposición defina el teísmo de primer tipo; porque no hemos especificado ni mostrado que el caso máximo de las diferentes dimensiones deba encontrarse en el mismo individuo real. Pero al menos está claro que si, y sólo si, la primera de las proposiciones dimensionales es verdadera, el teísmo de primer tipo puede ser verdadero; y que si la proposición de la segunda dimensión es verdadera, el teísmo de segundo tipo puede ser verdadero, porque entonces puede haber un caso real de perfección en alguna dimensión que no será un caso de perfección en todos, porque —según las suposiciones— no todos admiten la perfección. (Si se demostrara que el argumento ontológico es válido, «puede ser cierto» en ambos casos implicaría «es cierto»).
[p. 36] Ahora, ¿es particularmente obvio que todas las dimensiones de valor deben ser dimensiones cerradas, suponiendo que algunas de ellas lo sean? Considere las dimensiones de bondad, conocimiento, poder y duración. Un ser puede ser quizás el caso máximo de bondad si guía su acción por la preocupación por todos los intereses afectados por sus acciones. Este «todo» es el universo (al menos hasta el presente) en cuanto contiene valores. O bien, un ser puede ser omnisciente si sabe todo lo que hay que saber: es decir, de nuevo, el cosmos como totalidad. Un ser puede, de manera similar, ser el máximo poder posible si controla todo lo que existe en la mayor medida posible, es decir, en la medida que sea compatible con la medida de independencia, si la hay, constitutiva de las cosas controladas. Finalmente, un ser puede tener una duración máxima al no ser generado e inmortal, al perdurar a lo largo de todo el tiempo. Hasta ahora, nuestras dimensiones parecen admitir máximos como al menos concebibles.
Pero hay otras dimensiones de valor. ¿Qué podría significar felicidad máxima, o belleza, o «intensidad» de alegría, o variedad, «la especia de la vida»? Un ser puede disfrutar de todo lo que existe, pero tal vez añora lo que no existe; o quizás algo de lo que existe no es del todo agradable (como los sufrimientos de otros seres sintientes). Oh, bueno, dices, pero si el ser tiene el máximo poder, puede producir los seres que desea disfrutar. Pero existe el goce social, y éste por definición depende en parte de las autodeterminaciones de los seres disfrutados. Es posible que esto no pueda ser totalmente coaccionado por ningún término de la relación social, por lo tanto, ni siquiera por el máximo poder «posible». La única escapatoria en este punto es refugiarse en la doctrina de la Trinidad, que ofrece el otorgar una relación social entre personas todas perfectas. Pero aun así, podemos preguntar, ¿qué se disfruta en esta relación? ¿Es «la unidad en la variedad», como parece ser nuestro caso? Suponiendo que [p. 37] la variedad en Dios es realmente compatible con su supuesta simplicidad, todavía tenemos que preguntarnos, ¿Qué significa máxima variedad? ¿Es que todas las posibilidades se actualizan en un estado actual? Pero hay alternativas mutuamente incompatibles (o no existe la lógica o la estética). Además, si toda potencialidad es también actualidad en Dios, entonces la distinción entre potencial y actualidad debe ser realmente una ilusión antropomórfica, invisible desde su punto de vista. En cualquier escala, el goce varía en cuanto a la intensidad, y ¿qué puede entenderse por «toda la intensidad posible» o «intensidad absoluta»?
Por supuesto, se podría argumentar que una dimensión abierta implica una regresión infinita y, por lo tanto, es imposible. Pero este es un punto muy técnico, que no debe darse por sentado en esta etapa, en la que estamos declarando posiciones para ser consideradas, no posiciones para ser aceptadas de una vez por todas. Mi propia opinión es que el regreso infinito en cuestión es un ejemplo del tipo de regreso «no vicioso», ya que se trata de posibilidades, y éstas no (en una vista de la potencialidad) como una multitud definida, cuyo número es infinito, sino como un continuo, que en palabras de Peirce está «más allá de toda multitud», como se describió anteriormente a Dios; y ciertamente, como veremos, el continuo de posibilidades es un aspecto de Dios que verdaderamente puede ser descrito así. También se ha argumentado que el caso máximo se requiere como estándar o medida para todos los casos (Platón).
Volvamos a nuestras dimensiones concebiblemente cerradas y preguntemos si no son realmente ambiguas, no necesariamente abiertas en un sentido y, en otro sentido, capaces de [p. 38] límites. «Conocer todo lo que existe» es, en cierto sentido, tener un conocimiento perfecto, es omnisciencia literal (siempre que las posibilidades se conozcan también como tales, como una clase especial de existencias o, al menos, de realidades). Pero tal vez algo de lo que existe no valga la pena saberlo como lo habrían sido otras cosas si hubieran existido. Esto no implica error o ignorancia por parte del conocedor, pero sí implica la posibilidad de un aumento en la satisfacción estética derivada de su conocimiento, debería existir y ser conocido un mundo más variado o más armonioso. Una vez más, uno podría tratar con justicia y misericordia con todo el mundo de uno, y aún así estar contento si este mundo mismo mejora de alguna manera. La justicia o la misericordia no mejorarán desde el punto de vista ético, pero el justo y misericordioso se regocijará y ganará en total satisfacción si los individuos con los que trata aumentan en bondad o felicidad. De manera similar, el poder máximo sobre un mundo bueno no sería tan bueno como el poder máximo sobre uno mejor, aunque en ambos casos sería tanto poder como sea compatible con el mundo a controlar; es decir, en ambos casos sería máximo simplemente como poder, aunque no como valor total realizado por quien tiene el poder.
