[ p. 266 ]
La fe no es la negación de la razón, sino su consumación allí donde las preguntas son más insistentes. Lo que no es lógicamente impecable puede ser válido como medio para alcanzar la meta. La realidad se distingue como Hecho, Idea y Exaltación, y existe algo en la naturaleza humana que responde a las tres. El mundo es veraz, y el hombre está capacitado para encontrar su verdad. Gran parte de esta verdad, sin embargo, se aprende mediante un proceso de inferencia a partir de los hechos de la experiencia y las ideas que estos irresistiblemente imponen, y las inferencias se consideran válidas si encajan en el mundo de los hechos y promueven una experiencia defendible. Tales inferencias implican fe. El paso del “Ello” de la lógica al “Él” de la religión es, sin duda, un paso de fe, pero en vista de sus concomitantes totales, es plenamente justificable. Las convicciones nacidas de la experiencia de fe pueden tener el mismo carácter probatorio en cuanto a la verdad y la realidad que las convicciones nacidas de la experiencia sensorial. El objeto de fe no es tan inmediato como la experiencia de fe, pero considerando todo lo que implica la experiencia de fe, sería renunciar a la razón misma si algo de la certeza de la experiencia no pudiera transferirse a la realidad del objeto.
CAPÍTULO IX LA JUSTIFICACIÓN DE LA FE
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Los procesos de reflexión racional han llevado a conclusiones como que si existe lo finito, debe existir lo infinito; si existe lo contingente, debe existir lo necesario; si existe lo relativo, debe existir lo absoluto, y así sucesivamente. Conclusiones de este tipo han sido bastante comunes en la historia del pensamiento humano. Presentan argumentos lógicos bastante sólidos; de lo contrario, mentes del calibre de Platón, Agustín, Anselmo, Spinoza, Hegel y Royce difícilmente las habrían defendido. La objeción de Hoffding, de que cerrar «la serie de conceptos» o «la serie de causas» con la afirmación de una Causa Incausada implica una violencia lógica, es teóricamente sólida, pero la alternativa es que no hay lugar para el pensamiento, y eso es intelectualmente mucho más desconcertante que la afirmación en cuestión. [1] Sin embargo, la mayoría de las personas no se han conformado con el terreno bastante estéril que ofrece «la razón especulativa». Han visto que la naturaleza misma de las cosas —el alcance de las necesidades humanas, por un lado, y las severas limitaciones de la razón, por otro—, “dan cabida a la fe”, parafraseando el famoso dicho de Kant. Por lo tanto, han intentado incorporar a la “conclusión” a la que su reflexión los ha llevado una riqueza de contenido, a la que siempre han comprendido que podrían presentarse objeciones. El resultado más sorprendente y sugerente de este intento ha sido la sustitución de “Él” por [ p. 268 ] “Eso” como caracterización del hecho último. La lógica les dará el “Eso” con bastante claridad: debe haber algún tipo de “primero”, lógico y temporal, si tenemos una serie de eventos. Pero la lógica no les da el “Él”. Esto no significa subestimar el valor de los numerosos y elaborados “sistemas teístas” que intentan hacer razonable la personalidad de Dios. Probablemente no hay duda de a qué hombres se les haya dedicado una reflexión más prolongada y seria que a esta cuestión del hecho último y cómo interpretarlo de forma más sencilla: la cuestión de qué es Dios en cuanto a su naturaleza esencial. No es exagerado decir que la mayoría de los grandes intelectos del mundo, al menos en Occidente, han encontrado razones suficientes para convencerse de que a Dios se le puede llamar apropiadamente «Él». Los cerebros del mundo se han posicionado a favor del teísmo si este hecho tiene alguna relevancia. El mundo occidental no puede encontrar ningún «no teísta», ni siquiera ningún «agnóstico», que en puro poder intelectual igualara a Agustín; y recientemente W.P. Tolley ha demostrado que Agustín había llegado a los rasgos principales de su concepción de Dios, un Espíritu Eterno y Creativo, a la vez omnipotente y bueno, antes de verse claramente influenciado por la intelectualidad cristiana. [2] Sin embargo, a medida que los hombres pasaban de «Ello» a «Él», comenzaban a complementar su lógica con consideraciones que podían o no justificar la importancia que se les atribuía.La lógica puede trazar un camino bastante directo hacia Dios concebido impersonalmente, como un “Algo Eterno y Absoluto”. La única suposición necesaria es que lo que la mente percibe como propio de la naturaleza misma del caso encontrará apoyo en la realidad: las leyes del pensamiento reflejan las [ p. 269 ] leyes de la existencia. Dado que, por lo tanto, no podemos sino pensar que algo debe ser, concluimos que algo real y necesariamente es. No es necesario que seamos capaces de decir qué es: basta con que simplemente afirmemos el hecho porque la razón no nos deja alternativa. De hecho, un pensador tan sustancial como Pringle-Pattison caracteriza la proposición de Locke, “Algo debe ser desde la eternidad”, como “insulsa”, y la compara con el “ser es” de Parménides y Spinoza. [3] Pero esto no es justo. Locke no dijo: «Todo lo que es, es», lo cual sería bastante superficial. Lo que dijo fue que entre las cosas que son hay algo que debe ser y, por lo tanto, siempre ha sido y siempre será. Esto podría considerarse demasiado obvio como para ser necesario, pero ahí está la cuestión: lo que la mente debe pensar, debe ser. Esta suposición es incuestionable, ya que cuestionar la fiabilidad de los procesos necesarios de la mente sería convertir el cuestionamiento en un acto irracional. Toda crítica de la mente debe ser necesariamente hecha por la mente: el crítico, al menos, está seguro de sí mismo al realizar su actividad crítica.El crítico al menos está seguro de sí mismo cuando se involucra en su actividad crítica.El crítico al menos está seguro de sí mismo cuando se involucra en su actividad crítica.
Sin embargo, la comprensión lógica está perfectamente en su derecho al declarar que las razones que los hombres dan para predicar de Dios las cualidades de la personalidad pueden ser muy buenas razones sin ser razones absolutamente convincentes. Esta debilidad lógica de las llamadas “pruebas teístas” constituyó gran parte del peso de la primera Crítica de Kant* Incluso el propio argumento positivo de Kant desde el punto de vista de “la razón práctica” todavía deja a muchas personas con la sensación de que el resultado devastador de la crítica original nunca puede ser completamente compensado. Kant eliminó eso que [ p. 270 ] podría restaurar, pero ¿restauró completamente? Al mismo tiempo, una buena razón, si bien puede no ser lógicamente impecable, aún puede ser verdadera. 'Hay más maneras de llegar a la verdad que por la razón pura: al menos, no se puede probar que no las haya. Una razón que es claramente lo suficientemente falsa solo puede ser rechazada. Una razón que, por ser buena, puede ser verdadera o falsa, puede ser rechazada o aceptada. Rechazar una buena razón, especialmente en el caso que estamos considerando, es un asunto serio. Por supuesto, puede rechazarse conscientemente alegando que, si bien es buena, no es suficientemente buena. Sin duda, esto es lo que sucede a menudo. Hay muchos hombres que desearían creer, pero se ven cautivados por la atmósfera que tan a menudo nos rodea en la poesía de Matthew Arnold, como, por ejemplo, en su poema titulado «Autoengaño»:
“Y sobre la tierra vagamos, a tientas, tambaleándonos;
Los poderes se agitan en nosotros, se agitan y desaparecen;
¡Ah! y aquel que puso nuestro sentimiento de señorío
No logré dejar claro ese sentimiento de maestría”.
Para tales hombres, las razones en contra del «Dios de la Gran Tradición» parecen más convincentes que las que lo apoyan. No se puede tener más que respeto por este agnosticismo consciente, o incluso por la mentalidad que resulta en una negación rotunda de Dios. Por otro lado, es posible que en ciertos casos el rechazo de buenas razones para creer en Dios proceda no tanto de una honesta dificultad intelectual como de una falta de voluntad moral. Algunos hombres pueden preferir la incredulidad. No quieren que sea cierto que exista un ser como se dice que es Dios. [ p. 271 ] Su existencia los enfrenta a un desafío moral que no están dispuestos a afrontar. Pone sobre la vida un significado que preferirían no tener que considerar. Pone un inevitable e inquietante interrogante sobre muchos de sus hábitos y propósitos.
