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El hombre completa el significado de todo lo que ha entrado en su creación. Sus poderes distintivos revelan algo sobre el proceso que consuma. Su capacidad de ser religioso tiene, por lo tanto, un significado cósmico. Se relaciona con la tendencia, característica de la vida desde el principio, a alcanzar más de lo que se posee. El hecho de que ese “más” realmente se posea, para el vasto enriquecimiento de la vida misma, justifica esta tendencia y es su razón suficiente. La religión es la forma más elevada de esta fe en que lo que la vida necesita profundamente está realmente provisto. Su resultado es dar a la vida aquí y ahora un significado más profundo y brindarle un alcance creciente. La multiplicidad de la existencia dentro de la cual esto ocurre se manifiesta así con mayor plenitud. La religión es, por lo tanto, a la vez descubrimiento y revelación: descubrimiento desde el lado humano, revelación desde el lado divino. Sin embargo, el poder iniciador no reside en el hombre: la religión, si bien surge en la plenitud del hombre y lo toca en el punto de su necesidad más profunda, alcanza su significado final en el hecho de ser la evidencia de una invasión divina. La experiencia religiosa no es pues un monólogo sino un diálogo.
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Hemos estado diciendo que un ser evaluador como el hombre implica la existencia de algo mejor y cierto poder para realizarlo. Aquí reside la raíz de todo progreso humano. El hombre construiría un mundo mejor que el que conoce y se establecería en él. Es objeto de una inquietud que, correctamente interpretada, es ciertamente «divina». El fundamento del progreso para cualquier organismo vivo reside en algo intrínseco a su propia naturaleza. Hubo una época en que la ciencia biológica consideraba el cambio y el crecimiento como resultado de fuerzas puramente externas que actuaban sobre la vida dada. Ese tiempo ya pasó. Ahora ve el progreso como un logro cooperativo: la vida y sus circunstancias trabajan juntas para alcanzar un fin. Por lo tanto, son partes de un mismo todo. Las circunstancias tienen el poder de evocar una respuesta en la vida, pero la vida también tiene el poder de generarla. Cada poder es necesario para explicar el resultado. Sea lo que sea que llegue a ser, es evidente que solo pudo llegar a serlo porque ya tenía el poder para hacerlo. Existe una «tendencia» que solo espera las condiciones apropiadas para manifestarse. Ninguna visión de las cosas es adecuada si no tiene en cuenta plenamente esta reciprocidad y si no muestra que tanto la vida como sus condiciones, comoquiera que se expliquen, se basan en un fundamento común. [1]
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En el mundo actual, la religión se entiende como una forma de comportamiento y experiencia humana. Tiene una historia, lo que significa que es una continuidad con algo del pasado. Pero el presupuesto de la historia es el hombre mismo. La historia de la religión no es algo [1:1] separado de la historia del hombre. Esto a veces se pasa por alto. La religión histórica se trata como si fuera un cuerpo de realidad independiente, una especie de masa fija de hechos objetivos. Sin embargo, una breve reflexión muestra rápidamente que la religión está inseparablemente conectada con la vida humana. Es lo que es porque el hombre es lo que es. El estudio de la religión es el estudio del hombre. Ya sea que se dirija la atención hacia una institución religiosa, un dogma religioso o una costumbre religiosa, ni la institución, ni el dogma, ni la costumbre tienen importancia alguna excepto en la medida en que están conectados con la vida humana. Se requiere que los hombres den cuenta de cualquiera de ellos y de todos ellos. Pero si esto es así, entonces los hombres son el tipo de seres capaces de crear historia religiosa. Hay algo en los hombres de lo cual la religión es evidencia, y, si no, no existiría. La vieja acusación de que la religión fue impuesta a los hombres por unos pocos sacerdotes sin escrúpulos es palpablemente absurda: deja a los propios sacerdotes completamente desatendidos. Los hombres pueden ser religiosos. Esta capacidad es el fundamento de toda su propia expresión y logro, sea cual sea la forma que adopte. Incluso una forma pervertida atestigua un bien posible.
Esta capacidad es solo una entre muchas otras. La historia humana no solo es continua, sino también asombrosamente diversa. Es tan diversa porque el hombre mismo es una criatura versátil, capaz de hacer más cosas diferentes [ p. 233 ] que cualquier otra criatura sobre la faz de la tierra. En cuanto a su equipamiento físico, el hombre es, como dice Hocking, «lo más cercano posible al animal en general»; [2] y en cuanto a su equipamiento psíquico, podríamos decir, lo más cercano posible al «alma en general». Es decir, no solo comprende en sí mismo el significado de los innumerables organismos animales para los cuales no habría existido en absoluto, sino que también comprende en sí mismo el significado de las concomitantes psíquicas de estos organismos, ya que toda forma sensible tiene «alma» en algún grado. [3] Estos significados se trasladan a los logros más distintivos del hombre: su vida familiar, su vida social, su vida política, su comercio, su arte, su vida intelectual, todas son solo las expresiones más completas de poderes cuyos orígenes históricos podemos discernir vagamente en los primeros y humildes movimientos de la vida más remota. La vida ascendente y en avance ha ascendido y avanzado en respuesta siempre a algo que yacía dentro. [4] Lo interno se ha aferrado a algo externo y se ha impulsado hacia adelante, por así decirlo: la función de lo externo ha sido precisamente esta de darle a lo interno su oportunidad. El impulso interno de agarrar y elevarse ha recibido, por lo tanto, una justificación cósmica, así como las complejidades de los ajustes cósmicos reciben su explicación en el servicio que prestan a la vida en expansión. Siempre se ha encontrado que la naturaleza de las cosas contiene las condiciones necesarias para la mayor expresión y la satisfacción más completa de la vida en su constante aspiración. La naturaleza nunca se ha negado por completo al burlarse de su propia descendencia. La vida ha sido llevada a sentir que debe hacer ciertas cosas; Y si bien la respuesta al impulso ha implicado la experimentación, con su consiguiente [ p. 234 ] riesgo y propensión al error, el resultado final fue el progreso, posibilitado por el hecho mismo de que existía cierto grado de cooperación del entorno con el impulso. Cualquiera que fuera la forma que adoptara este progreso, ya fuera la adquisición del poder de nadar, caminar, trepar, volar, o algún ajuste interno más delicado, el resultado fue reivindicar el impulso original y demostrar que el mundo era, en cierta medida, “amable”. Lo que se demostró fue, digamos, la “unión” de la existencia. Lo interior y lo exterior “trabajaron juntos” para lograr lo que ninguno podía hacer solo. La imaginación brilla y se enciende ante la imagen: la vida invisible se vuelve poco a poco más “integrada”, más inteligente, más poderosa, más capaz.y descubriendo que el universo se preocupaba lo suficiente por lo que sucedía como para proporcionar las condiciones necesarias. Todo lo que entendemos por civilización, y eventualmente por el reino de Dios, no es más que la manifestación de este principio cooperativo a una escala cada vez mayor.