Cierto, si (como más adelante veremos la razón para cuestionar) poder máximo significa poder para crear un comienzo de existencia finita en el tiempo, entonces parecería que Dios podría haber comenzado con un mundo tan bueno como él escogió. Pero un «mejor mundo» puede no tener sentido. Y además, en el momento siguiente comenzaría a confrontar los resultados de las elecciones, los ejercicios de poder, otorgados a las criaturas, y desde entonces su estado actual, como constituyente de sus relaciones de conocimiento, bondad y poder, sería como lo hemos descrito. Tampoco ayuda argumentar que, dado que Dios es atemporal, conoce y disfruta de antemano de todo en lo que el mundo alguna vez [p. 39] se convertirá. Porque no puede disfrutar de todo lo que el mundo podría llegar a ser tanto como lo haría si realmente se convirtiera en eso; por ejemplo, no puede disfrutar de todas las buenas obras que los hombres podrían haber realizado tanto como lo habría hecho si se hubieran realizado las buenas obras. Al menos, esto debe ser así para que quede algún vestigio de ética religiosa, e incluso tal vez de buen sentido. Tampoco ayuda sugerir que el valor de Dios es completamente independiente de sus relaciones con el mundo, ya sea de conocimiento o de voluntad, porque esto solo significa que los caracteres particulares de los objetos de su conocimiento, o los resultados de su querer, son para él totalmente insignificantes, lo cual es psicológicamente monstruoso y también religiosamente espantoso. (Parece en contra de cada palabra sobre Dios en toda la Biblia, por ejemplo, en lo que respecta a cualquier interpretación muy directa).
Por lo tanto, tenemos todas las razones para tomar en serio, como claramente no lo ha hecho la tradición, la hipótesis (en la actualidad sólo eso) de las dimensiones abiertas del valor, incluso para el valor perfecto. Recordemos que el número es incapaz de un máximo, que en cualquier sentido que Dios pueda estar «más allá del número», aún así el número difícilmente puede carecer de valor para él en todos los sentidos o, en todo caso, la variedad difícilmente puede existir, y no hay más razón para hablar de máxima variedad que de máximo número. Sin embargo, si se dice que la variedad no es un valor para Dios, entonces uno pregunta: ¿Por qué una creación en absoluto? ¿Por qué habría de añadir a su propia perfección el contraste de las criaturas puramente inferiores, a menos que el contraste como tal sea valioso? Y entonces, ¿cómo puede haber un máximo de contraste? De nada sirve decir que Dios crea las criaturas por generosidad o por amor; porque si ama lo sin valor, tanto peor para su amor, ¿y qué sino el valor del contraste pueden añadir las criaturas a la existencia? ¡Es cierto que no agregan «unidad»!
Aquí entonces hay una teología que no significa nada ciertamente [p. 40] identificable (sin gracia sobrenatural o gran genio en el arte de reconectar con conceptos de experiencia cuidadosamente despojados de relación con ella) o bien significa que el mundo bien podría no haber existido , o también han existido con mucho más mal o menos bien de lo que realmente presenta. En resumen, tenemos la opinión de que el mundo, incluido el del teólogo, es estrictamente sin valor para Dios, una nulidad absoluta desde el punto de vista de la verdad última. Sostengo que esta es una teología que debe aceptarse, si es que se acepta, solo después de que todas las demás posibilidades hayan sido cuidadosamente consideradas y encontradas irremediablemente insostenibles. Si un hombre niega esto, sólo digo que apenas creo que esté pensando en lo que está diciendo. Y los escritos de quienes aparentemente lo niegan muestran poca evidencia de pensamiento sobre este aspecto de la cuestión. La pregunta misma parece, por un casi milagroso hecho de mirar para otro lado persistentemente, que se pasa por alto. ¿Es este simplemente el «método de la tenacidad» o hay una explicación más generosa?
Los puntos de vista teológicos de Filón, Plotino, Agustín, Santo Tomás, Spinoza, Leibniz, Kant, Schleiermacher, Royce, el hindú Sankara, presentan diferencias que son bastante sorprendentes, pero todos ellos están de acuerdo, o no niegan claramente, que Dios es un ser «absolutamente infinito» (frase de Spinoza) o completo y perfecto en todos los sentidos, y parece haber poco lugar racional para variaciones significativas de opinión en una doctrina tan completamente determinada como la doctrina de la perfección completa. Sin embargo, si históricamente han surgido disputas interminables y desacuerdos radicales sobre la interpretación de la doctrina, esta es una prueba de que probablemente hay algo erróneo, tal vez autocontradictorio, en la idea básica. Por otro lado, la proposición de que Dios es a la vez perfecto y perfectible, o tanto estática como dinámicamente perfecto, insuperable, no nos dice prima facie nada en cuanto a los aspectos en los que él es el [p. 41] uno y aquellos en que está el otro. Aquí la necesidad de explorar varias interpretaciones es obvia. La exploración, sin embargo, se dejó en gran parte para el presente siglo. La oportunidad que esto representa no será descartada demasiado apresuradamente por cualquiera que trate de ser científico en filosofía, sean cuales sean sus principios religiosos o filosóficos.