«No hay Dios», dice el malvado,
"Y verdaderamente es una bendición,
Por lo que hubiera podido hacer con nosotros
«Es mejor solo adivinar». [4]
Tales juicios difícilmente pueden considerarse injustos si se considera la absoluta impetuosidad que existe en el mundo: impetuosidad práctica, el absoluto desprecio por la posibilidad de cualquier orden moral. Esta indiferencia moral es la amenaza más mortal para el hombre, pues impide que la cuestión de Dios y su significado se plantee ante la razón. No hay nada de caritativo en afirmar que es posible que un hombre no desee que algo sea verdad, aunque sabe que puede serlo, y luego actúe de acuerdo con su deseo. La idea de Dios puede ser tratada así. Si existe la voluntad de creer, también existe la voluntad de no creer. Pero la voluntad de creer o de no creer solo podría existir en presencia de una situación que ofrezca una alternativa. Difícilmente podría decirse de un hombre rodeado de oscuridad total que deseara creer que estaba oscuro o que no deseara creer que estaba claro. Está bajo la coerción de un hecho absoluto que no le deja alternativa si está en su sano juicio. Uno solo quiere creer cuando existe cierta evidencia que parece apuntar en dos direcciones diferentes, pero no del todo iguales. O si uno no quiere creer, es porque, como una vez Sócrates acusó de hacer, elige deliberadamente «hacer de la peor razón la mejor». En otras palabras, ni la creencia ni la incredulidad, si usamos los términos correctamente, son posibles excepto cuando existe un conjunto de hechos cuya probable importancia requiere ser estimada. [5]
No estamos llamados a creer en Dios sin buenas razones, y nos hemos preocupado por determinar cuáles son algunas de esas razones. Tampoco estamos llamados a someternos incondicionalmente a las órdenes de alguna supuesta autoridad, documental o eclesiástica. La creencia en Dios necesariamente antecede a todos los libros e instituciones en los que se expresa o se difunde: por lo tanto, tiene cierta independencia de estas supuestas autoridades externas. [6] Para que tanto el rechazo como la aceptación tengan significado moral, deben representar una medida de libre decisión personal. Afirmar que dos y dos son cuatro no es un acto moralmente significativo para una mente normal, pero manipular cifras con la intención de engañar a otra persona sí lo es. Con respecto a gran parte de la realidad, por lo tanto, el hombre puede ser considerado como un mecanismo. Está bajo una coerción que no puede soportar sin renunciar a su pretensión de ser racional.
La realidad se construye de ponderables e imponderables, de visibles e invisibles. Puede haber dificultades teóricas para establecer esta distinción, pero no son más que teóricas: en la práctica, la distinción es ineludible. De hecho, un dualista convencido como J. B. Pratt puede demostrar que las dificultades teóricas de negar la distinción son mucho más serias que las que conlleva afirmarla. Pratt, de hecho, argumentaría esto contra todos los que se le acercan: contra el idealista que convertiría lo «físico» en «psíquico»; contra el neorrealista que convertiría lo «psíquico» en mera «forma de energía neuronal»; y contra el autoproclamado realista crítico que convertiría lo «físico» y lo «psíquico» en derivados de una «materia neutra» que puede asumir cualquiera de las dos formas. [7] Para Platón, el mundo visible no es más que la sombra de un mundo invisible, y es este último el que es «real». Esta afirmación siempre puede ser refutada por la contraargumentación de que el mundo real es lo visible y el invisible la sombra. Por eso, la filosofía final debe encarnar una fe. Pero ya sea que la Idea dé lugar al Hecho, o que el Hecho dé lugar a la Idea, o que el Hecho y la Idea sean dos aspectos del mismo «acontecimiento», lo cierto es que ambos deben distinguirse. Ninguna explicación de la realidad podría considerarse completa si sostuviera que no hay nada más que Hecho en el sentido crudo de lo visible y lo ponderable, o nada más que Idea en el sentido de lo invisible y lo imponderable.
Sin embargo, los hechos y las ideas no agotan la realidad. La imagen solo se completa cuando añadimos lo que entendemos por la palabra “exaltación”. La verdad se caracteriza por cierta “unión” que ha llevado al reconocimiento del lugar fundamental que ocupa la ley de interrelación e interdependencia. Hablamos de la verdad de las cosas: con ella nos referimos al funcionamiento ordenado del todo que lo hace confiable. Lo que hemos demostrado ser válido en un momento dado, confiamos en que lo será en otro. No nos vemos siempre desconcertados, como debería ser, por un mundo falso, es decir, poco fiable. No solo [ p. 274 ], y aquí llegamos al meollo del asunto, sino que, en virtud de esta conexión interna de las cosas, podemos emitir juicios que van más allá del alcance de nuestra experiencia real y luego descubrir que una experiencia posterior aprueba el juicio. Ni una simple mezcla de hechos ni una simple mezcla de ideas conformarían un universo: debe haber orden además, y el orden se constituye en la relación. En palabras de Lotze, la naturaleza es ante todo «un organismo internamente consistente, una gran economía». [8] Es cierto que la experiencia posterior nos exige repetidamente revisar un juicio preformado, pero eso no cambia la importancia de nuestra fe original en la racionalidad esencial del universo; más bien, la confirma, pues se nos ha enseñado a reconocer nuestro propio error. «Pregúntale a la naturaleza: nunca te mentirá». Todas las formas de comportamiento mental, como aceptar la palabra de otro, hacer deducciones o planificar el futuro, no son más que indicios de nuestra creencia en la regularidad universal. «¿Qué es la ciencia?», pregunta Schleiermacher con su habitual perspicacia, «sino la existencia de las cosas en ti, en tu razón? ¿Qué es el arte y la cultura sino tu existencia en las cosas a las que das medida, forma y orden? ¿Y cómo pueden ambos cobrar vida en ti, excepto en la medida en que viva inmediatamente en ti la unidad eterna de la Razón y la Naturaleza, la existencia universal de todas las cosas finitas en el Infinito?» [9] Es esta íntima relación entre la razón y la naturaleza la que tienen en mente los filósofos cuando hablan de la realidad como si tuviera una estructura lógica, o cuando afirman que la ley básica de todo hecho natural puede expresarse mediante una fórmula matemática, aunque cuando pensamos [ p. 275 ] de un libro como Proceso y realidad de Whitehead, es bueno tener en cuenta la advertencia de Eddington contra la suposición de que las matemáticas son «impecables» o que al matemático se le puede «confiar sin reservas la Creación». [10] El principio de Lotze, «Existir es estar en relaciones,» establece una verdad absoluta si significa, como lo hace, que no hay existencia que no esté relacionada ni relación que no involucre existencias. [11]
Hecho, Idea y Relación son, pues, las características de la realidad. Lo que ahora debe verse es que el hombre mismo se constituye con referencia a las tres. En cierto modo, esto es bastante palpable, ya que el descubrimiento de que la realidad se caracteriza así es necesariamente un descubrimiento humano, y el hombre solo puede descubrir aquello para lo que ya posee las herramientas. Sin embargo, la importancia de lo tan palpable puede pasarse por alto fácilmente: de ahí el énfasis en este punto. El hombre es un órgano de un todo mayor que, hablando superficialmente, lo ha producido. Las capacidades con las que está dotado deben, por lo tanto, concebirse como medios por los cuales ese todo mayor se revela a él y a través de él. La única manera posible de interpretar la realidad es a través de nuestra experiencia de ella, y, como se ha mostrado en otro lugar, nuestra experiencia está bajo el control, a la vez, de nuestra propia naturaleza, considerada subjetivamente, y de la naturaleza de la realidad, considerada objetivamente. Todo hombre posee unas herramientas que lo someten a la coerción absoluta de lo que llamamos Hecho. Es la región de las llamadas cualidades sensibles de la realidad. No tiene elección en este asunto. Si no se deja condicionar por él, voluntaria o involuntariamente, el resultado inevitable es una especie de confusión, incluso la muerte. Existe un movimiento constante del cosmos, concebido como una multiplicidad de fuerzas físicas, o como una expresión de fuerzas en términos físicos, y el hombre, como cualquier otro organismo, debe adaptarse a dicho movimiento o sufrir. Tiene el poder de adaptarse, y lo tiene más que cualquier otro ser vivo. Ningún organismo tiene el poder de mantenerse en una variedad de circunstancias tan amplia como el hombre. Sin embargo, incluso en él, la capacidad de autoadaptarse al universo físico está sujeta a estrictas limitaciones. «Obedéceme o serás aplastado», es la advertencia que escucha continuamente. Es capaz de atender la advertencia a gran escala y de desarrollar respuestas habituales que le permiten concentrarse en otras tareas; sin embargo, nunca se libera del dominio del lado factual de la existencia, y algún día lo abrumará, y “al antiguo orden de los muertos” “tomará los votos sin palabras”. Pero las capacidades del hombre no se agotan en sus adaptaciones a lo