Toda religión es producto de la evolución humana y ha sido condicionada por el entorno social. Dado que el hombre se ha desarrollado desde un estado incluso inferior al salvajismo y que en su momento fue intelectualmente un mero animal, es razonable atribuirle en ese estado una conciencia religiosa tan limitada como la que posee un animal. ¿Cuáles son entonces, debe preguntarse el historiador, los factores y los medios por los cuales la humanidad se ha encapsulado en esta concha de religión, que casi en todas partes se ha erigido como una extensión protectora del cuerpo social?
La respuesta más sencilla a esta pregunta ha sido que el hombre no es un mero animal, sino que se diferencia de la bestia en tener un alma inmortal y un instinto religioso. El argumento es el siguiente: suponiendo que no hay razas que puedan demostrar estar totalmente desprovistas de religión, este elemento del pensamiento humano, porque es universal, debemos considerarlo como esencial; por lo tanto, al ser esencial, la creencia en un alma y en la vida espiritual es parte de la naturaleza humana; basada en esta convicción natural, la religión es producto del instinto religioso del hombre.
Pero el historiador no puede asumir ni la universalidad de la religión (pues hay grupos humanos que hacen de esto una suposición de dudosa validez) ni la existencia de un alma, porque ni siquiera el «instinto religioso» requiere esta suposición. Por lo tanto, el instinto en sí no puede asumirse. Tampoco es probable. Los niños no tienen ideas ni impresiones religiosas. Personalmente, el investigador puede o no creer en Dios, en el alma y en una vida futura; pero su tarea es simplemente mostrar cómo surgió la creencia en estos y otros componentes de la religión, y esto solo puede lograrlo organizando de forma ordenada todos los datos disponibles.
Sin embargo, es inevitable que este estudio abarque tanto al hombre del pasado como al del presente, y los procesos psicológicos del hombre prehistórico no pueden ser conocidos. Por lo tanto, con una gran limitación, el historiador es propenso a caer en uno de dos errores: asumir que el hombre primitivo era la contraparte de lo que ahora se llama primitivo, o argumentar que, dado que el hombre fue inicialmente prelógico, se encontraba entonces completamente fuera de nuestra comprensión actual. Además, incluso lo que generalmente se llama primitivo es a menudo claramente no primitivo. Por ejemplo, el EedsMn (amerindio), en comparación con el negro o el australiano, está lejos de ser un salvaje primitivo. Entonces, a veces surge la pregunta de si un grupo aparentemente primitivo no ha recaído desde un estado superior.
Sin embargo, un mínimo de seguridad reside en el reconocimiento del peligro y el historiador generalmente está justificado al tratar las formas inferiores de religión, al igual que las formas inferiores de arte, como comparativamente primitivas y al argumentar que las formas inferiores de religión tal como se encuentran entre los salvajes hoy en día probablemente reflejan las formas de religión conocidas por dichos salvajes tal como existían en la antigüedad remota.
Existen numerosas teorías para explicar el origen y el crecimiento de la religión. En la antigua India, la ortodoxia sostenía que existía una sola religión inspirada y que todas las demás eran formas decadentes de ella, mientras que en el siglo VI a. C. los hindúes heterodoxos afirmaban que todas las religiones eran inventadas por los sacerdotes para su propio beneficio. Las mismas teorías surgieron independientemente siglos después en Europa. Baste decir de estas y otras teorías similares que eran conjeturas rudimentarias, pero probablemente honestas, basadas en información insuficiente. En el pasado inmediato, han surgido diversas teorías basadas en un estudio exhaustivo y un conocimiento más profundo. Solo ellas requieren atención en la actualidad, ya que se basan en una inmensa cantidad de observaciones minuciosas y son respaldadas por diferentes escuelas de investigadores competentes.