Considere la disputa entre el teísmo tomista y spinozista. El último es «panteísta», el primero no. Pero hay al menos dos, si no tres, formulaciones radicalmente diferentes del panteísmo, una correspondiente a cada una de las tres proposiciones básicas. La de Spinoza corresponde a la primera proposición. No es simplemente que diga que Dios es la única realidad, o el universo en su esencia, sino que dice que Dios es la única realidad como absolutamente infinita (y unitaria). Pero de manera similar, lo que Tomás de Aquino dice no es simplemente que Dios es la causa trascendente del mundo, sino que él es esta causa interpretada a través de categorías tales que llevan a la conclusión de que él es absolutamente infinito, perfecto y unitario. Este acuerdo técnico en cuanto a la naturaleza de Dios es una característica mucho menos ambigua de la comparación que la mayoría de las supuestas diferencias, que conciernen más a la elaboración de una concepción básica que a la concepción misma. (Quizás podría argumentarse con justicia que las deducciones de Spinoza a partir de los supuestos comunes son más rigurosas, aunque Tomás de Aquino, en mi opinión, tiene más en cuenta al menos algunas de las bases intuitivas de las que se deriva finalmente toda filosofía).
O bien, la gente ha tratado de distinguir entre el absolutismo, que niega la «personalidad» al ser perfecto, y el teísmo, que la afirma. Pero si la personalidad es perfecta o absoluta en todos los sentidos, entonces este requisito, que es rígido, doblará inevitablemente el término más o menos vago «personal» en conformidad consigo mismo; y el resultado será inconsistencia o, en el mejor de los casos, incertidumbre, o bien la mera [p. 42] adición de una palabra decorativa a lo que es simplemente absolutismo. Si el absoluto «ama», lo hace de manera absoluta, y la pregunta es ¿Qué queda entonces del significado del término? La respuesta debe evaluarse comparándola con el significado que puede tener la idea del amor divino si se asume la Proposición Dos. Corresponde al amor determinar el alcance legítimo del concepto de absolutidad, si la hipótesis de que Dios es amor ha de ser probada alguna vez. Al probar una hipótesis, lo primero esencial es deducir las consecuencias de esa hipótesis sola, independientemente de cualquier creencia lógicamente separable de ella. Sólo después de haber hecho esto es el momento de consultar tales creencias, de plantear la cuestión de una posible armonía de creencias. El razonamiento deductivo es una forma de absoluta imprudencia o se desliza hacia la falacia.
De hecho, es bastante correcto, al probar la hipótesis del amor perfecto, utilizar, como proponemos hacer, la división de las posibilidades formales en «perfecto en todos los sentidos, en alguna forma y en ninguna forma», porque esta división es no una creencia sino una certeza lógica, como la tabla de multiplicar. Muy cierto, puede resultar que no hay «maneras» o «aspectos» de la perfección; pero estamos hablando de posibilidades formales, no últimas o metafísicas. Las últimas son las cosas que hay que descubrir, las primeras las herramientas no controvertidas para descubrirlas. Además, la negación de cualquier distinción real entre los aspectos del valor (en relación con la perfección) es solo una interpretación especial de la noción de una perfección total o completa, ya que excluye igualmente la admisión de un ser a la vez perfecto y perfectible, y la admisión de que todos los seres son sin calificación perfectibles; es decir, es la contradicción conjunta de las doctrinas de segundo y tercer tipo. Un ser perfecto más allá incluso de cualquier distinción entre aspectos de valor es un ser incondicionalmente perfecto, incondicionalmente tal que nada mejor, o con más valor, es concebible; y con respecto a cualquier ser [p. 43] debe ser cierto que es incondicionalmente perfecto, o es incondicionalmente imperfecto, o es calificadamente tanto perfecto como imperfecto, si la perfección es una palabra que tiene algún significado. Además de todo esto, si las posibilidades reales o metafísicas han de introducirse en esta etapa, la realidad de la distinción entre los aspectos del valor, tales como la bondad y la felicidad, tiene una base prima facie mucho más sólida en la experiencia que cualquier noción de absoluto, o acción causal sin reacción, o mente inmutable, o amor completamente impasible. No podemos comenzar con la idea de que todas las dimensiones del valor se fusionarán en pura simplicidad en el caso supremo, lo divino.
Sin duda se dirá que los teólogos no han tenido necesidad de considerar nuestra tricotomía de puntos de vista, ya que han ofrecido pruebas definitivas que determinan no sólo que Dios existe sino también lo que es (o al menos, se dice, lo que no es), y ya que dos de las tres posibilidades formales están excluidas por esta conclusión definida (aunque principalmente negativa). Pero, por supuesto, la demostración presupone ciertos axiomas relacionados con la «causalidad», la «materia», la «forma», la «privación», cuyo significado o fidelidad a las experiencias relevantes es tan amplia y sinceramente controvertida como la conclusión teísta derivada de ellos. Excepto entre aquellos que están bastante satisfechos con estos axiomas (e incluso se ha hecho un mérito en Tomás de Aquino que apenas pensó que era necesario justificarlos) encontramos los más radicales desacuerdos e incertidumbres en cuanto a la validez de las pruebas teístas, y en cuanto al «qué» que, en todo caso, apoyan. Desde Descartes, casi todos los grandes pensadores han rechazado las pruebas, al menos como base para la concepción de Dios que los católicos romanos y algunos teólogos protestantes anteriores supusieron que implicaban. Por ejemplo, tanto Spinoza como Leibniz dedujeron, a partir de los argumentos que admitieron, la doctrina irreligiosa del determinismo como válida tanto para Dios como para el hombre (la doctrina está endulzada [p. 44] con palabras decorativas, o retractada de manera inconsistente, por Leibniz); Spinoza también dedujo el panteísmo; Hume y Kant negaron todos los argumentos teóricos a favor de Dios, particularmente de un Dios perfecto; Schleiermacher era determinista y panteísta; Bradley infirió, de la simple perfección de lo absoluto, la superficialidad del tiempo, la elección, el amor, la personalidad. Recientemente, Dewey, Santayana, Russell, James, Bergson, Whitehead, Scheler, Croce, casi todos los pensadores no romanistas de gran calidad, no se han puesto de acuerdo en nada tan bien como en la invalidez de todas y cada una de las pruebas del absoluto atemporal (a menos que se tome como meramente una de ellas), aunque muchos de ellos aceptarían la validez de ciertas desaprobaciones para tal concepción, y muchos de ellos negarían que el concepto que ha sido así privado de fundamento (si no completamente refutado) sea necesario o incluso compatible con la idea de Dios que realmente funciona en la religión. Si el pensamiento moderno simplemente se ha equivocado al rechazar el antiguo esquema teológico, entonces debe ser realmente cierto que solo los católicos romanos pueden filosofar. En ese caso, queda poco para la idea de una filosofía o teología racional como distinguible de la teología revelada. Si, por otro lado, la filosofía existe, no hay atajos para una cuidadosa consideración de la tricotomía teísta básica.