factual o físico. Si bien estas adaptaciones son necesariamente fundamentales para todo lo demás que pueda hacer, si se limitara a ellas, sería poco más que un animal. Overstreet ha enfatizado que lo que diferencia al hombre del animal es simplemente su capacidad para ir más allá de la satisfacción de lo meramente físico y “preguntarse qué es la vida”, enfrentándose al desafío de “las grandes incógnitas de la vida”. [12] Lo que Benjamin Kidd llama “el individuo eficiente en su propio beneficio” está bien, pero si la eficiencia termina ahí, entonces algunas de las capacidades más distintivas del individuo quedan sin utilizar.Puede ser difícil describirlas en un lenguaje consensuado, pero negar su existencia sería vaciar de sentido toda la historia moral y religiosa. En el momento en que un hombre permite que un ajuste físico se determine por alguna consideración distinta a la mera necesidad que tiene de realizar ajustes como organismo físico para mantenerse vivo, en ese momento demuestra que existe más que lo meramente factual: también existe la Idea, y a ella pertenece el poder determinante. Las situaciones físicas no lo son todo. El hombre tiene referencia a lo factual, que es bastante claro. Pero también tiene referencia a lo que podríamos llamar lo superfactual. Él es la sede de la Idea, y esa Idea tiene su correlato en la naturaleza misma de la existencia. Hay algo en la realidad que responde al poder del hombre de ser determinado por consideraciones puramente ideales. Reiteremos que el hombre, en lo que respecta a su equipamiento físico, debe considerarse un órgano de la realidad, concebido para este propósito como un sistema de realidades físicas. En este sentido, es como cualquier otro organismo vivo. Pero su equipamiento físico no lo agota. En ocasiones, puede actuar a partir de consideraciones que implican la subordinación de lo físico a un fin concebido como de mayor valor. Si esto es así, ¿por qué no podemos creer en la existencia, independiente del hombre y al margen de su pensamiento, de una forma de realidad con la que este otro lado del hombre, llamado su lado superior, también sea orgánico? Resulta sugestivo que muchos de los filósofos modernos del «valor», incluso cuando no son teístas, sigan creyendo que los valores deben considerarse intrínsecos a la realidad. Esto equivale a convertir los valores mismos en Dios. El procedimiento es bastante ilógico, como ha demostrado Ward, pero al menos [[ p. 278 ] tiene el mérito de tratar los valores no como creaciones humanas sino como descubrimientos humanos. [13]Hay algo en la realidad que responde a la capacidad del hombre para ser determinado por consideraciones puramente ideales. Repitámoslo: el hombre, en lo que respecta a su equipamiento físico, debe considerarse un órgano de la realidad, concebido para este propósito como un sistema de realidades físicas. En este sentido, es como cualquier otro organismo vivo. Pero su equipamiento físico no lo agota. En ocasiones, puede actuar a partir de consideraciones que implican la subordinación de lo físico a un fin concebido como de mayor valor. Si esto es así, ¿por qué no podemos creer en la existencia, independiente del hombre y al margen de su pensamiento, de una forma de realidad con la que este otro lado del hombre, llamado su lado superior, también sea orgánico? Resulta sugerente que muchos de los filósofos modernos del “valor”, incluso cuando no son teístas, sigan creyendo que los valores deben considerarse intrínsecos a la realidad. Esto equivale a convertir los valores mismos en Dios. El procedimiento es bastante ilógico, como ha demostrado Ward, pero al menos [[ p. 278 ] tiene el mérito de tratar los valores no como creaciones humanas sino como descubrimientos humanos. [13:1]Hay algo en la realidad que responde a la capacidad del hombre para ser determinado por consideraciones puramente ideales. Repitámoslo: el hombre, en lo que respecta a su equipamiento físico, debe considerarse un órgano de la realidad, concebido para este propósito como un sistema de realidades físicas. En este sentido, es como cualquier otro organismo vivo. Pero su equipamiento físico no lo agota. En ocasiones, puede actuar a partir de consideraciones que implican la subordinación de lo físico a un fin concebido como de mayor valor. Si esto es así, ¿por qué no podemos creer en la existencia, independiente del hombre y al margen de su pensamiento, de una forma de realidad con la que este otro lado del hombre, llamado su lado superior, también sea orgánico? Resulta sugerente que muchos de los filósofos modernos del “valor”, incluso cuando no son teístas, sigan creyendo que los valores deben considerarse intrínsecos a la realidad. Esto equivale a convertir los valores mismos en Dios. El procedimiento es bastante ilógico, como ha demostrado Ward, pero al menos [[ p. 278 ] tiene el mérito de tratar los valores no como creaciones humanas sino como descubrimientos humanos. [13:2]
Intangibilidades como principios, ideales, fines y propósitos aparecen, por lo tanto, como parte de la esencia misma del ser. Esta es la postura de Urbano al afirmar que un concepto satisfactorio de totalidad debe incluir no solo las «cosas», sino también «el significado y el valor de las cosas». [12:1] Por naturaleza, el hombre debe interpretar la realidad a la luz de sus propias capacidades. ¿Qué otro enfoque podría tener? Cualquier exigencia que se le haga a un hombre debe ser una exigencia que su propia naturaleza haga posible e inteligible. Cuando afirmamos que el hombre es una criatura racional, enunciamos un hecho obvio, pero es un hecho cuyas implicaciones para una visión filosófica de la totalidad de las cosas a menudo se pasan por alto curiosamente. Pues una criatura racional es aquella que ve significados en o a través de esas realidades concretas que le llegan desde todos los ángulos gracias a su capacidad sensorial. En lo «dado» tiene el poder de ver lo «implícito». Puede hacer muchas cosas con ese «implícito». Puede rastrearlo hasta su último refugio en un hecho o pensamiento último. Puede tratarlo como tan real como lo “dado” que lo sugirió. O puede tratar lo “dado” a la luz de lo “implícito”, viendo el presente inmediato como el nexo alrededor del cual gira un vasto universo invisible. Estas son evidencias de la racionalidad del hombre. Su ejercicio lo lleva a un tipo de experiencia cada vez más rica y satisfactoria. Las cosas son para él como puertas por las que “entra y sale y encuentra pasto”. La experiencia es de un tipo que de ninguna manera ignora lo dado ni lo trata deshonestamente. De hecho, como decimos, si no fuera por lo dado [ p. 279 ] no sería posible en absoluto. La cima de la montaña más alta presupone, como dijo Coleridge del Mont Blanc, “pilares sin sol hundidos profundamente en la tierra”. La pirámide culmina en el ápice, pero no habría ápice si no hubiera base. Solo está a salvo quien, aunque su cabeza esté en las nubes, tiene los pies en la tierra. No hay valor que no se arraigue en lo factual. Lo libre se basa en lo coercitivo. Lo espiritual impacta a través de lo material. Todo esto es válido. Sin embargo, se sigue afirmando que la experiencia del tipo que estamos considerando, arraigada y arraigada como está en lo factual, pero trascendiéndolo inconmensurablemente, proporciona una pista sobre la naturaleza de la realidad tan fiable como la pista que proporciona la experiencia de tipo más primario o factual. Un libro es ciertamente un hecho, reconocible como tal por cualquiera que haya aprendido lo que es un libro. Pertenece al reino de las cosas sensibles, pero hay mucho más que decir sobre el libro que solo eso. Sus características descriptivas no lo agotan. Además de lo que es, sin duda, su aspecto factual, que es coercitivo y restringido, tiene un aspecto secundario, ¿digamos un aspecto portador de valor?, que es libre, potencial y prácticamente ilimitado. Una persona toma un libro,Pero descubre que está en un idioma que no puede leer. Inmediatamente, el libro en su mano se convierte en un simple libro, y nada más. No puede lograr que signifique para sí mismo todo lo que puede significar. El poder de llamar libro a un libro es una cosa; el poder de «leer» un libro, y así entrar en un ámbito de experiencia imaginativa, estética, espiritual, algo infinitamente más amplio que el libro en sí, es otra cosa muy distinta. El intento [ p. 280 ] de reducir los dos tipos de experiencia a la misma categoría parecería provenir únicamente de un prejuicio irrazonable contra la idea de la realidad suprasensible y la experiencia suprasensible. Incluso si Durant Drake, al intentar analizar la naturaleza de los «objetos», acierta en su «identificación» de los estados mentales con los estados cerebrales, siendo la combinación precisamente el «dato sensorial», aún enfrenta el problema de actos mentales como la comparación, la interpretación y la apreciación, para los cuales no existe [1:1] obviamente una contraparte, como tal, en el «mundo externo». Al atribuirlos, como lo hace, a la «conciencia», y al admitir que «la conciencia implica trascendencia», hace una concesión que parecería ser fatal para su teoría realista general. [14] También Sellars, quien no simpatiza en absoluto con nada que se acerque al idealismo