Todavía no hay mejor manera de describir este proceso que con la palabra “revelación”. Aquí vinculamos nuestro pensamiento con lo dicho anteriormente sobre “la palabra y la mente”. Estamos rodeados de símbolos, y los símbolos no se explican por sí solos. La historia de la vida es una de dos cosas: o es creatividad absoluta, la aparición de lo nuevo sin antecedentes ni fundamentos adecuados; o es una serie de efectos que surgen de una causa cuya naturaleza estos efectos revelan en mayor o menor medida. En el primer supuesto, se considera que la suma total de la realidad aumenta. Pero si indagamos en la causa de este aumento, no se puede dar una respuesta inteligible. Hay “más” ahora que [ p. 235 ] que antes, pero aparentemente este “más” se explica simplemente por el hecho de que ha transcurrido cierto tiempo. Pero Bowne demostró hace años que hacer del tiempo una causa era investir una mera relación con las cualidades de la existencia real, [5] y nada de lo que Alexander ha dicho sobre el significado metafísico y creativo del «espacio-tiempo» ha debilitado la fuerza de la crítica de Bowne. [6] Otros, aún con esta idea de aumento sin causa en mente, harían que la evolución misma fuera «creativa». Usan la frase de Bergson, pero sin ser del todo justos con él. De ahí la afirmación de Holmes: «Dios es evolución». [7] Pero la evolución no es una entidad, y si Dios es solo evolución, eso, como Haeckel citó una vez a Schopenhauer en un contexto ligeramente diferente, «es simplemente una forma cortés de decir que no hay Dios». [8] Lo máximo que se puede decir de la evolución es que es un método, un modus operandi. Un método no es ningún tipo de realidad sustancial, y es difícil ver cómo puede ser «creativo» en sí mismo. ¿Cómo podría lo completamente inexistente finalmente convertirse en existente simplemente en virtud de un método? Incluso Hoffding, pensador sensato como es en general, debe ser considerado erróneo en este punto, al suscribir, al menos implícitamente, la idea, tan evocadora de Heráclito, de que Dios está eternamente en «estado de devenir». [9] La única manera posible de hacer creíble la creación por el método evolutivo es postular una realidad que funcione mediante este método. La evolución, como fuerza creativa en sí misma, capaz de producir algo de la nada, causa única de toda la rica variedad de la existencia, no solo no es inteligible, sino que es una de las propuestas más asombrosas jamás concebidas por la mente humana.
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Quienes se declaran incapaces de aceptar la idea de la Voluntad Creativa parecen no tener la menor dificultad en aceptar la idea de la Nada Creativa. La perspectiva alternativa sostiene que la vida y la historia deben considerarse la manifestación en el tiempo de una realidad que existe fuera del tiempo y que seguiría existiendo incluso si no hubiera manifestación temporal. La fuente creativa debe ser adecuada al resultado creado. [10] Lo creado se caracteriza por la continuidad y una creciente riqueza y variedad. En la serie de eventos, por lo tanto, un evento será la condición o, como diría Lotze, la «ocasión» que la fuente creativa aprovecha para avanzar en su obra de automanifestación. Todo lo que surge o sucede revela algo de su propio origen. El hecho o evento más simple, o la forma de vida más simple, habla de algo más allá de sí mismo. No se explica por sí mismo: siempre es dependiente, y lo dependiente es una revelación, de una u otra manera, de aquello de lo que depende. Pero al examinar esta dependencia, la vemos volverse cada vez más rica, más compleja, más capaz y más dueña de sí misma y de sus condiciones, y la revelación cobra la misma importancia. Si una sola frase revela un pensamiento, ¿qué hace todo un drama? Si la ameba manifiesta una fuente inteligente, ¿cuánto más se manifiesta esa fuente en el hombre racional y ético? ¿Por qué no estamos justificados al considerar los puntos culminantes del logro de la vida como la revelación más completa de esa realidad, de otro modo oculta, de la que emana toda vida? Este principio revelador es fundamental en la mayoría de las filosofías teístas modernas de la evolución. [11] El hecho mismo del progreso, como se afirma aquí, [ p. 237 ] debe interpretarse como evidencia de que se ha descubierto que las insistentes demandas de la vida de un alcance y una profundidad cada vez mayores no son imaginarias. La vida se ha extendido, aunque sea a ciegas, en el sentido de no tener una idea clara de lo que quería, y ha encontrado algo a lo que aferrarse. Ha asumido que su vehemente deseo apuntaba a alguna posible satisfacción, y no ha sido defraudada. Ha subyugado cada vez más a sí misma lo que en su momento era un “más allá”, y al apropiarse de ese “más allá” ha encontrado un vasto enriquecimiento. ¿Qué otra cosa puede significar esto sino que existe una relación profunda y decidida entre aquello que la impulsa en una búsqueda y los hechos, realidades y experiencias a los que dicha búsqueda conduce? Afirmar que la vida simplemente se ve obligada a actuar “como si” estas cosas fueran así, pero que en realidad no lo son, o al menos podrían no serlo, es simplemente reducir todo el proceso de la experiencia a una vasta ilusión. “Las ilusiones por las que vivimos” puede ser una frase ingeniosa, pero si aquello que hace que la vida sea más rica y significativa no es lo que creemos que es, entonces,De hecho, estamos aquí “como en una llanura oscura, barrida por confusas alarmas de lucha y huida”. O, para usar otra figura de Arnold, estamos a flote en un mar inexplorado, cruzado como está por vientos alisios despóticos, nosotros mismos sin brújula ni timón, amenazados por vientos refrescantes y olas ennegrecidas,
“Y entonces nos golpea la tempestad; y entre
Se ven los estallidos de relámpagos
Sólo un accidente de conducción,
Y el pálido amo en su cubierta sembrada de mástiles [ p. 238 ]
Con cara angustiada y cabello al viento
Agarrando con fuerza el timón,
Aún inclinado a llegar a algún puerto, no sabe dónde,
Aún en pie por alguna orilla falsa e imposible.
Y más severo viene el rugido
De mar y viento, y a través de la penumbra cada vez más profunda
El naufragio y el timonel se vislumbran cada vez más tenues,
Y él también desaparece y no vuelve más.” [12]
¿Es la vida una locura? No podemos sino buscar, y no podemos sino creer que encontramos. Eso es la vida: búsqueda y descubrimiento. ¿Qué otra cosa podemos hacer sino creer que el descubrimiento es de lo real, y que a lo que conduce es real? Y si esto es así, entonces daremos el paso definitivo y diremos que la razón misma de la búsqueda, la razón misma del divino descontento que yace en el corazón de toda vida, fue que así se pudiera descubrir la realidad que aguarda. «Cada primavera», dice Francis Thompson, al más puro estilo platónico, «es el destello de una primavera»; en el paso está la señal y el sello de lo permanente. [13] Así, cada principio es la promesa de su propio fin; cada Alfa presagia su propia Omega; cada arco apunta a «la ronda perfecta», y cada pequeño avance de la vida menos considerada deletrea a Dios. Con todas sus limitaciones respecto a su pensamiento de la naturaleza divina, Aristóteles afirmó una verdad elemental cuando resolvió el antiguo problema afirmando que «Dios es el objeto del deseo del mundo».