Las controversias entre teísmo y ateísmo generalmente han saltado sobre una de las tres posibilidades básicas. La gente ha rechazado el teísmo porque consideraba insostenible la idea de una mente que no estuviera sujeta a cambios o a la interacción con otros seres, o una mente omnipotente en el sentido de que su poder era todo el poder existente, o una mente que tuviera un conocimiento preciso de los detalles del futuro (o de todos los tiempos desde el punto de vista de la eternidad), o una mente creando un primer estado del cosmos en un tiempo finito en el pasado, o conociendo todo el sufrimiento aunque ella misma no sufrió, o un todo [p. 45] que abarca una mente que en ningún sentido podría identificarse con el universo, o una que podría identificarse con él en todos los sentidos. Estas y otras dificultades, que pueden llamarse paradojas absolutistas, tienen fuerza contra la Proposición Uno, pero no son objeciones pertinentes a la Proposición Dos. Pero, por otro lado, es bastante injustificado que los teístas sostengan que debemos tolerar o tragarnos las paradojas o explicarlas (mediante hazañas de ingenio tan sutiles y métodos verbales tan alejados de la percepción intuitiva o estructuras lógicas definidas, que solo la deidad podía saber con alguna seguridad lo que estaba ocurriendo), dando como justificación la afirmación de que la posición alternativa del ateísmo es aún más paradójica (carece, se puede insistir, de cualquier principio de explicación cósmica en absoluto). La falacia de tal razonamiento es clara una vez que vemos que el ateísmo no es la única alternativa a los supuestos que generan las paradojas absolutistas. Tampoco, como hemos visto, es la alternativo restante panteísmo en algún sentido en que se ha considerado tradicionalmente.
Podría objetarse a nuestra tricotomía que hay muchos grados de «algunos» entre ninguno y todos, y que, en consecuencia, la Proposición Dos no describe nada muy definido. Sin embargo, el «algunos» se refiere a dimensiones de valor como significativas para describir la perfección o perfectibilidad de Dios, y estas dimensiones están tan interrelacionadas que si pudiéramos llegar a una decisión con respecto a unas pocas de ellas, la decisión con respecto a las otras probablemente se seguiría. También podríamos estar de acuerdo en clasificar bajo la tercera proposición todos los puntos de vista que no atribuyen más perfección a los dioses que los griegos a sus olímpicos, cuyo único punto de absolutidad parece haber sido su inmortalidad. (Cualquier dios finito que se considere no engendrado así como inmortal quizás debería considerarse un caso mínimo del Dios finito-infinito del teísmo de segundo tipo).
Es de cierto interés notar que el ateísmo y el primitivo [p. 46] politeísmo son del mismo tipo básico. Esto no prueba que si el politeísmo es falso, el ateísmo debe serlo; porque son subalternativas dentro de su tipo. Pero sí sugiere que la falsedad radical de las ideas religiosas primitivas, tal como son, no es un argumento a favor del ateísmo, como se suele sostener que es. También el hecho de que el ateísmo sea al menos tan antiguo (como filosofía) como el teísmo del segundo tipo (era mucho más familiar para Platón, por ejemplo) sugiere que no hay nada filosóficamente muy avanzado o sofisticado en la doctrina atea como tal. Una expresión realmente clara incluso del teísmo de primer tipo es aparentemente indefinidamente posterior al ateísmo.
La importancia filosófica de admitir algunos aspectos no absolutos de Dios radica en la aplicabilidad resultante de categorías tales como cambio, pasividad, complejidad y similares, a él, y con este propósito la superabilidad de Dios, respecto a como es realmente, incluso si solo fuera superable por el propio Dios respecto a lo que pudiera o pueda ser, es enteramente suficiente. Ahora bien, aunque la actualidad de la deidad es, según el teísmo del segundo tipo, en algunos aspectos superable, su individualidad como potencialmente incluyente de predicados distintos de los reales no puede ser en ningún aspecto superable, en todas las dimensiones, aunque no en todos los sentidos perfecta. Decir esto no es comprometer el teísmo de segundo tipo con la opinión de que Dios es un «individuo». Estamos hablando de las subalternativas que admite la segunda proposición básica, no de los corolarios que implica necesariamente. Todo lo que exige la proposición es que haya un Dios en algún aspecto insuperable, en algún otro superable, ya sea autosuperable y cómo, o superable por otras entidades que no sean estados de sí mismo, o que tenga «estados», quedando perfectamente abierta por la proposición. La exploración [p. 47] de las subalternativas bien puede llevar a la conclusión de que solo una de ellas es realmente «concebible» en sentido pleno (a la luz del contenido experiencial de las ideas involucradas). Pero, nuevamente, este es un asunto que debe mantenerse en suspenso hasta que hayamos establecido algún control de las relaciones entre las proposiciones básicas.