teísta, admite un problema en el punto del «vínculo ontológico de la conciencia con la existencia de los procesos cerebrales», como él mismo lo expresa [15], una concesión hecha hace ya bastante tiempo por Tyndall en la famosa afirmación de que «el paso de la física del cerebro a los hechos correspondientes de la conciencia es inconcebible como resultado de la mecánica». [16] Hagamos todo el énfasis posible en el carácter primario (y en ese sentido fundamental) de lo táctil, lo visible y lo audible, sin olvidar, sin embargo, que incluso tales experiencias implican cierto grado de «interpretación». Ya se ha enfatizado la necesidad de un anclaje seguro en los hechos. Supongamos incluso que las cosas «ahí fuera» son exactamente lo que parecen ser a la vista y al oído, y que el propósito de la vista es que puedan ser vistas y el propósito del oído es que puedan ser escuchadas. Pero habiendo concedido [ p. 281 ] eso al «realismo de sentido común», ciertamente tenemos derecho a afirmar que la vista y el oído sugieren más de lo que realmente encuentran. ¿Qué es sino esto lo que hace posible al poeta, al artista, al músico? Ya nos hemos referido antes a los versos de Bossetti:Algo infinitamente más completo que el libro en sí, es algo muy distinto. El intento [ p. 280 ] de reducir los dos tipos de experiencia a la misma categoría parecería provenir únicamente de un prejuicio irrazonable contra la idea de la realidad suprasensible y la experiencia suprasensible. Incluso si Durant Drake, al intentar analizar la naturaleza de los «objetos», tiene razón en su «identificación» de los estados mentales con los estados cerebrales, siendo la combinación precisamente el «dato sensorial», aún enfrenta el problema de actos mentales como la comparación, la interpretación y la apreciación, para los cuales [1:2] obviamente no existe una contraparte, como tal, en el «mundo externo». Al atribuirlos, como lo hace, a la «conciencia», y al admitir que «la conciencia implica trascendencia», hace una concesión que parecería ser fatal para su teoría realista general. [14:1] También Sellars, quien no simpatiza en absoluto con nada que se acerque al idealismo teísta, admite un problema en el punto del «vínculo ontológico de la conciencia con la existencia de los procesos cerebrales», como él mismo lo expresa [15:1], una concesión hecha hace ya bastante tiempo por Tyndall en la famosa afirmación de que «el paso de la física del cerebro a los hechos correspondientes de la conciencia es inconcebible como resultado de la mecánica». [16:1] Hagamos todo el énfasis posible en el carácter primario (y en ese sentido fundamental) de lo táctil, lo visible y lo audible, sin olvidar, sin embargo, que incluso tales experiencias implican cierto grado de «interpretación». Ya se ha enfatizado la necesidad de un anclaje seguro en los hechos. Incluso supongamos que las cosas «ahí fuera» son exactamente lo que parecen ser a la vista y al oído, y que el propósito del ojo es que puedan ser vistas y el del oído es que puedan ser escuchadas. Pero habiendo concedido eso al «realismo de sentido común», sin duda tenemos derecho a afirmar que la vista y el oído sugieren más de lo que realmente encuentran. ¿Qué es sino esto lo que hace posible al poeta, al artista, al músico? Ya hemos hecho referencia a los versos de Bossetti:Algo infinitamente más completo que el libro en sí, es algo muy distinto. El intento [ p. 280 ] de reducir los dos tipos de experiencia a la misma categoría parecería provenir únicamente de un prejuicio irrazonable contra la idea de la realidad suprasensible y la experiencia suprasensible. Incluso si Durant Drake, al intentar analizar la naturaleza de los «objetos», tiene razón en su «identificación» de los estados mentales con los estados cerebrales, siendo la combinación precisamente el «dato sensorial», aún enfrenta el problema de actos mentales como la comparación, la interpretación y la apreciación, para los cuales [1:3] obviamente no existe una contraparte, como tal, en el «mundo externo». Al atribuirlos, como lo hace, a la «conciencia», y al admitir que «la conciencia implica trascendencia», hace una concesión que parecería ser fatal para su teoría realista general. [14:2] También Sellars, quien no simpatiza en absoluto con nada que se acerque al idealismo teísta, admite un problema en el punto del «vínculo ontológico de la conciencia con la existencia de los procesos cerebrales», como él mismo lo expresa [15:2], una concesión hecha hace ya bastante tiempo por Tyndall en la famosa afirmación de que «el paso de la física del cerebro a los hechos correspondientes de la conciencia es inconcebible como resultado de la mecánica». [16:2] Hagamos todo el énfasis posible en el carácter primario (y en ese sentido fundamental) de lo táctil, lo visible y lo audible, sin olvidar, sin embargo, que incluso tales experiencias implican cierto grado de «interpretación». Ya se ha enfatizado la necesidad de un anclaje seguro en los hechos. Incluso supongamos que las cosas «ahí fuera» son exactamente lo que parecen ser a la vista y al oído, y que el propósito del ojo es que puedan ser vistas y el del oído es que puedan ser escuchadas. Pero habiendo concedido eso al «realismo de sentido común», sin duda tenemos derecho a afirmar que la vista y el oído sugieren más de lo que realmente encuentran. ¿Qué es sino esto lo que hace posible al poeta, al artista, al músico? Ya hemos hecho referencia a los versos de Bossetti:y apreciación, para la cual no hay [1:4] obviamente ninguna contraparte, como tal, en «el mundo externo». Al atribuir estos, como lo hace, a la «conciencia», y al admitir que «la conciencia implica trascendencia», hace una concesión que parecería ser fatal para su teoría realista general. [14:3] Sellars también, quien está bastante desconectado de cualquier cosa que se acerque al idealismo teísta, admite un problema en el punto de «la conexión ontológica de la conciencia con el ser de los procesos cerebrales», como él lo expresa [15:3] una concesión hecha hace mucho tiempo por Tyndall en la famosa declaración de que «el paso de la física del cerebro a los hechos correspondientes de la conciencia es inconcebible como resultado de la mecánica». [16:3] Que haya todo el énfasis posible en el carácter primario (y en ese sentido fundamental) de lo táctil, lo visible y lo audible sin olvidar, sin embargo, que incluso tales experiencias implican un grado de «interpretación». Ya se ha enfatizado la necesidad de un anclaje seguro en los hechos. Incluso supongamos que las cosas “ahí afuera” son exactamente lo que parecen ser a la vista y al oído, y que el propósito de la vista es que puedan ser vistas y el propósito del oído es que puedan ser escuchadas. Pero habiendo concedido [ p. 281 ] eso al “realismo del sentido común”, ciertamente tenemos derecho a continuar y decir que la vista y el oído sugieren más de lo que realmente encuentran. ¿Qué es sino esto lo que hace posible al poeta, al artista, al músico? Ya nos hemos referido antes a los versos de Bossetti:y apreciación, para la cual no hay [1:5] obviamente ninguna contraparte, como tal, en «el mundo externo». Al atribuir estos, como lo hace, a la «conciencia», y al admitir que «la conciencia implica trascendencia», hace una concesión que parecería ser fatal para su teoría realista general. [14:4] Sellars también, quien está bastante desconectado de cualquier cosa que se acerque al idealismo teísta, admite un problema en el punto de «la conexión ontológica de la conciencia con el ser de los procesos cerebrales», como él lo expresa [15:4] una concesión hecha hace mucho tiempo por Tyndall en la famosa declaración de que «el paso de la física del cerebro a los hechos correspondientes de la conciencia es inconcebible como resultado de la mecánica». [16:4] Que haya todo el énfasis posible en el carácter primario (y en ese sentido fundamental) de lo táctil, lo visible y lo audible sin olvidar, sin embargo, que incluso tales experiencias implican un grado de «interpretación». Ya se ha enfatizado la necesidad de un anclaje seguro en los hechos. Incluso supongamos que las cosas “ahí afuera” son exactamente lo que parecen ser a la vista y al oído, y que el propósito de la vista es que puedan ser vistas y el propósito del oído es que puedan ser escuchadas. Pero habiendo concedido [ p. 281 ] eso al “realismo del sentido común”, ciertamente tenemos derecho a continuar y decir que la vista y el oído sugieren más de lo que realmente encuentran. ¿Qué es sino esto lo que hace posible al poeta, al artista, al músico? Ya nos hemos referido antes a los versos de Bossetti:281] En cuanto al «realismo de sentido común», sin duda tenemos derecho a afirmar que el ojo y el oído sugieren más de lo que realmente encuentran. ¿Qué es sino esto lo que hace posible al poeta, al artista, al músico? Ya hemos hecho referencia a los versos de Bossetti:281] En cuanto al «realismo de sentido común», sin duda tenemos derecho a afirmar que el ojo y el oído sugieren más de lo que realmente encuentran. ¿Qué es sino esto lo que hace posible al poeta, al artista, al músico? Ya hemos hecho referencia a los versos de Bossetti:
“Un soneto es un monumento del momento,
Memorial de la eternidad del alma
A una hora muerta e inmortal”.