La primera, que aún sostienen muchos sociólogos, está relacionada con los nombres de Sir Edward Tylor y Herbert Spencer. Se suele llamar animismo y se basa en estos hechos e inducciones. El salvaje cree que lo activo está vivo y que, al estar vivo, un objeto, animal o material, posee en su interior el mismo tipo de espíritu que el hombre reconoce en sí mismo. De ahí que pueble el mundo de objetos habitados por espíritus. Piensa también que, cuando sueña, su espíritu está presente, realizando los actos que imagina realizar en sus sueños. De ahí que adquiera la noción de un espíritu independiente del cuerpo y atribuya a otros hombres, animales y objetos un espíritu y poderes espirituales similares a los suyos. Asimismo, al ver en sueños a un muerto aparentemente aún activo, infiere que el espíritu del muerto aún vive y que él mismo, cuando muera, seguirá vivo, al igual que sus animales y armas. Dado que los espíritus aún vivos pueden ser maliciosos, el salvaje aplaca a estos enemigos potenciales; de ahí las ofrendas a los fantasmas. Los espíritus fantasmales se dotan gradualmente de más poderes sobrehumanos y luego son venerados como dioses.
Las principales objeciones a esta teoría son, primero, que el salvaje más primitivo no posee una idea tan clara del espíritu en distinción del cuerpo como se implica aquí; segundo, que el argumento no explica de manera satisfactoria los casos indudables de adoración directa de los fenómenos naturales; tercero, que si la teoría fuera verdadera, uno esperaría encontrar un culto universal a los fantasmas, lo que de ninguna manera es el caso.
La segunda teoría, llamada naturalismo, con la que se relaciona generalmente el nombre de Max Müller, pero que es sostenida firmemente por otros eruditos alemanes —casi podría llamarse la teoría alemana en contraste con el animismo inglés—, se basa en la tendencia de los salvajes a temer y reverenciar los objetos de la naturaleza que les parecen poderosos, como una cascada, una tormenta o un árbol majestuoso, a todos los cuales atribuyen vida y naturaleza antropopática. De igual manera, veneran fenómenos humanos venerables, reyes y magos, y pueblan el cielo con reyes y magos imaginarios como dioses de los fenómenos naturales, con subordinados, como en la tierra. El hombre considera instintivamente al sol como un gran personaje y a la luna y las estrellas como madre e hijos, o como pastor y ovejas. El hombre personifica todos los objetos de la naturaleza y venera lo imponente.
Las principales objeciones a esta teoría son que asume en el salvaje una tendencia demasiado pronunciada a la personificación y que ignora por completo el animismo o considera la creencia en espíritus secundaria e insignificante; la actitud del hombre hacia los fenómenos naturales se convierte en la base de toda religión. Debido a los ejemplos citados por Müller de mala interpretación de los mitos por generaciones posteriores, que condujeron a visiones religiosas distorsionadas, se ha descrito esta teoría como la que sostiene que la religión surge de una enfermedad del lenguaje; pero esto es incorrecto, ya que la cuestión del lenguaje no es vital para la teoría.
Sir J. G. Frazer desarrolló la teoría de que «la religión es hija de la magia». Su fórmula se explica suponiendo que el hombre primero intenta controlar la naturaleza por medios mágicos y, al encontrarlo imposible, recurre a la súplica, sello distintivo de la religión, a diferencia de la magia. Sin embargo, esto no explica los principios de la religión, ya que la magia en sí misma es en gran medida religiosa. De hecho, la objeción de Durkheim, según la cual la magia es [ p. 5 ] hija de la religión, tiene mucho que decir.
La propia teoría de Durkheim, que en general es la teoría francesa, carece de una designación formal, pero podría llamarse colectivismo, aunque ilusionismo sería un nombre adecuado. Asume el totemismo como la forma más antigua de religión, sostiene incidentalmente que el nombre del tótem proviene de algún animal conveniente que vive cerca, y basa toda la información religiosa en la distinción entre lo tabú, o sacro, y lo común. La representación colectiva de un grupo humano con respecto a los tabúes es la creencia religiosa, y esta creencia en el poder sagrado o fuerza totémica actúa como un poder moral. El tótem es el símbolo del grupo, así como de la fuerza totémica, un poder que se convierte en el «dios» de la comunidad. Dado que es a la vez el símbolo de la sociedad y del dios, el dios y la sociedad deben ser uno y el mismo. El dios es, de hecho, la personificación del clan. Como todas las religiones, de origen totémico, pasan por las mismas fases, se deduce que Dios y la sociedad son idénticos. Todos los ritos religiosos son de origen social y establecen normas de conducta respecto a los objetos sagrados. La representación colectiva respecto a un conjunto de objetos sagrados conduce a la supuesta existencia de un mundo de objetos sagrados y de poderes extraordinarios. Dado que la representación colectiva se produce principalmente por la agitación social, se deduce que la religión nace de la efervescencia mental. Es, por lo tanto, mera idea o ilusión, pero como sus efectos son reales, puede decirse que posee realidad.