Dios, tanto para la teología antigua como para gran parte de la nueva, es el ser cuya singularidad consiste en su excelencia sin igual, o cuya cantidad de valor define necesariamente una clase de un solo miembro (y, por lo tanto, en cierto sentido no es una clase). En algunos aspectos es absolutamente insuperable, incluso por sí mismo en otro estado concebible; en todos los demás aspectos, él es (para exponer el punto de vista alcanzado en este libro) el único individuo cuyos estados o predicados no deben ser superados a menos que los supere con otros estados o predicados propios. Para tomar una analogía imperfecta, nadie será ni podrá ser tan Wordsworthiano como Wordsworth; pero Wordsworth mismo, si él (o alguien a su alrededor) hubiera hecho un uso diferente de su libre albedrío, tal vez podría haber sido un poco «más él mismo», podría haber desarrollado su individualidad más de lo que lo hizo. Y ciertamente, en cualquier etapa de su vida, se podría haber dicho que era el ser más Wordsworthiano que jamás existiría, excepto que él mismo podría llegar a serlo más tarde. Dios, sin embargo, no es simplemente más él mismo que cualquier otro; él y sólo él es superior en todos los aspectos a cualquier estado que alguna vez caracterice a cualquier individuo a menos que lo caracterice. Él es la mayor realidad concebible, excepto quizás en la medida en que él mismo puede ser concebido como mayor (en otro estado, quizás posterior, o en un estado que podría haber tenido en el pasado, si los hombres, digamos, lo hubieran servido más fielmente).
Hay una ligera ambigüedad en la expresión «superado por sí mismo solamente». Puede que nosotros mismos en el futuro disfrutemos de valores de los que Dios ahora carece (porque no están en el ser). [p. 48] Pero según AR, no le faltarán cuando los disfrutemos, de modo que nuestra superación personal será también (infinitamente magnificada) su superación personal. Por lo tanto, R significa que «en ningún estado de cosas posible puede haber algo superior a Dios tal como es en ese mismo estado de cosas».
Se verá que la nueva doctrina requiere distinciones cuidadosas y algo elaboradas y, sin embargo, si algunos de sus defensores tienen razón, la doctrina no es más que el análisis de la simple idea de que Dios es «el individuo que ama perfectamente», en todos los aspectos poseídos de las propiedades que esta idea requiere, incluso si la falta de perfección en algunos aspectos se encuentra entre los requisitos.
Que Dios sea menos de lo que podría ser (aunque más de lo que podría ser cualquier otra cosa) está de acuerdo con la concepción religiosa del servicio gratuito de Dios. Porque si no tuviéramos más remedio que servir a Dios en toda su medida, o si no pudiéramos servirle en absoluto, entonces podría sostenerse con cierta plausibilidad que Él es todo lo que podría ser. Pero la posibilidad de ser servido gratuitamente parece implicar claramente la posibilidad de carecer de algo que proporcionaría un servicio mejor del que realmente se puede dar. La ortodoxia filosófica ha tenido que afinar este punto y, de hecho, según creo, ha caído en un sofisma bastante repugnante. Realmente no iba a haber ningún servicio a Dios, sino sólo un servicio a los hombres a través de las prácticas benéficas de la religión para ellos. El pecado no hizo ningún daño real en el universo, ya que la perfección absoluta que el universo implica en su causa nunca podría ser más o menos que absoluta. Decir que el pecado al menos perjudicó a los hombres no viene al caso; porque ¿qué daño hacía dañar a los hombres, partes de un sistema de realidad que en su totalidad o en su última realidad era incapaz de pérdida o ganancia? El mundo junto a lo absolutamente infinito no es más que éste por sí mismo. Solo desde un [p. 49] punto de vista puramente racial y egoísta (e ilusorio) podría el daño aparecer como tal. Así, la motivación que es la actitud (intentada) del humanismo ateo puro fue la única que los filósofos pudieron aprobar en la religión. La idea de la preocupación cósmica, la preocupación por los valores divinos, ahora debe ser considerada por fin en sus méritos.
Una forma muy sencilla de resolver la cuestión teísta es el análisis positivista, que da como resultado el rechazo del teísmo del primer tipo como un sin sentido, el teísmo del tercer tipo (Dios finito, como Zeus) como significativo pero desprovisto de evidencia empírica y así no vale la pena discutirlo, y sí, ¿qué pasa con el teísmo del segundo tipo? ¿Carece de sentido o simplemente no está de acuerdo con la evidencia? Contra la primera de estas posibilidades debe oponerse el hecho de que los mismos argumentos por los cuales los positivistas intentan mostrar la falta de sentido del teísmo del primer tipo han sido empleados durante algunas décadas por los defensores del teísmo del tipo dos. Por lo tanto, si esto último tampoco tiene sentido, no es probable que se deba a las mismas o muy similares razones. La doctrina ha sido formulada teniendo en cuenta cuidadosamente los requisitos de significado. En contra de la suposición de que el teísmo del segundo tipo no tiene apoyo experiencial, debe oponerse el hecho de que sus defensores también emplean ese mismo argumento contra el teísmo del primer tipo, y que el surgimiento de la teoría del segundo tipo ha sido el resultado de un esfuerzo deliberado y cooperativo, emprendido por algunos hombres de genio y muchos hombres de excelente formación científica y lógica, para descubrir el referente experiencial, si lo hay, del teísmo. Si estos hombres creen que han logrado encontrar tal referente, entonces no es filosofía sino debate afirmar, sin investigar, que no pueden haberlo encontrado.