¿Cómo podrían ser verdaderos los versos si los estados mentales se equiparan exactamente con los datos sensoriales? Una experiencia que está «muerta» por ser pasada se vuelve «inmortal» al ser consagrada en el soneto: el soneto se convierte en signo y símbolo de la experiencia para quien tiene la mente para comprender. El rígido esquema de catorce versos existe no por la forma en sí, sino por lo que puede capturarse y retenerse en él, primero para el autor y luego para el posible lector. La mente se ilumina incluso con la simple idea de que tanto pueda sugerirse con tan poco. Encuentra aún más maravilloso el hecho de que otra mente, distinta a la del poeta, pueda, mediante la forma, captar, comprender y apreciar lo que se sugiere.
Todo esto pretende decir que la realidad es más que la cosificación y que el hombre es más que el cuerpo. Si se insiste en que el cuerpo y la cosificación pertenecen juntos, participando de la misma naturaleza esencial, regidos por una misma ley fundamental, se admitirá la afirmación. Pero se añadirá la afirmación de que aquello en el hombre que es «más que el cuerpo» corresponde a algo «externo» a él, si se permiten términos espaciales tan inapropiadamente utilizados, que es «más que la cosificación». La capacidad del hombre para formar ideas a partir de las cosas, sin olvidar, de nuevo, que las llamadas «cosas» poseen en sí mismas una cualidad mental, solo es inteligible suponiendo que las ideas sean tan verdaderamente reveladoras como las cosas mismas. Es cierto que algunas ideas particulares son a menudo falsas, pero el proceso de las ideas es una clave tan significativa para la naturaleza y el significado de toda la existencia como cualquier otro aspecto de la vida humana. Español ¿No se nos dice hoy que el hombre ha surgido de la naturaleza, que es, en el sentido más literal, el resultado de un proceso natural? Pero aun así, las características de la descendencia revelarán algo sobre la naturaleza de la ascendencia. O bien interpretaremos al hombre por la naturaleza, o bien interpretaremos la naturaleza por el hombre. Si seguimos el primer procedimiento, descartaremos las características más distintivas del hombre porque no las encontramos en la naturaleza. Si seguimos el segundo procedimiento, nos encontraremos interpretando la naturaleza de tal manera que estas características puedan explicarse. La naturaleza no puede ser la cosa muerta e impersonal que tan a menudo se hace parecer si el hombre es hijo de la naturaleza. Así, al juicio de Sellars: «Soy un hijo de la tierra», Pratt da la única réplica posible cuando se considera plenamente el «yo»: «¡Demasiado simple, pero también un hijo del Cielo estrellado!» [17] Cuanto más se insiste en que el hombre es orgánico a la naturaleza, más necesario se hace leer la naturaleza a la luz del hombre; Y cuando la naturaleza se interpreta a la luz del hombre, se hace necesario creer que todo lo que queremos decir cuando hablamos de lo racional y lo moral en las capacidades humanas reside enteramente en el ámbito de lo imponderable y lo invisible, aunque su expresión sea lo suficientemente concreta como para que todo esto no sea más que el correlato de una faceta de la realidad que no es menos real por ser inmensible ni menos sustancial por ser inpesable. Si el hombre, como organismo natural, implica un universo físico, entonces el hombre, como ser racional y ético, implica un universo moral. Si el universo físico no es creación del hombre, sino su descubrimiento, y esto se admite en cualquier teoría, salvo en el más endeble “solipsismo”, entonces el universo moral no es su creación, sino su descubrimiento.No debería ser más irrazonable asumir una “dote” espiritual que una “dote” física. Si, además, el hombre está dotado de tal manera que a través de él el universo físico puede revelar sus cualidades, entonces también está dotado de tal manera que a través de él las cualidades del universo moral pueden revelarse igualmente. Y todo esto es cierto independientemente de si la “materia” de cada universo es, en última instancia, la misma.
El hombre, sin embargo, con todas sus diferencias, es una criatura unitaria. Podemos llevar la distinción entre cuerpo y mente hasta el punto de satisfacer a Pratt y McDougall, pero aun así tendríamos que decir que «el hombre es un solo ser». La dualidad que lo caracteriza es propia del proceso de la experiencia, no de su naturaleza fundamental: es imposible concebir que formas de existencia completamente dispares se influyan mutuamente o formen una unidad real. Todas las supuestas diferencias y distinciones tienen un centro de referencia común, porque al final todas comprenden la multiplicidad de una misma experiencia. Puede haber una diferencia entre una pierna rota y el conocimiento de que se tiene una pierna rota, pero el hecho y el conocimiento son partes de un mismo proceso de experiencia. No hay manera de separar completamente el pensamiento de su objeto, entre, como diría Spinoza, la idea y el ideatum, entre la experiencia y lo experimentado. Toda experiencia, sea cual sea su carácter, se debe a, y la experiencia es el resultado de, la interacción de la causa y el yo. «La mente está mezclada con todo». Lo que no podemos separar completamente en nuestra propia experiencia no tenemos derecho a intentar separarlo por completo en ningún otro lugar. Es decir, si el hombre es un solo ser, ya sea que tropiece ignominiosamente con una roca o que lea en esa misma roca un milenio de historia cósmica, entonces todo ese sistema de realidad al que pertenece es igualmente uno. Lo que por conveniencia describimos como el universo físico y el universo espiritual (Hecho e Idea, Cosa y Significado) serán partes de una misma realidad. Esa unidad, y este es el punto que planteábamos, implica necesariamente Relación. La Idea que se da a través del Hecho se relaciona con ese Hecho, y si el Hecho es como se afirma, entonces la Idea es «verdadera» solo en la medida en que se sustenta en el Hecho: el Significado es lo que la Cosa permite. La relación aquí no es accidental ni arbitraria, como tampoco lo es la relación entre las diversas facetas de la propia naturaleza humana. En cambio, la relación es orgánica, vital y necesaria. La visión de Lotze lleva consigo una profunda racionalidad filosófica: el mundo de los Hechos es una operación de la Ley Universal con el propósito de realizar el mundo del Valor, y la íntima relación entre ambos mundos nos impide considerarlos como dos, salvo de forma puramente superficial. [20]
[ p. 285 ]
Pero es imposible decir esto y no decir más. Hemos afirmado que las diversidades de la experiencia humana se unifican en virtud de pertenecer a un mismo ser. También consideraremos como el resultado adecuado de esta afirmación indiscutible que los correlatos de estas diversidades —todo lo que entendemos por las cosas que encontramos pero no creamos, y la verdad que descubrimos pero no creamos— se combinan en un sistema unitario de realidad porque también son la acción de un mismo Ser. Ese Ser es Dios, en cuyo pensamiento y voluntad se constituyen finalmente el Hecho, la Verdad, el Significado y el Valor, cada uno en su propio orden y para su propio propósito, y todos ellos son los instrumentos mediante los cuales el Ser Creativo y el ser creado, Dios y el hombre, pueden compartir una experiencia común. No hay nada nuevo en esta visión de las relaciones divino-humanas. Es tradicional, pero aun así, la tradición se califica con propiedad de «grande». Si por el momento sufre oscuridad debido al imperante «retiro del intelecto», como lo llama Hocking, volverá a la realidad. No puede ser de otra manera, pues, en palabras de Crisóstomo, «La verdadera Shekinah es el Hombre».