Esta teoría se ha expuesto con tal riqueza de detalles y entusiasmo que ya ha conquistado a muchos adeptos, e incluso ha causado una profunda impresión en quienes no se han convertido. Una objeción de peso es que asume el totemismo como la base histórica de todas las formas de religión; sin el poder y el símbolo totémicos no habría [ p. 6 ] punto de partida para la representación colectiva de la sociedad como un poder espiritual.
Pero la objeción fundamental que eventualmente derribará esta teoría es que ignora o minimiza más allá de lo razonable al individuo en favor del grupo. Lo que es cierto del ritual e incluso de la ética, como producto general del grupo, se traslada aquí al pensamiento y la emoción primitivos. Ahora bien, es perfectamente cierto que el entorno determina en gran medida los valores religiosos que afectan al grupo en su conjunto e, incluso, al individuo. La vaca es sagrada en la India y los todas veneran al búfalo; ambos animales son de suma importancia como fuente de alimento. El abastecimiento de alimentos de los australianos proviene en gran parte de animales que los nativos cazan y cuyos prototipos imaginan como sus propios antepasados. La mayoría de las actividades religiosas o mágicas de un clan australiano están relacionadas con la conservación y propagación de estos animales. Pero, como ha señalado el profesor King, en África, donde el alimento está al alcance de la mano, sin esfuerzo, la caza carece de significado religioso. El entorno, por lo tanto, condiciona la actividad social concertada de un clan, y cualquier sistema mágico o religioso es principalmente producto de su vida económica y social. Hasta aquí, es perfectamente correcto afirmar que la sociedad (el grupo humano) condiciona la religión, y es fácil señalar, por ejemplo, que las grandes funciones religiosas de los hebreos, las fiestas y celebraciones estatales, aún expresan un estatus económico ancestral. Sin las primicias y las cosechas, no habría existido tal expresión; una fiesta religiosa aún celebra la cosecha ancestral.
Sin embargo, entre la religión como sistema, condicionada por la economía social, y un estado mental religioso subjetivo existe una distinción que esta teoría no ignora, sino que combate al asumir que la mente de una persona es producto integral de su entorno social: Si bien puede demostrarse que [ p. 7 ] una religión estatal es solo un aspecto de la vida económica, de ello no se deduce en absoluto que el pensamiento y el sentimiento religiosos del individuo sean meramente el reflejo de la mentalidad grupal. Es cierto, por supuesto, que el estado mental de cualquier individuo es, en mayor o menor medida, el producto de todo su ser, condicionado por la interacción con los demás. Lo que el grupo busca, el individuo lo busca; su objetivo es el suyo; sus gustos y disgustos son los suyos. De lo contrario, pronto se separa del grupo, forzosamente.[1] La uniformidad es el vínculo del grupo y la mente individual refleja la mente del grupo. Sin embargo, ninguna coerción grupal puede sofocar por completo al individuo, ni la emoción religiosa individual depende completamente del grupo, como tampoco el miedo del salvaje a un poder repentinamente percibido es producto de la influencia del grupo. Ni las condiciones sociales ni económicas determinan la actitud, y la prueba de ello reside en que su actitud, que expresa miedo o esperanza, se encuentra universalmente en la vida salvaje, sea cual sea el entorno económico o social. La desaprobación, una actitud religiosa rudimentaria, es común en la mayoría de los salvajes ante un objeto o acontecimiento imponente.
Por lo tanto, si bien debe admitirse que las ideas religiosas en general reflejan el hábitat y el grupo de un hombre, es un grave error imaginar que el hábitat o el grupo en el que nace produce su estado mental religioso. La teoría francesa no duda en insistir en que el hombre no piensa en absoluto como individuo; no existe tal cosa como una mentalidad individual y, en consecuencia, todo pensamiento religioso es social. Pero es pura suposición que la mente del grupo es tan abrumadoramente coercitiva que la mente individual está completamente subordinada a ella. Todo lo que se puede afirmar es que la atmósfera social afecta la conciencia religiosa. [ p. 8 ] Los académicos franceses que trabajan más o menos con Durkheim y en gran medida inspirados por él sostienen que «toda conciencia religiosa es un producto de la atmósfera social». Consideran al individuo como una sola célula incapaz de pensar excepto como parte de la conciencia colectiva. El grupo piensa solo como un todo, como la «masa» quiere como un todo. La mentalidad de masa es tan poderosa como la emoción de masa. El individuo no solo no tiene ideas propias, sino que es incapaz de generarlas.