Se verá que el Dios del teísmo del segundo tipo no es sin requisitos finito, o creciente, o emergente; ni, sin calificación, es el contradictorio de estos. La [<pequeña>p. 50] desconfianza tradicional de la declaración simple y del lenguaje aplicado a la visión religiosa, en la nueva teología deja de ser una concesión formal inoperante o empleada de manera inconsistente, y se convierte en un rastreo sistemático de la relatividad de los conceptos entre sí y con la experiencia como un todo. Los conceptos que todavía funcionan como absolutos son los estrictamente religiosos y experienciales de amor y bondad. Dios es el Santo, el Absoluto ético, el Padre totalmente amoroso. En estas afirmaciones el teísmo del segundo tipo no ve ninguna exageración. Sostiene que la distinción entre la perfección ética de Dios (y, por lo tanto, la inmutabilidad ética) y su perfectibilidad «estética» (y, por lo tanto, el crecimiento) encaja con el hebreo posterior y otras religiones elevadas (sobre todo lo que algunos de nosotros querríamos decir con cristianismo) mucho más naturalmente y sin ambigüedad que la confusión de toda perfección en el inmutable actus purus de los escolásticos (e incluso de Schleiermacher). Además, Whitehead y otros han demostrado que es precisamente el amor lo que debe ser perfecto en Dios, y solo el amor y lo que implica como perfecto, si el amor o la perfección han de servir como un concepto explicativo en cosmología. (La idea de que el contenido religioso del sistema de Whitehead está por los suelos, y que lo que su sistema requiere es alguna fuerza o función «impersonal» que no tenga una conexión esencial con el amor, es en mi opinión una completa incomprensión).
Lo que se ha descubierto —para anticipar el argumento de capítulos posteriores— es que, al menos en un punto principal (la elección entre las tres proposiciones), la religión en su mejor forma era literal y filosóficamente correcta, y la teología no era más que una primera aproximación, viciada por ambigüedades o inconsistencias. En la cosmología de Whitehead, que es, en general, simplemente la expresión más elaborada de las tendencias extendidas en la filosofía reciente, toda existencia [p. 51] es «social», es «sentimiento de sentimiento», formando «sociedades» de experiencias entrelazadas, y sociedades de sociedades, desde lo electrónico, casi inconcebiblemente simple y rudimentario, hasta el universo. En esta filosofía completamente social (en la que el conflicto, que no se niega, es también una relación social) Dios es aquello en el cosmos por lo que es un cosmos; él es el caso individual en la escala cósmica de todas las categorías últimas (incluidas las de sentimiento social, «propósito subjetivo», etc.) gracias a las cuales estas categorías describen una comunidad de cosas, y no meramente cosas cada una encerrada en una privacidad indecible, irrelevante y desordenada con respecto a cualquier otra cosa. Atribuir un propósito a Dios no es deshonesto en Whitehead; porque no encuentra cosa real o posible que no esté en su grado de simplicidad o complejidad dotada de fin subjetivo. E igualmente no encuentra nada cuyo sentimiento y finalidad carezca de sensibilidad a otros sentimientos y finalidades, es decir, sociales. De ahí que el individuo cósmico, el cosmos como Sociedad inclusiva de sociedades «con un orden personal» sea inclusiva, universalmente sensible, amorosa, y por lo tanto decididamente no solo impasible o perfecta en todos y cada uno de los sentidos. El sentido en el que el conflicto, así como la armonía, entran en Dios es precisamente el sentido al que se refiere la religión al hablar del dolor o la ira de Dios por nuestro sufrimiento o pecados, siendo simbolizado el dolor por la cruz. El amor no es idéntico a la armonía, aunque incluye una medida de ella. Dios entra en conflicto, sin embargo, sólo con aquello en lo que también participa a través de su sensibilidad o «ternura». Si Whitehead dijera menos que esto, sería la lógica de su sistema la que colapsaría, y no simplemente su aplicabilidad religiosa.
Podrían hacerse comentarios similares (con alguna salvedad) sobre la filosofía de James Ward y otros. Hemos pasado la etapa de tratar de adaptar nuestra cosmología científica a una teología implícitamente irreligiosa; porque estamos [p. 52] encontrando que es precisamente en su alejamiento de la intuición de los hombres religiosos más nobles (en sus momentos religiosos) cuando la teología también se aleja de lo que es útil en la explicación secular. El conflicto entre religión y ciencia resulta ser (en parte) un conflicto entre una teología pseudorreligiosa (y filosóficamente insostenible) y una ciencia no del todo esclarecida en sus principios filosóficos y en las líneas maestras de sus resultados.