La religión, insinuamos, es una forma de esta fe en la que aquello que la vida necesita profundamente está provisto de alguna manera. La respuesta resultante, en el enriquecimiento y la exaltación de la vida, evidencia que la fe no se equivocó. Nadie discutirá que ha habido [ p. 239 ] formas de religión que, con frecuencia, han parecido degradar la vida en lugar de exaltarla. Pero los propios excesos de la religión tienen su propia importancia: son un testimonio inequívoco de la firme convicción humana de que «la vida es más que la comida y el cuerpo que el vestido». Los males perpetrados en nombre de la religión no se perpetraron con la certeza de su carácter perverso. Por lo tanto, fueron, en su mayoría, resultado de errores de juicio, explicables en gran medida por las circunstancias imperantes, más que evidencias de la falsedad esencial del propósito y el espíritu religiosos. Y, en cualquier caso, repetir lo dicho anteriormente: los excesos y los males no lo han abarcado todo. Los hombres más religiosos de hoy deploran con sinceridad aquellos rasgos de la historia religiosa que tanto valora el escéptico. Incluso un católico romano convencido como Von Hugel admite las imperfecciones necesarias, incluyendo «matar por cuestiones de creencia religiosa del cristianismo histórico, tal como se representa en su propia iglesia». [14] Pero estos hombres también saben que la religión no debe juzgarse por los errores y desaciertos que se han cometido en su nombre. Distinguen adecuadamente entre la esencia de la religión y sus múltiples formas, y reivindican para la esencia de la religión una validez absoluta. Lo que saben que la religión significa para ellos mismos, creen que debe haber significado para otros hombres. La verdadera «comunión de los santos» trasciende todas las fronteras y abarca a hombres de todas las religiones y de todas las épocas. Estos hombres creen que es absolutamente increíble que un hecho tan universal como la religión carezca de significado fundamental. Admiten su necesidad de renacimiento continuo. Admiten que [ p. 240 ] a veces crea condiciones tan intolerables que finalmente los hombres, con toda su fuerza, se alzan y las arrasan, o creen hacerlo. Cuando se ataca a la religión por ser tiránica y oscurantista, el ataque se realiza en nombre de ese mismo espíritu que la religión pretende producir y fomentar. Por lo tanto, la religión nunca puede permanecer sumergida por mucho tiempo. Por no decir más, a los hombres que creen haberla dominado les sucede otra generación, y esta se encuentra confrontada con los mismos problemas, planteándose las mismas preguntas, impulsada por las mismas profundas necesidades, buscando las mismas satisfacciones que han sido algunas de las razones de la religión en cualquier otra época. Siguen existiendo los mismos pasos inquietos de un lado a otro, el mismo corazón palpitante y vanidoso. Algunos hombres pueden volverse irreligiosos.Pueden argumentar hasta llegar a un rechazo rotundo de todo lo que representa. Pueden inventar sustitutos, desde la Diosa de la Licencia de los revolucionarios franceses hasta el Servicio Social de nuestro tiempo. Pero el hombre, usando el término en su sentido colectivo y universal, es un ser religioso, no por una imposición externa, sino por una exigencia interna. En cuanto a la religión y la irreligión, la religión es lo “natural” del hombre, y la irreligión el resultado de la sofisticación. Esto se implica claramente en el análisis de Otto de la raíz de la religión como “el sentido de lo numinoso”. [15] Los ataques a la religión suelen provenir de aquellos a quienes la llamada cultura ha vuelto unilaterales. Es la naturalidad de la religión la que promete su permanencia. No es que no haya habido cambios en su forma y expresión. Este cambio es uno de los mejores signos de su [ p. 241 ] vitalidad, y podemos esperar que el cambio continúe en el futuro. La religión es tan versátil como la vida misma. Sin embargo, esta versatilidad se basa en un impulso tan innato al hombre como el impulso que lleva al arte, la ciencia o el gobierno. Quizás tengamos que estar de acuerdo con McDougall, en contra de W.P. Paterson, en que la idea de un «instinto religioso» es insostenible; [16] a menos que, como puede ser el caso, Paterson se refiera por «instinto» en este contexto simplemente a «propensión», y si es así, tiene razón. [17] En cualquier caso, siempre hay una razón para las diversas actividades del hombre. La razón está en el hombre mismo, en el tipo de ser que es, en el tipo de necesidades de las que está sujeto, en el tipo de capacidades que tiene. La religión no es más una «invención» que la ciencia; no es más una «superposición» que el gobierno; no es más un «mecanismo de defensa» que el arte. Los principales intereses humanos son revelaciones de la naturaleza humana, y ambos, combinados (los intereses y la naturaleza), revelan una realidad aún más profunda. Dado que la religión es uno de estos intereses, podemos considerarla una voz auténtica en la que se oye hablar la naturaleza misma de la existencia. ¿Podemos comprender su mensaje?No es que no haya habido cambios en su forma y expresión. Este cambio es uno de los mejores indicios de su vitalidad, y podemos esperar que continúe en el futuro. La religión es tan versátil como la vida misma. Sin embargo, esta versatilidad se basa en un impulso tan innato al hombre como el que conduce al arte, la ciencia o el gobierno. Quizás debamos coincidir con McDougall, en contra de W.P. Paterson, en que la idea de un «instinto religioso» es insostenible; [16:1] a menos que, como podría ser el caso, Paterson se refiera a «instinto» en este contexto simplemente como «propensión», y de ser así, tiene razón. [17:1] En cualquier caso, siempre hay una razón para las diversas actividades del hombre. La razón reside en el hombre mismo, en su tipo de ser, en las necesidades que le afectan, en las capacidades que posee. La religión no es más una “invención” que la ciencia; no es más una “superposición” que el gobierno; no es más un “mecanismo de defensa” que el arte. Los principales intereses humanos son revelaciones de la naturaleza humana, y ambos, combinados, los intereses y la naturaleza, son revelaciones de una realidad aún más profunda. Dado que la religión es uno de estos intereses, podemos considerarla como una voz auténtica en la que se oye hablar la naturaleza misma de la existencia. ¿Podemos comprender lo que dice?No es que no haya habido cambios en su forma y expresión. Este cambio es uno de los mejores indicios de su vitalidad, y podemos esperar que continúe en el futuro. La religión es tan versátil como la vida misma. Sin embargo, esta versatilidad se basa en un impulso tan innato al hombre como el que conduce al arte, la ciencia o el gobierno. Quizás debamos coincidir con McDougall, en contra de W.P. Paterson, en que la idea de un «instinto religioso» es insostenible; [16:2] a menos que, como podría ser el caso, Paterson se refiera a «instinto» en este contexto simplemente como «propensión», y de ser así, tiene razón. [17:2] En cualquier caso, siempre hay una razón para las diversas actividades del hombre. La razón reside en el hombre mismo, en su tipo de ser, en las necesidades que le afectan, en las capacidades que posee. La religión no es más una “invención” que la ciencia; no es más una “superposición” que el gobierno; no es más un “mecanismo de defensa” que el arte. Los principales intereses humanos son revelaciones de la naturaleza humana, y ambos, combinados, los intereses y la naturaleza, son revelaciones de una realidad aún más profunda. Dado que la religión es uno de estos intereses, podemos considerarla como una voz auténtica en la que se oye hablar la naturaleza misma de la existencia. ¿Podemos comprender lo que dice?