En todo esto, hemos hecho poco más que indicar el punto de vista filosófico general desde el que se escribieron todos los capítulos anteriores. Esta perspectiva es bastante razonable —su persistencia a lo largo de una larga tradición lo prueba—, pero no es incontestable. Podría demostrarse que implica un uso de analogía, en sí mismo susceptible de crítica. ¿Con qué derecho interpreta una persona la realidad final según el proceso de su propia experiencia? Si bien [ p. 286 ] hemos intentado ofrecer algunas razones que parecen justificar este derecho, debe admitirse que estas revelan una parcialidad personal en el autor, como ocurre con todo razonamiento, incluso el no teísta y el humanista, y que es posible argumentar con fundamento en contra del argumento.
Pero la verdad de una causa no depende necesariamente de la validez del argumento aducido en su favor. La verdad puede defenderse con un razonamiento deficiente, y el error con un razonamiento adecuado. Si lo escrito anteriormente no es demostrablemente cierto, puede serlo. El argumento puede ser el más verdadero de todos los hechos. Considerando lo que es Dios como un Ser consciente, creativo, santo y con propósito, la cuestión de su verdad o error difícilmente puede considerarse irrelevante. Si Dios existe, entonces Dios importa, y todo lo demás importa en consecuencia; pero si Dios no existe, entonces nada más importa mucho. Nos encontramos ante un dilema manifiesto. La realidad de Dios marcaría toda la diferencia del mundo, pero desconocemos su existencia. Pero ¿por qué no podemos permitir que esa diferencia sea el factor determinante? ¿Por qué no podemos afirmar que todo lo que marca una diferencia como Dios debe ser así, debe serlo y, en lo que a nosotros respecta, así será? Porque, claramente, aquí hay un punto donde debemos elegir. Tenemos evidencia, pero esta no es coercitiva. El paso final debe ser dado por la mente como una aventura. El paso, una vez dado, adquiere una enorme trascendencia moral. Ningún otro paso que un hombre da es comparable a su elección a favor o en contra de Dios. La elección revela al que elige: más aún, de inmediato comienza a influir en toda su vida. Decir que a un hombre no le importa creer o no en Dios es un completo disparate: si no hay diferencia, es porque no hay creencia. «El hombre es lo que come», fue a la vez la afirmación más brillante y la más estúpida de un materialismo ya obsoleto. Digamos, más bien, que el hombre es lo que más profundamente desea ser. Está justificado por la fe. Lo que desearía que fuera verdadero le da su propia medida. Hablando en profundidad, para quienes no desean a Dios, no existe [1:6] Dios: Dios es una realidad disponible y significativa solo para quienes lo desean. Debe poseerse para ser conocido y utilizado, y solo se posee mediante la fe. Es fácil responder que desear que algo sea verdadero no lo hace verdadero, lo cual es obvio. Pero sigue siendo cierto que cierta verdad solo se encuentra mediante la aventura, mediante la aventura que implica el uso de las facultades relacionales de la mente. Toda creencia, excepto la relativa a la fiabilidad del acto inicial de la mente, se alcanza mediante algún tipo de conocimiento; el avance del conocimiento a la creencia es posible gracias a la capacidad de la mente para hacer inferencias, extraer conclusiones y descubrir significados que están más allá del alcance de lo absolutamente indudable, pero dentro del alcance de lo deseable, creíble o probable. Esa mente debería tener este poder, y que este poder debería estar en uso continuo.Y, sin embargo, que el poder se sospeche precisamente en ese punto donde los problemas son mayores, este sería un escepticismo que ni siquiera sus defensores estarían dispuestos a aceptar. Los condenaría, si lo practicaran en todas partes, a una mazmorra más profunda y oscura que cualquier Chillon, pero sin siquiera el canto de un pájaro que irrumpiera como una luz en el cerebro, que Byron permitió al prisionero. Si el oído es para que haya experiencia sonora, y el ojo para que haya experiencia luminosa, entonces ¿no deberíamos decir también que el poder del hombre para creer más allá del alcance de la evidencia física y la experiencia es el medio previsto para crear conocimiento de un suprasensible que es tan real como lo sensible? ¿Por qué suponer intencionalidad y fiabilidad en el caso de uno, pero no en el caso del otro? Es decir, si deseamos cierto tipo de verdad, ese mismo deseo puede ser la vía psicológica a través de la cual esa verdad debe manifestarse. Lo indemostrable puede, por lo tanto, ser tan cierto como lo demostrable. Lo que elegimos libremente puede resultar tan real como las compulsiones superficiales de los hechos. Las convicciones nacidas de la fe pueden contar con el apoyo de la existencia total, tanto como las convicciones nacidas de los sentidos. Parafraseando a B. W. Bacon, lo que entra en el corazón del hombre para concebir puede revelar la naturaleza de las cosas con tanta fidelidad como cualquier cosa que el ojo ve o el oído oye. De hecho, la verdad elegida, si bien puede no tener la misma inmediatez palpable ni la misma urgencia que la verdad que no nos da opción, puede tener un significado final mucho mayor. Un hombre que da deliberadamente su vida por causa de su conciencia revela algo sobre sí mismo y el universo que jamás podría revelarse mediante una muerte natural. Jesús soporta la cruz y Esteban se somete a la lapidación, a causa de una fe. Decir que la fe simplemente revela algo sobre el hombre —digamos el poder de la ilusión, o como mucho el poder de la convicción— no es suficiente. También revela algo sobre esa existencia total, pero para lo cual el hombre creyente, perseverante y abnegado no podría existir en absoluto.Entonces, ¿no diríamos también que la capacidad del hombre para creer más allá del alcance de la evidencia física y la experiencia es el medio previsto para crear conocimiento de un ser suprasensible tan real como lo sensible? ¿Por qué suponer intencionalidad y fiabilidad en el caso de uno, pero no en el caso del otro? Es decir, si podemos desear cierto tipo de verdad, el mismo deseo puede ser la vía psicológica a través de la cual esa verdad debe darse a conocer. Lo indemostrable puede, por lo tanto, ser tan cierto como lo demostrable. Lo que elegimos libremente puede resultar tan real como las compulsiones superficiales de los hechos brutos. Las convicciones nacidas de la fe pueden tener el respaldo de la existencia total tanto como las convicciones nacidas de los sentidos. Parafraseando a B. W. Bacon, lo que entra en el corazón del hombre para concebir puede revelar la naturaleza de las cosas con tanta fidelidad como cualquier cosa que el ojo ve o el oído oye. De hecho, la verdad elegida, si bien no tiene la misma inmediatez palpable ni la misma urgencia que la verdad que no nos da opción, puede tener un significado final mucho mayor. Un hombre que da deliberadamente su vida por causa de su conciencia revela algo sobre sí mismo y el universo que jamás podría revelarse con una muerte natural. Jesús soporta la cruz y Esteban se somete a la lapidación por fe. Decir que la fe simplemente revela algo sobre el hombre —digamos el poder de la ilusión, o como mucho el poder de la convicción— no es suficiente. También revela algo sobre esa existencia total, pero para lo cual el hombre creyente, perseverante y abnegado no podría existir en absoluto.Entonces, ¿no diríamos también que la capacidad del hombre para creer más allá del alcance de la evidencia física y la experiencia es el medio previsto para crear conocimiento de un ser suprasensible tan real como lo sensible? ¿Por qué suponer intencionalidad y fiabilidad en el caso de uno, pero no en el caso del otro? Es decir, si podemos desear cierto tipo de verdad, el mismo deseo puede ser la vía psicológica a través de la cual esa verdad debe darse a conocer. Lo indemostrable puede, por lo tanto, ser tan cierto como lo demostrable. Lo que elegimos libremente puede resultar tan real como las compulsiones superficiales de los hechos brutos. Las convicciones nacidas de la fe pueden tener el respaldo de la existencia total tanto como las convicciones nacidas de los sentidos. Parafraseando a B. W. Bacon, lo que entra en el corazón del hombre para concebir puede revelar la naturaleza de las cosas con tanta fidelidad como cualquier cosa que el ojo ve o el oído oye. De hecho, la verdad elegida, si bien no tiene la misma inmediatez palpable ni la misma urgencia que la verdad que no nos da opción, puede tener un significado final mucho mayor. Un hombre que da deliberadamente su vida por causa de su conciencia revela algo sobre sí mismo y el universo que jamás podría revelarse con una muerte natural. Jesús soporta la cruz y Esteban se somete a la lapidación por fe. Decir que la fe simplemente revela algo sobre el hombre —digamos el poder de la ilusión, o como mucho el poder de la convicción— no es suficiente. También revela algo sobre esa existencia total, pero para lo cual el hombre creyente, perseverante y abnegado no podría existir en absoluto.Decir que la fe simplemente revela algo sobre el hombre —digamos el poder de la ilusión, o como mucho el poder de la convicción— no es suficiente. También revela algo sobre esa existencia total, pero para lo cual el hombre creyente, perseverante y abnegado no podría existir en absoluto.Decir que la fe simplemente revela algo sobre el hombre —digamos el poder de la ilusión, o como mucho el poder de la convicción— no es suficiente. También revela algo sobre esa existencia total, pero para lo cual el hombre creyente, perseverante y abnegado no podría existir en absoluto.