[p. 54]
En la clasificación de las doctrinas teístas y ateas explicada en este capítulo, el número de casos de perfección se limitó a seis (más el caso puramente negativo) por la suposición de que la negación conjunta de «superable por nada en absoluto», A, y de «superabilidad solo por uno mismo», R, es una idea que no necesita más subdivisión, I. Pero en términos puramente formales hay dos posibilidades: superabilidad completa, tanto por uno mismo como por otros, y superación solo por otros (y no por uno mismo). La distinción entre los dos ha sido descuidada hasta ahora, porque hemos seguido la suposición común de que se entiende por «Dios» un ser concreto, no una mera abstracción. Sólo una abstracción, al parecer, podría ser insuperable por sí misma y, sin embargo, superable por los demás. Así, se podría decir que la cortesía es inferior a la honestidad o a la justicia, pero esa cortesía no puede mejorarse a sí misma, sino que debe ser siempre justa, cortés. Si se deja de lado la suposición de que Dios no es una abstracción, entonces tenemos quince combinaciones posibles de los cuatro modos de superación y su negación junto con la triple división lógica de los aspectos de la grandeza en todos, algunos y ninguno. Los cuatro modos de superación son: superabilidad (1) tanto por uno mismo como por los demás, B; (2) solo por sí mismo (insuperable «en relación» con otros), R; (3) por otros solamente, O; (4) ni por sí mismo ni por otros (insuperabilidad «absoluta»), A. Hasta ahora hemos considerado B y O solo en términos de su propiedad común dada por la definición de I como «ni A ni R».
| GRUPO | CASO | ||
|---|---|---|---|
| I (A) | 1 A |
||
| A (AX) | 2 AR |
3 ORA |
|
| 4 ARB |
5 ARBO |
||
| 6 |
7 ABO |
8 AO |
|
| III (X) | 9 R |
10 RO |
|
| 11 RB |
12 RBO |
||
| 13 B |
14 BO |
15 O |
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[p. 55] Combinando lo anterior derivamos un conjunto estrictamente exhaustivo, en lo que se refiere a las nociones de sí mismo, otros, superable y con respeto o dimensión.
Esto difiere de la clasificación anterior solo por la sustitución de las combinaciones de las subclases B y O por I, es decir, de «superabilidad tanto por uno mismo como por otros», y «superabilidad por otros solamente», por «superabilidad o bien por otros o por otros y por uno mismo también». La nueva distinción deja al grupo uno o (A) sin cambios, y no puede permitir que el grupo tres responda a ninguna objeción debida a la ausencia del factor A, como ocurría con las objeciones que sugerimos. En cuanto al grupo dos, tal vez sea evidente que los elementos de la segunda y tercera columnas no podrían constituir conceptos significativos de Dios. Porque un ser que, en ciertos aspectos, no podría mejorarse a sí mismo y, sin embargo, podría ser superado por otros, difícilmente parecería ser el ser supremo, el señor de todo, el legítimo «objeto de la más alta veneración» o la primera causa filosófica o la realidad omnipresente, que la palabra Dios connota casi universalmente. Incluso si Dios no es un individuo, o no es concreto, de todos modos, al parecer, se le considera como supremo sobre los individuos y las abstracciones, superable por nada, a menos que sea autosuperable en algunos aspectos. Debe notarse, también, que mientras que la auto-superación no puede ser tomada como implicando necesariamente un defecto (sin dejar de lado la cuestión de si el valor es posible en absoluto fuera del tiempo y la posibilidad de crecimiento), ser superado por otros parece un defecto puro y simple. Es carecer de alguna propiedad positiva que todavía existe, mientras que la autotrascendencia o el crecimiento solo pueden significar que uno no disfruta realmente de todo lo que es posible, tal vez por la muy buena razón de que esto sería una tontería porque la posibilidad es inagotable en realidad. Así, el factor O (así como el factor B) es esencialmente negativo o una deficiencia, mientras que A y R contienen entre ellos lo que es positivo en la idea de perfección o superación. Estar en un máximo absoluto, incluso en relación con uno mismo, en todos los aspectos admitiendo tal máximo, y estar en un máximo en relación con los demás y enriqueciéndose infinitamente en relación con uno mismo en aspectos que no admiten máximos absolutos (si hubiera tales respectos), estos parecen agotar las formas de la más alta excelencia. No parece razonable esperar que un ser que disfruta de una o ambas formas de perfección positiva posea aspectos tan inferiores como para ajustarse a las definiciones de O [p. 56] y B. Ser R en lugar de A en algunos aspectos puede expresar la naturaleza misma de estos aspectos. Pero si hubiera aspectos de valor, por los cuales todos los seres deben ser calificados, y que obligarían a un ser que posee A y R en otros aspectos a ser inferior a otros seres en ciertos aspectos, esto sólo sugeriría que A y R no tienen significado. Por ejemplo, el conocimiento insuperable traería todas las riquezas de la actualidad al ser que lo posee. Entonces, ¿cómo podría este ser en algún aspecto mostrar inferioridad a cualquier otro? Por lo tanto, parece poco probable que las combinaciones de A y R con B y O representen posibilidades reales (que no sean puramente formales). El problema esencial es, por lo tanto, con toda probabilidad, determinar el significado de las concepciones A y R, y de su negación conjunta, como se muestra en nuestras tablas anteriores (págs. 8, 9). Las preguntas esenciales son: (1) ¿Existe tal cosa como la perfección absoluta o estática? (2) ¿Existe tal cosa como la perfección relativa o dinámica? (3) ¿Existe un ser que posea uno o ambos y en qué aspectos?