Una línea de enfoque diferente a la conclusión de que «la religión es un producto de las relaciones sociales» la encuentran algunos escritores que subestiman los datos religiosos como si no fueran realmente religiosos. Así, se argumenta que, cuando un salvaje rinde homenaje a un objeto peligroso, esto no es en realidad un acto religioso, sino solo «un primer paso, como principio mediador, hacia la religión», el paso que damos «cuando tratamos un cable con corriente con precaución». No es una ilustración afortunada, porque no pensamos en apaciguar el cable. De igual manera, aunque se admite que los hurones sacrificaban tabaco o grasa «como muestra de respeto a alguna deidad o deidades», se dice que estos actos no son religiosos y «apenas superan el nivel de meros recursos prácticos».[3] Pero si el acto de sacrificar a una deidad no es un acto religioso, ¿qué es? Realizar tal sacrificio es asumir que el objeto o poder al que se sacrifica tiene la voluntad de ayudar o dañar y puede ser apaciguado. Seguramente ésta es la misma actitud que adoptan la mayoría de los fieles de organizaciones habitualmente denominadas religiosas.
Sin embargo, aunque la influencia de la sugestión colectiva se ha exagerado en la teoría de Durkheim y la distinción entre religión y el “primer paso” hacia ella es imperceptible, sigue siendo un hecho evidente que la religión es una parte orgánica de la actividad social. La idea de que la conciencia religiosa nace de la excitación social y la intoxicación, en la que por primera vez el hombre se concibe a sí mismo como inhumano y de un mundo diferente al normal (pues esta es la esencia de la teoría de Durkheim) no está respaldada por los hechos, ni es del todo novedosa, pues fue precedida por la extraordinaria teoría de los “Gruppe”, que afirmaba que la religión comenzó cuando un sirio se emborrachó por primera vez y, al estar intoxicado, se imaginó divino; y, también, la influencia del grupo se reconoce desde hace mucho tiempo; pero conviene recordar que gran parte de lo que se denomina religión es estrictamente social. ¿Cómo adquieren las leyes valor y validez religiosa, como por ejemplo en la India, donde el código se considera inspirado? Porque toda ley es originalmente costumbre, el modus vivendi adoptado por el grupo, y esto, a su vez, nos remonta a una antigüedad mayor, que adquiere un matiz religioso gracias a la autoridad del precedente, pues se considera pecado transgredir las costumbres de los padres, quienes permanecen en la memoria como miembros del grupo que aún conservan autoridad. En asuntos que carecen de dicha autoridad, el pecado es lo que en la actualidad ofende la conciencia tribal de unidad. Los primeros legisladores de la India proclamaron que tales actos eran pecaminosos porque violaban las antiguas costumbres. Así, distinguieron como «pecaminosos en el norte» ciertos actos que «no lo eran en el sur» y prometieron la felicidad eterna a quienes no cometieran los pecados (locales) enumerados. No contentos con esto, sin embargo, siempre que era posible recurrían al ejemplo de los dioses, según se decía, para hacer cumplir sus decretos, pero siempre bajo la fórmula «así lo hicieron los dioses de antaño», haciendo tanto hincapié en la autoridad de la antigüedad como en el precedente divino, como se desprende del hecho de que era indiferente si la fórmula era «porque así lo hicieron los dioses de antaño» o «porque así lo hicieron los sabios de antaño». El motivo religioso era idéntico en ambos casos; el pecado era la contravención de una costumbre bien establecida. Así, las funciones religiosas y gubernamentales no estaban diferenciadas al principio, e incluso en las naciones civilizadas de la antigüedad, así como entre los salvajes actuales, la realeza y el liderazgo religioso tienden a coincidir. Es por esta razón que en las sociedades primitivas la moral y la ley forman un todo, y que este todo es religioso. Así, solo se puede hablar de moral religiosa y ley religiosa, o de la compleja ley moral religiosa. Así, las vidas y ceremonias, originalmente sociales, económicas o ambas, se vuelven religiosas.Y la participación individual en ella puede describirse como socialmente religiosa. Un pasatiempo como el baile, una ceremonia económica como la propagación teatral de cultivos por bailarines enmascarados, son funciones originalmente sociales que adquieren valor religioso.