La religión satisface una profunda necesidad humana. Es inútil afirmar que los incontables millones de hombres que han vivido y muerto en una fe, cualquiera que sea, no fueron más que víctimas de un vasto engaño cósmico. Si «las esperanzas eran engañosas», escribió Arthur Hugh Clough, también es posible que «los miedos sean mentirosos». Entonces, ¿por qué no tomar en cuenta nuestras esperanzas en lugar de nuestros miedos, ya que debemos elegir entre ellos? Si quienes desean que la religión sea verdadera se equivocan, quienes desean que sea falsa también pueden estar equivocados. Ya hemos señalado [ p. 242 ] que el argumento de las «ilusiones» funciona en ambos sentidos. Dado que el deseo es fundamental para todo esfuerzo, ¿por qué tratarlo como necesariamente engañoso? El deseo es predictivo. Es la evidencia de la posibilidad de una vida más plena y plena. Hoffding ha demostrado la estrecha relación que existe entre el deseo y la religión. [16:3] De igual manera, Galloway, al igual que muchos otros, lo atribuye a una «necesidad sentida». [18] Quizás no se haya escrito en nuestra época un testimonio más contundente de la necesidad del hombre de creer en la realidad de aquello que contribuye a su paz y felicidad que el ensayo de Bertrand Bussell sobre «La adoración del hombre libre». [19] Sin embargo, se supone que Bussell se erige ante el mundo moderno como la última palabra del pensamiento exacto, imparcial y desprendido, y él mismo se declara «racionalista», un exponente de la supremacía y la suficiencia de la razón. [20] La vida misma nos confronta con situaciones de las que se pueden extraer más de una inferencia posible, pero solo una de ellas puede ser verdadera. Por lo tanto, la elección es ineludible. La afirmación del hombre religioso de que mediante su religión se aferra a la realidad perdurable, encuentra paz, inspiración, motivos y poder para una vida plena, debe ser necesariamente más contundente que la réplica arbitraria del hombre irreligioso de que no hace nada por el estilo. Quien alguna vez ha amado sincera y profundamente conoce el significado del amor como jamás podrá conocerlo el cínico que se ha convencido a sí mismo de la suposición, y que con gusto convencería a otros, de que el amor es algo puramente físico. Si el cínico tuviera razón, el libertino para quien el amor significa simplemente lujuria sería el amante más verdadero, que es precisamente lo único que no es. Es cierto que otros intereses humanos pueden parecer tener un respaldo empírico, incluso una prueba científica de la que carece la religión, pero esta carencia es inherente a su naturaleza esotérica. Uno piensa en las palabras de Schleiermacher: «La religión, tal como quiero mostrarla, en su forma característica original, no suele aparecer abiertamente, sino que solo es vista en secreto por aquellos que la tienen». [21] Las palabras no están exentas de crítica desde un punto de vista, pero expresan la verdad de que la religión implica una empresa cuyo significado reside precisamente en el hecho de que se hace,y quien lo hace está más seguro de lo que produce. Así que la religión es empírica después de todo, solo que es un empirismo más alto que el que consiste en la aplicación de “instrumentos de precisión” para medir lo que se obtiene. No se puede poner la paz interior bajo un microscopio. No se puede pesar una oración. No se puede medir la certeza moral. No se pueden reducir a los requisitos de una ciencia exacta esas actitudes, temperamentos, aspiraciones y energías morales renovadas que la religión ha demostrado ser capaz de desarrollar. Sin embargo, si niegas que la religión haya hecho esto, te pones en la necesidad de descartar el testimonio de una nube de testigos de todas las épocas y climas, “una multitud que ningún hombre podría contar”. ¿Y desde cuándo la ciencia ha decidido que el testimonio de la experiencia humana debe ser rechazado por completo? En el verdadero estilo cuáquero, Eddington, el científico, insiste en la realidad de la experiencia del hombre de “la morada divina”. [22] Incluso John Stuart Mill, discutiendo el argumento de Hume contra el milagro, admite la posibilidad de circunstancias en las que el testimonio de la experiencia humana del milagro podría ser aceptado. [23] La experiencia religiosa, como todas las demás, puede ser sometida a una crítica minuciosa, separando lo interno de lo externo, lo esencial de lo accidental, el núcleo permanente de la forma cambiante; pero lo que Hegel entiende por «idea» de religión, el universal subyacente del cual las expresiones particulares no son más que el desarrollo histórico, permanece como la única explicación adecuada del resto. «La verdad de la religión» no significa que todo lo que la acompaña sea cierto, como tampoco «la verdad de la ciencia» significa que la ciencia nunca ha tenido que renunciar a una opinión pasada. «Las nociones erróneas», como las llamó John Caird, que la religión ha fomentado son bastante asombrosas, pero no más asombrosas que las que se dan en otros ámbitos. En todos los casos, tales nociones simplemente significan que los hombres son aprendices falibles en la escuela de la vida; no significan que la religión en sí se base en la ilusión y carezca totalmente de validez.Eddington, el científico, insiste en la realidad de la experiencia humana de la «morada divina». [22:1] Incluso John Stuart Mill, al analizar el argumento de Hume contra el milagro, admite la posibilidad de circunstancias en las que se pudiera aceptar el testimonio de la experiencia humana del milagro. [23:1] La experiencia religiosa, como todas las demás, puede someterse con toda propiedad a una crítica minuciosa, separando lo interno de lo externo, lo esencial de lo accidental, el núcleo permanente de la forma cambiante; pero lo que Hegel entiende por «idea» de religión, el universal subyacente del cual las expresiones particulares no son más que el desarrollo histórico, sigue siendo la única explicación adecuada del resto. «La verdad de la religión» no significa que todo lo que ha ido con la religión sea cierto, así como «la verdad de la ciencia» no significa que la ciencia nunca ha tenido que renunciar a una opinión pasada. Las ideas erróneas, como las llamó John Caird, que la religión ha fomentado son asombrosas, pero no más que las que se dan en otros ámbitos. En cualquier caso, estas ideas simplemente significan que los hombres son aprendices falibles en la escuela de la vida; no significan que la religión en sí se base en ilusiones y carezca por completo de validez.Eddington, el científico, insiste en la realidad de la experiencia humana de la «morada divina». [22:2] Incluso John Stuart Mill, al analizar el argumento de Hume contra el milagro, admite la posibilidad de circunstancias en las que se pudiera aceptar el testimonio de la experiencia humana del milagro. [23:2] La experiencia religiosa, como todas las demás, puede someterse con toda propiedad a una crítica minuciosa, separando lo interno de lo externo, lo esencial de lo accidental, el núcleo permanente de la forma cambiante; pero lo que Hegel entiende por «idea» de religión, el universal subyacente del cual las expresiones particulares no son más que el desarrollo histórico, sigue siendo la única explicación adecuada del resto. «La verdad de la religión» no significa que todo lo que ha ido con la religión sea cierto, así como «la verdad de la ciencia» no significa que la ciencia nunca ha tenido que renunciar a una opinión pasada. Las ideas erróneas, como las llamó John Caird, que la religión ha fomentado son asombrosas, pero no más que las que se dan en otros ámbitos. En cualquier caso, estas ideas simplemente significan que los hombres son aprendices falibles en la escuela de la vida; no significan que la religión en sí se base en ilusiones y carezca por completo de validez.
La religión tiene importancia para el aquí y ahora. Los hombres han llegado a un “más allá” y se han aferrado a él, o han sentido que un “más allá” se extiende y se apodera de ellos, y luego han encontrado en ese “más allá” un poder inmediatamente operativo, efectivo para los problemas de la vida cotidiana. Ya se ha dicho que la religión de un tiempo y lugar determinados será, respecto a su forma, congruente con el tiempo y el lugar. Que en una época generalmente caracterizada por la credulidad haya una abundancia de milagros asociados con la religión es solo lo que deberíamos esperar. Ni el “Paraíso Perdido” de Milton ni el “Infierno” de Dante podrían haber sido escritos en el siglo XX. Las grandes expresiones religiosas, sea cual sea su forma, exigen sinceridad: los hombres deben creer que lo que están haciendo, ya sea escribir, pintar, tallar o construir, em [ p. 245 ] cuerpos y representa la verdad, y que esta veracidad se extiende tanto a la forma como al contenido. La obra de Dante y Milton poseía verosimilitud para una época pasada como relatos, respectivamente, del mundo primitivo y de la fatalidad de los perdidos. Los poemas no eran simplemente poemas: eran tratados teológicos científicos. Se leían como verdad. El hombre moderno los lee simplemente como poemas. Su forma se ha convertido para él en un gran simbolismo. Pero al leerlos así, ve cuán profundamente verdaderos son. Lo que la mente moderna no podría producir por sí misma, puede, sin embargo, apreciarlo y comprenderlo. Si nunca hubiera existido un “Infierno” de Dante y se publicara mañana por primera vez como obra de un poeta contemporáneo, uno se estremece al pensar qué harían con él los críticos, los mismos críticos que, tal como están las cosas, lo consideran una obra de genio. Pero no condenamos con ello a los críticos: solo insinuamos que comprenden que lo que sería sincero en una época no lo sería en otra. Sin embargo, cualquier época, incluso la nuestra, reconocerá la verdad en las imágenes. ¿Qué decía realmente Milton? Decía que el hombre, en su idea y propósito fundamentales, es hijo de Dios, que por un precio vendió su filiación y a un precio infinitamente mayor debe recuperarla. ¿Se equivocaba Milton?