Una de las primeras expresiones de esta actitud se encuentra en Grundriss der christlichen Glaubens- und Sittenlehre de Otto Pfleiderer (Berlín: Georg Reimer, 1888), Secciones 61, 67-69, 84. ↩︎
La «nueva» teología también puede llamarse platónica si uno interpreta a Platón de una manera diferente a como lo han hecho los neoplatónicos y la mayoría de los eruditos. Ver Raphael Demos, The Philosophy of Plato (Charles Scribner’s Sons, 1939) pp. 120-25. ↩︎
Que las posibilidades son reales y que el futuro involucra alternativas abiertas, o es indeterminado en esencia, lo he intentado demostrar en mi libro Más allá del humanismo, caps. 9 y 10, y en un artículo, «Contingencia y la Nueva Era en la Metafísica», Journal of Philosophy, XXIX, 421 ff, 457 ff. Cf. Charles S. Peirce, Papeles recopilados (Harvard University Press, 1931-35). vol. VI, Libro I A. Para una defensa elaborada del punto de vista opuesto o determinista, véase Brand Blanshard, The Nature of Thought (Londres: Allen & Unwin, 1939), especialmente vol. II. (Blanshard virtualmente ignora la mayoría de los que me parecen los principales argumentos contra el determinismo, pero da una buena explicación de los argumentos que a menudo se ha pensado que lo apoyan). ↩︎
Ver Alfred North Whitehead, Modes of Thought (The Macmillan Co., 1938), pp. 92-95 también mi ensayo, «La idea de Dios de Whitchead», en The Philosophy of Alfred North Whitehead, editado por P. A. Schilpp. ↩︎
Las objeciones positivistas a la metafísica como tal que he intentado resolver en el cap. 16 de Más allá del humanismo, y en «Metafísica para positivistas», Filosofía de la ciencia, II, 287 ff. Ver Whitehead, Adventures of Ideas (The Macmillan Co., 1933), pp. 147 f. 159-65; Peirce, Papers, VI, 368. Además de Whitehead, otros dos lógicos destacados de nuestro tiempo parecen aceptar la metafísica en principio: véase C. I. Lewis, Mind and the World Order (Charles Scribner’s Sons, 1929), pp. 10, 16-173 y Bertrand Russell, «Los límites del empirismo», Proceedings of the Aristotelian Society, 1935-36. Lewis dice: «El problema de una metafísica correctamente concebida, como el problema de la ética y la lógica, debe resolverse alcanzando una autoconciencia clara y convincente» (p. 10). El objeto buscado es la definición de la realidad como tal. Sin embargo, «una definición exitosa de lo real en general no nos llevaría muy lejos en ningún intento cosmológico de sondear las profundidades del universo ya que delimitaría la realidad solo en intensión, y dejaría bastante indeterminado el contenido particular de la realidad in extenso.» No intentaría «la imagen total de la realidad» o «describiría el curso del universo» (págs. 16f). Pero supongamos que hay un ser cuya naturaleza implica existencia, es decir, supongamos que la intensión y la extensión no son en todos los puntos independientes. En otras palabras, para que la realidad sea realidad, puede ser necesario que cierto individuo sea real, porque este individuo puede ser el fundamento de toda realidad. Es cierto que el contenido particular de la realidad no puede existir necesariamente, pero puede haber un individuo cuyo carácter identificador o individuador no sea como tal particular, sino más bien el fundamento universalmente inmanente de la realidad y la posibilidad. Nuevamente, el universo, como en realidad y en el presente, es contingente no metafísico, sino el universo como tal, en lo que lo hace el universo, en todo momento y todo lo que sucede dentro de él, puede estar involucrado en el sentido mismo de la realidad, y este carácter esencial del universo puede ser el aspecto primordial o necesario del Dios de la religión. En resumen, el intento de Lewis de reducir a lo trivial los resultados de la metafísica que él admite como legítimos, se mantiene o cae con la solución del problema teísta, incluido el estatus del teísmo del segundo tipo y del argumento ontológico en relación con ese. escribe. Es monismo idealista absoluto (primer tipo), no teísmo, que no pudo ser establecido por la metafísica.
El punto de vista de Russell en el artículo mencionado es que el principio causal, sobre el cual descansa la ciencia empírica, debe tener una base experiencial que sea lógicamente anterior a la ciencia empírica. Russell encuentra esta base en la experiencia de verse obligado a juzgar por la evidencia perceptiva de su verdad. Claramente, esta es una relación psicológica, y parece que si Russell hubiera generalizado su resultado, habría estado de acuerdo con Peirce, James, Whitehead y Bergson en que la inteligibilidad del mundo es su carácter espiritual. Sólo el panpsiquismo y el teísmo pueden evitar la falacia del empirismo puro, no que deben abandonar la experiencia sino que reconocen aquellos elementos en la experiencia que tienen generalidad metafísica, que son válidos para toda experiencia y todos los objetos. ↩︎
En los escritos de los neotomistas como Étienne Gilson o Jacques Maritain, apenas se encuentra una sugerencia de la distinción entre un Dios perfecto-perfectible y uno imperfecto-perfectible, entre el segundo y el tercer tipo de teísmo. Así, cuando Maritain (en su Réflexions sur l’intelligence, París: Nouvelle Librairie Nationale, 1924) analiza las opiniones teológicas de James y otros, aprovecha al máximo el evidente contraste entre el Dios indefinidamente imperfecto que encuentra en sus escritos y la perfección que, por supuesto, cree que Dios posee, con apenas una pista de que hay dos preguntas, no una. El hecho de que James tampoco fuera claramente consciente de la dualidad del problema no altera el hecho de que hoy en día la distinción olvidada se está convirtiendo en el centro de la controversia, como lógicamente debería haber sido todo el tiempo. En el otro lado de la disputa del teísmo, Santayana, Dewey, Russell y Carnap no guardan menos silencio sobre la visión intermedia o equilibrada de Dios. Mientras tanto, numerosos teólogos están desarrollando silenciosamente tal punto de vista. Vivimos, pues, una transición entre el olvido absoluto y la adecuada consideración de la verdadera cuestión teológica, la de decidirse entre los tres tipos. ↩︎