O si no es así, ¿cuál es la alternativa? La alternativa es que aparezca dentro de la estructura de la existencia un crecimiento esencialmente ajeno. El hombre posee capacidades inútiles. Posee un alcance inalcanzable. Está constituido de tal manera que puede entrar en lo que cree una comunión con lo Invisible, y encontrar en esa comunión inspiración para una vida plena, incentivo para el servicio sacrificado, poder para mantenerse firme ante las circunstancias más crueles. Que quienes afirman que esta capacidad no tiene propósito, que ejercerla es simplemente una forma de autoengaño, que la experiencia resultante puede tener una explicación psicológica completa sin referencia objetiva de ningún tipo, que quienes así lo afirman se conformen con sus negaciones y psicologismos. Pero que no piensen que la infe es más racional que la fe, o que la fe es una elección y la infe no. La negativa a creer sigue siendo una creencia, solo que es una creencia de un tipo diferente. La negativa tiene lugar en el mismo mundo de orden que el asentimiento. La infe tiene una consecuencia tan cierta como la fe. Y si es cierto que «por sus frutos los conoceréis», los logros de la fe deben tenerse en cuenta: tienen un valor probatorio que es la mayor perversidad descartar, tan perversidad como descartar los efectos de la infe.
La justificación de la fe, reiterémoslo, no implica la necesidad de justificar todo lo que se dice o se hace en su nombre. La actitud de fe es más significativa que los hallazgos de fe. La validez de la fe en Dios no implica necesariamente la validez de una definición dada de Dios. Wright pregunta: “¿Implica el sistema objetivo de valores una Inteligencia Cósmica?”, y responde afirmativamente: lo que el hombre está tan obviamente destinado a realizar o hacer realidad refleja una Mente distinta a la del hombre. [18] Podemos estar de acuerdo con Wright en la respuesta, y aun así reconocer que puede tener diversos significados. La creencia general en una Voluntad Creativa o una Mente Creativa, expresada como lo haremos, aún deja muchas preguntas sin respuesta. Existe un amplio margen para las diferencias intelectuales dentro de los límites de la fe teísta. Las definiciones y descripciones de Dios son obras del pensamiento y están bajo la influencia de la cultura general de una persona. El panteísmo de Oriente no es sorprendente: concuerda con la tendencia general oriental a minimizar la importancia de la vida individual. [19] La construcción del objeto de fe siempre reflejará algo de la cosmovisión del creyente. Existe una certeza sobre la propia experiencia religiosa que nunca puede transferirse a su supuesta causa. Dios siempre está “en la sombra”. Lo vemos “a través de un cristal, oscuramente”. La oscuridad no debilita nuestra confianza en su realidad, pero sí vuelve confusos sus lineamientos. Estamos dispuestos a confesar cierta incertidumbre sobre este o aquel detalle, mientras que al mismo tiempo estamos seguros de que Dios mismo está ahí. Es una certeza moral a diferencia de una certeza lógica, pero si vamos a poner un signo de interrogación imponente y paralizante después de todas nuestras demás certezas morales, dejando solo nuestras certezas lógicas como válidas, [ p. 291 ] sin cuestionamiento, ¿cuán extenso sería el ámbito de nuestra confianza? La experiencia de fe en sí misma es inmediata y directa, y por lo tanto autosuficiente para quien la posee; el objeto de la fe es mediato y derivado; por esa razón, nunca puede haber la misma certeza del objeto que de la experiencia. Sin embargo, se puede argumentar con fundamento que parte de la certeza de la experiencia puede transferirse adecuadamente al objeto. Seguimos ese procedimiento en otros ámbitos: ¿por qué no en la religión? En resumen, cabe esperar que los concomitantes totales de una fe revelen algo sobre la naturaleza de su objeto. De no ser así, la existencia tendría que considerarse no solo un misterio, sino una burla. Si se ha de usar la lógica para eliminar a Dios, que se use también para eliminar otras cosas. Si se han de conservar estas otras cosas,A pesar de todo lo que lógicamente pueda decirse contra ellos, que Dios sea también considerado.
“. . . . No todos los encantos vuelan
¿Con el mero toque de la fría filosofía?
Había una vez un arcoíris terrible en el cielo;
Conocemos su trama, su textura: es dada
En el aburrido catálogo de cosas comunes.
La filosofía cortará las alas de un ángel,
Conquista todos los misterios mediante reglas y líneas,
Vacía el aire embrujado y la mina gnomada
Desteje un arcoíris… ”[20]
Pero ¿realmente nos deshacemos del arcoíris reduciéndolo a su estructura mecánica definitiva y luego enunciando esto según una fórmula matemática? Difícilmente. El lógico y el filósofo matemático pueden revelar, por así decirlo, el esqueleto mismo de la [ p. 292 ] existencia. Eso es asunto suyo. Pero cuando dicen: «Y no hay nada más», bueno, hay algunos, «unos pocos», a quienes Dios les ha susurrado al oído, que están seguros de que hay más, mucho más, que eso. Si el amante de Browning me perdona la parodia:
«Los lógicos pueden razonar y dar la bienvenida: somos nosotros los creyentes los que sabemos»
En estas páginas se ha sostenido que Dios es un Espíritu Creador Eterno, infinito en sabiduría, rectitud y amor, acerca del cual se puede aprender algo mediante el razonamiento reflexivo, y de quien se puede aprender mucho mediante la fe religiosa, que a su manera es tan reveladora como la razón. La fe y la razón alcanzan la meta solo cuando van de la mano.