“¡Oh conciencia! ¡En qué abismo de temores
Y me has arrojado a horrores; de los cuales
No encuentro el camino, de lo profundo me sumerjo cada vez más” [24]
¿Y qué decía realmente Dante? Decía que quien no pague el precio de su restauración debe permanecer para siempre en la condición de servidumbre que ha elegido, un extraño de su verdadero hogar, un eco que debería ser voz, un lamento que debería ser un himno. Dante tiene tanta razón como Milton.
“. . . . Hemos venido
Donde te he dicho que veremos las almas
A la miseria condenado, quien bien intelectual
Han perdido. . . .” [19:1]
La objeción común de que esto tiene que ver con el futuro y, por lo tanto, puede considerarse solo imaginativo, y que es el vicio crónico de la religión que su «más allá» sea algo que «nunca es, sino que siempre será», pierde de vista uno de los hechos más evidentes. La religión no tendrá significado para el futuro que no tenga ya para el presente. El estatus moral se está creando ahora. Los hombres están siendo expulsados de su Edén ahora. Los hombres están encontrando su camino hacia su Monte de la Bendición ahora. Siempre que la religión se vuelve anticipatoria, siempre es con referencia a la importancia de algún hecho presente. La anticipación asume ese mismo orden causal que, en cualquier otra conexión que no sea la religiosa, puede ser proclamado con tanta fuerza y reverencia. El «más allá» con el que la religión se relaciona no es un mero futuro. El término es cualitativo, no temporal. Es tanto un aquí como un allá, tanto un ahora como un entonces: «Está muy cerca de ti, en tu boca y en tu corazón». De hecho, se le considera propiamente como lo Absolutamente Santo, como el Absoluto Moral, y cuando se le considera así, trasciende infinitamente el salto más lejano del pensamiento humano. Pero incluso cuando el «más allá» se considera de esta manera trascendente, equiparándolo en efecto con Dios, infinito y eterno, sigue siendo cierto que el hombre es su [ p. 247 ] correlato creado y finito. Ello y él, lo divino y lo humano, se pertenecen mutuamente. Cada oración es prueba de ello; cada acto altruista lo revela; cada remordimiento de conciencia encuentra allí su origen. Aquello que está tan por encima del hombre, no por ello deja de convivir íntimamente con él como el árbol convive con la lluvia, la lluvia que debe recibir o perecer. Todos los oficios de la religión, que no son más que resultados de los intentos del hombre por adaptarse a lo Superior, ¿debemos suponer que no significan nada para la austera vida cotidiana? La Sublimidad que Hegel dijo que era característica de la religión hebrea, la Belleza que dijo que era característica de la religión griega, la Conformidad que dijo que era característica de la religión romana, ¿no significaban algo para los hombres que las practicaban? [25] Si añadimos que la Santidad es característica de la religión cristiana, ¿se atreverá alguien a afirmar que no ha habido santos en el sentido del Nuevo Testamento que demuestren que la santidad es un logro posible en este mundo presente de carne y hueso, aquí
“En el mismo mundo que es el mundo
De todos nosotros el lugar donde al final
Encontramos nuestra felicidad, o no la encontramos en absoluto.” [26]
El empirista, tan radical que no puede creer en nada que no pueda ver con los ojos, asir con las manos o reducir a las dimensiones de su propio pragmatismo mezquino, ¿no ve la diferencia que marca la religión? ¿O la diferencia que marca la irreligión? Claro que solo puede ver credos imposibles, himnos aún más imposibles, edificios feos y altares que apestan a madera. Puede ver pastores del rebaño que no son más que «bocas ciegas», la acertada figura utilizada en «Lycidas» de Milton y explicada por Ruskin con su característico cuidado meticuloso. [27] Puede ver interminables disputas sobre esto y aquello, la glorificación de la pasión, la crítica de lo natural, la guerra bendecida por los sacerdotes, males sociales atribuidos a la Providencia, y así hasta la saciedad. Pero ¿acaso su empirismo está aquejado de una falta de imaginación tan letal que se detiene en defectos tan palpables? ¿Acaso supone que el místico absorto no ha visto nada, que el profeta que proclama la palabra de su Dios no ha oído nada, y que el cantor de las dulces canciones que la fe ha inspirado no es más que «el cantor de un día de ocio»? ¿Acaso no ve la diferencia entre una catedral gótica y un rascacielos de Chicago, salvo en la arquitectura? Cuando sonríe con complicidad al asceta demacrado que realiza penitencia continua para poder dominar mejor su carne, ¿nunca se detiene a considerar la fuerza de convicción que debe tener el hombre, respecto a las cuestiones más profundas de la vida, para llegar a tales extremos de autodisciplina? San Simeón el Estilita en su columna, Amando Suso con su camisa y guantes clavados. Si el sexo tiene el derecho irrestricto a gobernar que el culto moderno a Venus reclama, ¿no es el asceta una figura infinitamente más impresionante que el libertino, ya que uno se sitúa donde el otro simplemente cede? Ya sean los fieles que, tras el sacrificio matutino, han dejado vacío el “pueblito” de la gloriosa oda de Keats; o unas cuantas almas vestidas con estilo, sentadas en un silencio inspirador en una “casa de reuniones” cuáquera; o una joven teniente del Ejército de Salvación que decide pasar sus días y noches en los barrios más sórdidos de Londres; [28] o una inmensa multitud en silencio y asombro ante el prodigioso milagro de la misa, sea cual sea, los hombres participan en estos ejercicios porque hacerlo tiene un significado para ellos aquí y ahora. Si no fuera así, sería increíble que estos ejercicios, y otros similares o que los sustituyeran, continuaran. Cuando se ha dicho todo lo que se puede decir contra la religión, aún queda que la religión ha afectado la vida de forma vital y constructiva. Los hombres han orado,Y la oración los ha fortalecido, y es difícil comprender por qué la teoría psicológica sugerida en este caso afecta la realidad del hecho. Los hombres han sido oprimidos por un sentimiento de pecaminosidad, y han buscado perdón, y la carga se ha aliviado. Han nacido nuevos propósitos, se han fortalecido las voluntades, se han dominado las pasiones, se han purificado las imaginaciones, se han expulsado el egoísmo, los celos y el odio, y el altruismo y el amor fraternal han sido reemplazados, porque la religión alcanzó su plenitud en la vida humana. Esta es la experiencia presente. Si se afirma que también tiene promesa para la futura «piedad», dice el apóstol, «siendo útil tanto para la vida presente como para la venidera», ¿quién lo negará? Pero ¿cómo podría la religión tener promesa para el mañana si no existe y está activa para el presente? [2:1]
“¡No, no! La energía de la vida puede ser
Continuó después de la tumba, pero no comenzó;
Y aquel que no flaqueó en la lucha terrenal,
De fuerza en fuerza avanzando sólo él,
Su alma bien unida y todas sus batallas ganadas,
Asciende, y con dificultad, a la vida eterna.” [29]
[ p. 250 ]