Esta costumbre común de disfrazarse de animal nos lleva a considerar si dicho misticismo primitivo implica en el actor una mentalidad distinta a la del hombre civilizado. Los eruditos franceses ya mencionados han argumentado que el hombre primitivo era tan diferente de nosotros que hoy resulta incomprensible. Poseía una mente prelógica, lo que parece indicar que era un místico. Creía, por ejemplo, que era a la vez hombre y animal, y que podía herir a un enemigo dañando una imagen o conociendo y empleando incorrectamente su nombre. Pero el argumento de ser a la vez hombre y lobo presupone que el salvaje tiene una concepción clara del hombre como distinto del lobo; de lo contrario, no sería ilógico creer que un hombre pudiera ser lobo. Así, el sacerdote hindú, durante el sacrificio, se vuelve inhumano y luego, formalmente, vuelve a ser hombre al concluirlo. Así también, perforar una imagen para hacer sufrir al enemigo o manipular un nombre como si afectara a su dueño no son actos ilógicos cuando se cree que la imagen y el nombre son [ p. 11 ] partes de la personalidad. Estos y muchos otros ejemplos citados para demostrar la mentalidad prelógica en los salvajes se encuentran también entre pueblos a quienes les sería imposible negar la mentalidad lógica. Todo lo que se puede decir es que el salvaje da por sentado lo que no ha sido probado. Pero no busca probar ni refutar; su acto se desprende lógicamente de lo que cree. Los salvajes, tal como los conocemos, no son en absoluto ilógicos. Por lo tanto, carece de fuerza la conclusión extraída en esta teoría de que la representación fría prelógica debe ser irracional y, por lo tanto, toda religión, al basarse en ella, es ilusoria. Todo el misticismo actual se considera, en esta teoría, heredado del estado prelógico. Sin embargo, Durkheim otorga a la religión cierta realidad, argumentando que ninguna institución humana basada en el error podría perdurar, aunque lo que perdura no es más que la expresión de actividades sociales. Es decir, las representaciones colectivas no son fundamentalmente falsas, aunque se basen en una mentalidad prelógica, porque expresan algo que existía, a saber, la actividad y la realidad del grupo, realidad que llamamos religiosa.[2]
Lo que realmente se encuentra en los estados mentales más bajos no es la falta de lógica, sino la incapacidad de distinguir entre mente y materia. Para el hombre primitivo, toda sustancia es la misma, ni material ni inmaterial. Los salvajes más primitivos no las consideraban separadas. Toda materia es sensible y posee mentalidad; todos los espíritus son análogos a las mentes humanas, es decir, están encapsulados en un cuerpo, o más bien, son indisolublemente uno con la materia en la que aparecen. No es un espíritu distinto en una cosa lo que estos salvajes reconocen, sino, por así decirlo, una cosa espiritualizada, un objeto imbuido de poder. [ p. 12 ] El objeto no posee un poder como algo distinto del cuerpo, sino que es en sí mismo poderoso. Cada objeto tiene un poder diferente, pero para el salvaje no existe un poder universal del que el objeto individual exprese una parte. Será necesario hablar más adelante sobre esta falsa interpretación del maná como un poder universal. En la actualidad, es importante comprender que la creencia en un todo indiferenciado precede a la creencia en el espíritu como algo distinto del cuerpo. Un estudio de los objetos de culto ayudará a aclarar esto.
Esto es cierto tanto para los animales como para los hombres: toda disparidad o desemejanza en el individuo hace que éste sea rechazado por el grupo, a través de una objeción instintiva a todo lo que se oponga a su solidaridad. ↩︎
Por cierto, Durkheim deriva las ideas de causa, sustancia, tiempo y espacio también de la representación colectiva, originalmente social y religiosa, y por lo tanto ilusoria. Pero la clasificación, aquí representada como algo que comienza en razón del grupo, ya existe en el reconocimiento mismo del grupo. Véase Webb, op. cit., págs. 73 y sig. ↩︎