Siendo así, los derechos de la fe se vuelven innegables. Son estos derechos los que hemos estado defendiendo. El racionalista no tiene derecho a todo el escenario. Tiene derecho a una parte, y esta le ha sido reconocida. Pero ahora, en esta última palabra, se insiste en que la fe religiosa, definida como una iniciativa de creencia y acción en respuesta a una necesidad sentida del lado humano y a una llamada insistente del lado divino, no solo forma parte de todo el proceso vital, sino que es una condición para su culminación. El incrédulo es parcial. La vida, a pesar de toda su dependencia, siempre es más grande que su propio mundo inmediato. En ese hecho reside la promesa de todo progreso. La vida en la que no hay deseo ni poder para más de lo que ahora disfruta ha comenzado un declive inevitable. La vida empuja, dice Bergson: aceptamos su afirmación incluso si cuestionamos gran parte de su filosofía al respecto. Impulsa por una compulsión interna. Pero también impulsa por la pura necesidad de salvarse de ser arrollada por una fuerza ajena. Si la fuerza cuya oposición impulsa la vida a su propia supervivencia es tan ajena como Bergson nos quiere hacer creer es una pregunta abierta. ¿Acaso el impulso y la resistencia no pertenecen a la misma experiencia total? Y el primer esfuerzo vacilante de la forma de vida más inferior por exigirle a su entorno un poco más de lo que había hecho hasta entonces, ¿qué fue sino el nacimiento de la fe? Tiene la importancia de mostrar que la vida puede cultivar expectativas que parecen injustificadas, y luego puede entrar en una experiencia que justifica ampliamente la expectativa. Esta aventura siempre ha sido la esencia misma de la aventura vital mediante la cual se accedió y poseyó áreas más amplias de la realidad. Si es cierto que la vida se originó en el agua, aún existía un entorno diferente, el aire y la tierra, en el que también la vida podría existir, ¡si tan solo lo supiera y pudiera aprender cómo! El avance de la vida hacia este entorno diferente fue, digamos, un acto de fe. Lo cual un hipotético espectador desinformado sin duda habría declarado injustificado, y sin embargo, finalmente se aprobó. La historia de la vida es la historia de estos avances aprobados. La vida puede ampliar su alcance solo en la medida en que es potencialmente mayor que en realidad.
«Lo que crece hasta su altura no exige más: el límite no lo limita, sino el deseo.» [21]
El uso de la palabra «fe» para describir esta característica del movimiento vital del pasado puede ser criticado, [ p. 294 ] pero ciertamente el principio de la fe reside en la aventura hacia lo desconocido en respuesta a un impulso interior, y luego en el descubrimiento de que lo desconocido solo esperaba ser poseído. La vida se justifica por la fe, y la fe se justifica por la vida. «Aquí no tenemos una ciudad permanente, sino que buscamos una futura», y aunque encontramos una ciudad solo para ser llamados a buscar otra que «desconocemos», cada etapa sucesiva de la búsqueda es, sin embargo, su propia evidencia de que esta no es en vano.
“Ten esperanza y cree siempre, oh hombre, porque así como tu
Así son las cosas que ves, así como tu esperanza.
y la creencia… Ve con el sol y las estrellas, y sin embargo, siempre en tu espíritu
Dite a ti mismo: “Es bueno, pero hay algo mejor que esto;
Esto que veo no es todo, y esto que hago es poco;
«Sin embargo, es bueno, aunque hay algo mejor que esto.» [22]
La experiencia religiosa es una experiencia real. No puede ser tan objetivamente convincente para el observador como el avance de lo inferior a lo superior en el ámbito orgánico, aunque incluso el observador, si no está cegado por el prejuicio, debería ser capaz de ver algunas de sus consecuencias. Un verdadero santo, al menos, necesita ser explicado. Pero en la experiencia religiosa, el hombre se encuentra a sí mismo y a Dios, y el descubrimiento es de fe. El hombre está destinado a Dios porque sin Él hay un vacío en su vida que permanece desocupado. Que el legítimo ocupante sea admitido depende de que la llave se gire desde dentro. «Estoy a la puerta y llamo». El acto religioso supremo, la sumisión del hombre a Dios, se consuma en la soledad. [^28] En esa consumación esperan los siglos, porque para esa consumación fueron creados los siglos.
“¿Qué piensas de Cristo, amigo? Cuando todo está hecho y dicho,
¿Te gusta este cristianismo o no?
Puede ser falso, pero ¿desearías que fuese verdad?
¿Tiene vuestro voto para que así sea si puede ser?
Confía en ti, un instinto silenciado hace mucho tiempo.
Eso romperá el silencio y te ordenará el amor.
¿Qué filosofía mortificada es ronca,
¿Y todo en vano, con tus exhortaciones lo despreciáis?
Si deseas fe, entonces tienes fe suficiente.
¿Qué más busca Dios? ¿Qué más nos buscamos a nosotros mismos? [23]
¿Votas por Dios? Votar por uno u otro es inevitable. No votas solo a viva voz o con la mano alzada, sino con la vida misma. «En cuanto a mí, el voto es ‘Sí’». Y «los ‘Sí’ lo tienen todo».
Véase Filosofía de la religión, trad. inglesa, párr. 10. ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
Véase La idea de Dios en la filosofía de Agustín f espec. cap. i, sobre «El desarrollo de la idea de Dios en Agustín». ↩︎
La idea de Dios, pág. 6. ↩︎
Clough, Dipsychus, pt. i, escena 5, dicho por «El Espíritu». ↩︎
De. James, La voluntad de creer, passim. ↩︎
Cf. Omán, Visión y Autoridad, segunda edición, libros i y ii; Grubb, Autoridad en la religión, pássim. ↩︎
Véase Materia y Espíritu y Aventuras en Filosofía y Religión. Sobre hasta qué punto los realistas críticos pueden o no ser dualistas, véase la nota de Durant Drake en la pág. 4 de Ensayos sobre Realismo Crítico. En su libro posterior, La Mente y su Lugar en la Naturaleza, Drake parece claramente desvincularse de cualquier sospecha del tipo de dualismo representado en Pratt. Aboga por una identificación de los dos conjuntos de eventos: el físico y el mental. Véase supra, Capítulo VI, nota 24. ↩︎
Microcosmus, trad. inglesa, vol. i, pág. 418. Cf. la descripción en el vol. ii, pág. 680, del poder de la mente para partir de un hecho percibido, aplicarle leyes universales y llegar a una conclusión que concuerda exactamente con otro hecho percibido. El pensamiento y el acontecimiento recorrieron caminos diferentes hacia el mismo objetivo, lo que evidencia que ambos estaban controlados por la misma veracidad última. [ p. 296 ] ↩︎
Discursos sobre la religión, traducción de Omán, de Reden, pág. 39. ↩︎
La naturaleza del mundo físico, págs. 337, 209. ↩︎
Op. tit., vol. ii, libro IX, cap. i, espec. págs. 578-587. ↩︎
Véase Filosofía de los Valores, especialmente el capítulo iv. ↩︎ ↩︎ ↩︎
Cf. La mente y su lugar en la naturaleza, caps. VII, VIII y XIV. Drake, con un estilo verdaderamente realista, define la conciencia como «una función del organismo», que consiste en «el uso de estados psiconeurales como señales para la adaptación corporal» (p. 173). Pero si los estados psiconeurales consisten, por ejemplo, en una serie de sonidos, ¿el proceso por el cual la conciencia se percata del significado de estos sonidos se traslada siempre a la adaptación corporal? ¿Acaso algunos de los niveles más elevados de la conciencia no son completamente independientes de cualquier situación que requiera actividad física? ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
Naturalismo evolutivo, pág. 310. Véase todo el capítulo xiv, sobre «El problema mente-cuerpo». ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
Véase Fragmentos de ciencia, la conferencia sobre «Materialismo científico», págs. 86-87 (Appleton, 1896). ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
Materia y Espíritu, p. 230. ↩︎
Véase La respuesta religiosa, cap. x. Wright, considerando la negativa budista a atribuir características definidas, especialmente las morales y sociales, a esa Realidad «que hace a los dioses», dice apropiadamente que al menos indirectamente se atribuyen estas características, ya que los ideales de la religión serán un reflejo de lo que se supone que es realmente lo Más Alto. ↩︎
Cf. Urquhart, Panteísmo y el valor de la vida, libro iii, capítulos iv. ↩︎
Keats, Lamia. [ p. 298 ] ↩︎
Francis Thompson, «A la modelo del poeta» (Epílogo de su retrato). ↩︎
Arthur Hugh Clough, Esperanza eterna y ¡Cree! ↩︎
Browning, Disculpa del obispo Blougram. ↩︎