La respuesta que la religión encuentra es una respuesta de la realidad. Muchos estarán de acuerdo con gran parte de lo que se acaba de decir, pero se atreverán a despojarla de todo valor reduciéndola al mero subjetivismo. Es decir, no negarán que la religión haya sido un factor vital, e incluso constructivo, en la vida y la historia de la humanidad, pero lo explicarán todo como debido a la fuerza de ideas ilusorias. La eficacia de la religión, argumentan, depende de la fuerza con la que se cree en algo. Pero el poder de la creencia no prueba su validez. El consuelo y la fuerza vienen al orar porque uno ya cree que orar también los traerá. Pero eso no prueba necesariamente que el consuelo y la fuerza provengan de una fuente superior al propio ser. Así, Leuba, por ejemplo, afirma de forma característica que no hay «experiencias» religiosas que no puedan explicarse sin recurrir a «causas trascendentes». [30]
Pero quizás quien objeta corre el riesgo de caer en su propia trampa. Puede resultar que, si no admite ninguna referencia transubjetiva u objetiva en la religión, le resulte difícil validar la referencia objetiva en cualquier otra forma de experiencia. AJ Balfour solía plantear este dilema con contundencia. Demostró la inconsistencia de aceptar como válidos diversos postulados sobre la existencia del mundo material basándose en que esta estaba justificada por la experiencia, y luego rechazar una concesión similar en el caso de un mundo espiritual. [31] Si se deja de lado la gran cantidad de testimonios religiosos sobre la convicción indeleble de un Otro real que ha respondido cuando se le ha llamado, y esto por motivos puramente filosóficos y psicológicos, ¿qué impide que se niegue la objetividad a todas las demás formas de respuesta por motivos igualmente filosóficos y psicológicos? Pocas suposiciones se hacen con más naturalidad que la de estar continuamente en contacto con otras mentes como la propia; sin embargo, ninguna suposición parece generar, bajo análisis, mayores dificultades teóricas [1:2] en cuanto a su validez. Así, Bertrand Eussell escribe que si creemos en otras mentes, debe ser «con fundamento en algo que no sea demostrable». [32] La evidencia de dichas otras mentes se reduce, en última instancia, a ciertos elementos de nuestra experiencia, principalmente formas de la vista y el oído. Estas, como ya hemos demostrado, las tratamos como palabras, expresiones, símbolos. Nos resulta completamente imposible ir más allá de lo que vemos y oímos, comprender su «causa». Damos, en efecto, un gran salto «de la idea al hecho», es decir, a otra mente como la nuestra, para explicar la experiencia. Hay varias maneras de comprobar la validez de esta suposición; sin embargo, incluso al comprobarla, somos incapaces de salir de nosotros mismos o prescindir de los datos sensoriales, datos que, a su vez, debemos considerar fiables. Sin embargo, ninguna persona cuerda se niega a hacer la suposición en cuestión. Puede negar esta o aquella teoría sobre la estructura de la mente, pero difícilmente afirmará que está completamente solo en el universo. Un distinguido humanista no teísta se ha expresado con la conmovedora frase: «Mira, solo nos tenemos a nosotros mismos». Si hubiera dicho: «Mira, solo me tengo a mí mismo», habría negado su propia afirmación, ¡ya que se dirige a ti! De modo que incluso quien no puede creer en Dios por falta de pruebas, admite, sin embargo, que tiene experiencias que no pueden hacerse inteligibles para sí mismo basándose en ninguna otra razón que no sea la realidad de otras mentes distintas a la suya. Él toma su propia experiencia como evidencia de que no está solo en el mundo. Tiene fe.
Sería exagerado afirmar que la realidad del objeto religioso es tan evidente. Pero no sería exagerado afirmar que siempre ha habido hombres tan seguros de la existencia de Dios como de la de sus semejantes, y seguros, esencialmente por la misma razón, de una respuesta sentida que solo podían interpretar como una cosa: una comunión de mente con mente. No se puede negar la posibilidad de reducir la supuesta respuesta a mucha más creencia, o a mucha más idea, dependiendo de circunstancias como la formación, las expectativas, los hábitos de asociación, la pura voluntad de creer, etc. La advertencia de Thouless también debe tenerse siempre presente: la fórmula «la validez objetiva de la experiencia religiosa» puede fácilmente sustituir el pensamiento claro. [33] A pesar de todo, cabe insistir en que quienes hacen de la experiencia religiosa algo puramente autocontenido, una especie de autohipnosis, deben comprender lo que pretenden. Asienten a un principio que puede emplearse fácilmente para impugnar la veracidad de la experiencia en general. Justifican la afirmación —una versión moderna de Protágoras— de que toda experiencia de una supuesta “otredad”, ya sea física o psíquica, no es en definitiva más que un psicologismo. Fundamentan los logros más nobles de la humanidad en una ilusión esencial. Respecto a la cuestión en cuestión, [ p. 253 ] afirman que en la religión no se descubre nada, sino que algo simplemente se imagina. Cabe preguntarse, con Strachan, si quienes adoptan esta postura están dispuestos a llegar hasta el final de su lógica implícita y a cuestionar todas sus demás experiencias y conclusiones. [34] Nadie negaría que se han hecho todo tipo de afirmaciones imposibles y contradictorias sobre la experiencia religiosa y su objeto. Pero las diferencias en la caracterización del Objeto, diferencias debidas en gran parte a condiciones determinables en el tiempo y lugar, no pueden permitir que invaliden la realidad del Objeto; así como tampoco se puede permitir que las diferencias en las descripciones individuales de la experiencia del Objeto invaliden la experiencia. Quizás sea la comprensión de este hecho lo que explica la curiosa tenacidad con la que la escuela moderna de humanistas no teístas insiste en que la religión debe permanecer incluso aunque Dios deba irse. Las diferencias entre Buda y Jesús son suficientemente marcadas, pero difícilmente se puede sostener que estas diferencias invaliden por completo su testimonio religioso. La verdadera cuestión, entonces, parecería no ser si existe una experiencia religiosa consistente en la aceleración de todos los poderes, ya que el más escéptico admitiría el hecho de una experiencia de algún tipo, sino si la experiencia es al mismo tiempo la revelación de un Otro independiente.Si se trata de tal revelación, surgen de inmediato otras preguntas. ¿Es el «Otro» Uno o Muchos? ¿Es Personal o Impersonal? ¿Es Creativo o Creado? ¿Es Absolutamente Sagrado o es un Prometeo en Lucha? En estas cuestiones, los hombres han diferido profundamente. Otto, en su análisis de «lo Totalmente [ p. 254 ] Otro», señala cuán universal es la experiencia del Otro como sentimiento: los hombres se dividen solo cuando se esfuerzan por dar al sentimiento y a su Objeto «una expresión conceptual clara». [35] Sin embargo, estas mismas diferencias son en sí mismas la evidencia de una experiencia común que los hombres se han esforzado por explicar, la experiencia de un Algo del que no han podido escapar, y que, de hecho, lejos de escapar, han deseado vehementemente.
Todos los estudiantes de filosofía de la religión coinciden en que la caracterización del objeto religioso será la más razonable, la que mejor explique todos los hechos observados en el caso. Esto es suficientemente científico. Lo que se afirma aquí es que, a juzgar por este requisito, la antigua afirmación de que el objeto religioso se describe con mayor precisión como un Alguien completamente suficiente puede seguir vigente. Adoración, sumisión, compañerismo, servicio, devoción, empoderamiento, cooperación: todas estas diversas “notas” de la experiencia religiosa, si se les permite alguna referencia objetiva, justifican la creencia de que la naturaleza del sujeto religioso (una persona) es la mejor pista para la naturaleza del objeto religioso. Puede que no sea una pista exhaustiva, pero al menos no es engañosa. Dios puede ser mucho más que lo que entendemos por “personal”, pero no puede ser menos si vamos a confiar en la religión. Es cierto que un gran número de hombres religiosos no han seguido la pista y han entendido a Dios de otra manera, pero ¿por qué no puede considerarse esto como una deficiencia de interpretación en lugar de la última palabra? Si decimos que Dios es Infinito o Finito, Totalmente Suficiente o Luchador, Personal o Impersonal, la Fuente de Todo o una [ p. 255 ] Realidad Derivada, el Absolutamente Santo o el Moralmente Progresivo, y si decimos que la pregunta de cuál de los dos es no puede responderse con justicia excepto considerando plenamente el testimonio de la experiencia religiosa, entonces afirmaremos nuestra convicción de que Dios es Espíritu Personal, que se caracteriza como Totalmente Suficiente y Totalmente Santo. Y de la completa adecuación de Dios a todas las necesidades religiosas del hombre, es un paso fácil y natural afirmar su completa adecuación al escenario cósmico en el que se desarrolla el drama religioso. El Dios que puede producir al santo también puede producir el entorno del santo. Dios el Santo es Dios el Creador.
La religión es una invasión externa, así como una respuesta sentida a un acercamiento. Ningún relato de la experiencia religiosa estaría completo si no reconociera este hecho. AE Taylor habla de «La Iniciativa de lo Eterno» [36] Hocking, en un tono similar, habla de «La Agresión Divina». [37] Middleton Murry describe con su característico poder ese momento* cuando «la habitación se llenó de una presencia, y supe que no estaba solo». [38] Estos hombres se refieren aquí a lo que es un hecho tan casi innegable como cualquier cosa puede ser. «No te buscaría a menos que ya te hubiera encontrado», dijo Pascal al más puro estilo agustiniano. De hecho, recordando el incansable énfasis de Agustín en la gracia divina, diríamos mejor que Dios encuentra al hombre antes de que el hombre encuentre a Dios. ¿La primera señal de Dios es cuándo? El corazón se vuelve hacia Dios: no había vueltas sino por el impulso divino de volverse. En el lenguaje de los escolásticos, hay una gracia que precede a la gracia. La Gratia prèveniens prepara la mente [ p. 256 ] y la voluntad para la gratia cooperans: la gracia que nos inclina es la base para la obra de la gracia que nos asiste. Está muy bien que el escéptico diga que la religión es puramente subjetiva, un círculo cerrado de ideas. Lo que debe considerar es el hecho de que una y otra vez los hombres se han visto dominados por una convicción de la que no podían dar cuenta, y de la que no podían escapar, por mucho que lo intentaran. «De repente oí una voz del cielo», dijo Saulo de Tarso. «He sentido una Presencia», escribió Wordsworth; no solo una Presencia que el poeta salió a buscar, sino una Presencia que lo encontró y lo «perturbó». La historia de la religión está llena de experiencias como las de Moisés en la tierra de Madián, Jonás al huir a Tarsis, Gautama bajo el árbol Bo, Jesús al someterse al bautismo de Juan y “al instante vio cómo los cielos se rasgaban”, Saulo de Tarso camino a Damasco, Agustín en su jardín, y Loyola en la habitación del enfermo, experiencias como las que en nuestra época Francis Thompson y John Masefield han expresado con tanta autenticidad, una en “El Sabueso del Cielo”, la otra en “La Misericordia Eterna”. [39] Sin duda, hay psicólogos que intentarían explicar todo esto de forma bastante plausible basándose en argumentos puramente subjetivos. En cuanto a esto, cabe repetir lo ya dicho por el canónigo Eaven: si toda la alegría y el poder que provienen de la Presencia Invisible son una ilusión, entonces debemos agradecer a Dios, quien en medio de la burla de la existencia concede a los hombres un sueño tan hermoso y poderoso, y solo podemos esperar que tales ilusiones continúen hasta el final. [40] Si cada idea fructífera, cada convicción revolucionaria, cada entusiasmo por una causa santa, cada transformación radical del carácter,Si cada reintegración a la vida se explica por ilusiones, obsesiones, subjetivismos y similares, ¿qué esperanza hay de racionalizar la experiencia humana? Si nos desviamos en lo alto, pero no en lo bajo, entonces, en verdad, comamos, bebamos y resignémonos, pues ya estamos perdidos. ¿O no podemos esperar que algún día se le ocurra al psicólogo incrédulo que lo que considera una ilusión, por su facilidad para explicarlo, es en realidad la forma elegida por Dios para llegar al corazón de los hombres? Si existe una puesta de sol real, es obvio que la única forma en que los hombres pueden conocerla es mediante una experiencia esencialmente subjetiva. Sería el colmo del refinamiento psicológico considerar la experiencia como poco fiable porque quien la experimenta no puede, por así decirlo, salir de ella y, de alguna otra manera que no sea mediante la experiencia, demostrar que la puesta de sol está ahí. En otras palabras, nuestro conocimiento de la génesis y el desarrollo de una idea no es la última palabra sobre ella. Aún nos queda preguntarnos si nos conecta con la realidad, y la prueba de ello reside en la medida en que, como diría William James, nos ayuda a “desplazarnos”. La idea en acción es una idea en proceso de verificación: esto se concederá de buen grado al pragmatismo. Por lo tanto, la idea que tienen algunos hombres de que Dios les ha hablado, que los ha comisionado, que ha renovado sus fuerzas, que los ha llamado a un gran esfuerzo, que debe tener el control total de sus vidas; esta idea no debe descartarse a la ligera como algo puramente autoinducido. No se trata de ser dogmático: se trata simplemente de plantear las alternativas como paso previo a una elección razonable.Y la prueba de ello reside en la medida en que, como diría William James, nos ayuda a “desplazarnos”. La idea en acción es una idea en proceso de verificación: esto se concederá de buen grado al pragmatismo. Por lo tanto, la idea que tienen algunos hombres de que Dios les ha hablado, que los ha comisionado, que ha renovado sus fuerzas, que los ha llamado a un gran esfuerzo, que debe tener el control total de sus vidas, no debe descartarse a la ligera como algo puramente autoinducido. No se trata de ser dogmático: se trata simplemente de plantear las alternativas como paso previo a una elección razonable.Y la prueba de ello reside en la medida en que, como diría William James, nos ayuda a “desplazarnos”. La idea en acción es una idea en proceso de verificación: esto se concederá de buen grado al pragmatismo. Por lo tanto, la idea que tienen algunos hombres de que Dios les ha hablado, que los ha comisionado, que ha renovado sus fuerzas, que los ha llamado a un gran esfuerzo, que debe tener el control total de sus vidas, no debe descartarse a la ligera como algo puramente autoinducido. No se trata de ser dogmático: se trata simplemente de plantear las alternativas como paso previo a una elección razonable.
Los hechos básicos son innegables. La experiencia religiosa ha tenido las características y ha producido los resultados aquí descritos. Estas características y resultados pueden significar simplemente que el hombre es el único creador de las ideas que, sin duda, han tenido tal poder transformador, en particular la idea de un Otro Perfecto con quien es posible la colaboración. O pueden significar que dicho Otro Perfecto es un hecho absoluto e independiente, cuya forma de darse a conocer a los hombres es mediante los deseos, ideas y convicciones fundamentales de la experiencia religiosa, en parte como causa, en parte como efecto. Dado que la forma en que Dios se presenta a la mente es necesariamente una idea, ¿por qué debería seguirse que eso es todo? ¿De qué otra manera se puede conocer a Dios, excepto cuando podemos ser inducidos a pensar en él? La actividad mental es la base de toda experiencia, incluso de aquella en la que los datos sensoriales son tan abrumadores que parecen no dejarnos otra alternativa, o de aquella que es puramente instintiva o habitual. ¿Acaso los propios «realistas críticos» no nos dan testimonio en este punto, al afirmar que el conocimiento de cualquier realidad implica una construcción mental? [41] Afirmamos que la experiencia religiosa está sujeta a la ley tanto como cualquier otra. Es decir, se requiere un proceso definido para llegar a la certeza de Dios. Es cierto que la certeza proviene de la idea, pero ¿por qué no se puede considerar que la idea está unida a la realidad en este punto tan importante, así como en puntos mucho menos importantes? No negamos que existan muchas [ p. 259 ] ideas de las que los hombres están muy seguros, pero que carecen de realidad fáctica: solo decimos que no existe realidad fáctica que pueda conocerse de otro modo que no sea mediante la representación en la mente. Las realidades fácticas envían a sus embajadores, dotados de plenos poderes, y estos embajadores son afectos de la mente. Ese afecto de la mente, que es la certeza de Dios, puede ser completamente engañoso: las credenciales que presenta, pretendiendo llevar la firma divina, pueden ser falsificaciones. Pero, de nuevo, pueden ser genuinas. Es cierto que pueden estar muy sucios. Puede que lleven las marcas de un viaje difícil. Pero a la pregunta: “¿De quién es esta inscripción?”, solo hay una respuesta: Deus hoc fecit. Sin duda, Dios trasciende infinitamente nuestro pensamiento más elevado sobre él; pero que nuestro pensamiento más elevado sobre él sea solo un pensamiento, de modo que si no hubiera hombres que pensaran en él, no habría ningún Dios en el que pensar. ¡NO!
Las alternativas, entonces, son estas: o la mera idea de un Dios que de otro modo no existiría, o un Dios que existe por derecho propio y se revela en el mismo proceso por el cual los hombres son llevados a creer en él, y se revela también en los múltiples resultados a los que conduce la creencia. «Elegid hoy a quién sirváis».
Concluimos que la experiencia religiosa, como toda experiencia válida, no es un monólogo, sino un diálogo. No es solo la revelación de algo interior al hombre, sino también de algo exterior a él. No es un proceso mediante el cual el hombre se eleva a sí mismo: es un proceso mediante el cual el hombre es elevado, con la condición de que lo sufra. Es el logro supremo de la dialéctica divinamente dirigida del progreso humano. Los humildes comienzos del experimento se encuentran en los esfuerzos instintivos del hombre por satisfacer las necesidades físicas más elementales. Paso a paso, es guiado por la misma ley de «alcanzar y comprender», siempre deseando lo que es más elevado y mejor. Pero lo más elevado implica lo Supremo, lo mejor implica lo Óptimo. Finalmente, lo ve. En el deseo del corazón por lo Supremo y lo Mejor, en el poder de la mente para prefigurarlo, en el poder de la voluntad para perseguirlo, y en el impulso de toda su naturaleza para responder a él, él ve ese Supremo y lo Mejor autorrevelado según la ley necesaria de la experiencia humana, y lo reconoce como una posesión personal. Puede “hacer a Dios a su propia imagen”, ¿qué otra cosa podría hacer? Pero el hombre pretende que la imagen no sea de sí mismo, sino de Otro. Y lo significativo no es la crudeza de la imagen, de modo que lo Supremo sea en efecto bajo y lo Mejor sea en efecto pobre, no eso. Lo significativo es el hecho de que el hombre puede ser tan audaz como para creer que en el misterio de su propia experiencia más profunda se revela algo de la Belleza Primordial, y que esta Belleza no es “eso” sino “él”, que, en una sola palabra, es DIOS.
Véase Dampier-Whetham, Historia de la Ciencia, págs. 294-303; H. H. Newman (ed.), La Naturaleza del Mundo y del Hombre, cap. XIII; Kropotkin, El Apoyo Mutuo, Factor de la Evolución, págs. 117-124, 178-191. Para una interpretación filosófica de la «autonomía de la vida», véase Pringle-Pattison, La Idea de Dios, lect. IV, sobre «La Influencia de la Biología». ↩︎ ↩︎ ↩︎
La naturaleza humana y su reconstrucción, edición revisada, pág. 64. ↩︎ ↩︎
Cf. Smuts, Holismo y evolución, cap. ix. ↩︎
Véase Patten, La gran estrategia de la evolución, parte i, capítulos i-iii. ↩︎
Personalismo, págs. 179-196; cf. su Filosofía del teísmo, cap. v. ↩︎
Véase Alexander, Espacio, tiempo y deidad, vol. ii, libro iv, cap. i. Cf. Capítulo II, nota 19, arriba. ↩︎
Véase su capítulo sobre «Un Dios en lucha», en Mi idea de Dios, ed. J.F. Newton, pág. 117. ↩︎
El enigma del universo, cap. xv, secc. ii, sobre el «Panteísmo». ↩︎
Véase Filosofía de la religión, trad. inglesa, párrafo 55. Podríamos estar de acuerdo con Hoffding en que la existencia creada nunca termina, pero él extiende el principio del cambio a toda existencia. ↩︎
Véase Patrick, El mundo y su significado, págs. 96-103, para las diversas formas en que se ha concebido esta agencia. ↩︎
Cf. Ward, El reino de los fines, lec. xx; JY Simpson, La interpretación espiritual de la naturaleza, cap. xvii; Hobhouse, Desarrollo y propósito, parte ii, caps. v y vi; Leighton, El hombre y el cosmos, libro v, caps. xxxvixxxix; Pringle-Pattison, La idea de Dios, lec. xv; Henry Jones, Una fe que indaga, lec. xiv; Fulton, Naturaleza [ p. 262 ] y Dios, caps. xiii y xv; Taylor, La fe de un moralista, vol. i, lec. vii. ↩︎
Matthew Arnold, Una noche de verano, estrofa iv. ↩︎
De La Noche de la Prehistoria, «Una Oda Después de Pascua»:
«Porque todo el pasado, leído con veracidad, es profecía, y todos los primeros son fantasmas de algún último, y todas las primaveras son destellos de una sola primavera». ↩︎
Ensayos y discursos sobre la filosofía de la religión, primera serie, págs. 258, 272. ↩︎
Véase La idea de lo santo, trad. inglesa, caps. ii-v. ↩︎
Paterson, La naturaleza de la religión, págs. 98-104. , ↩︎ ↩︎ ↩︎
Véase Filosofía de la religión, págs. 57-58. ↩︎
Taylor, en The Faith of a Moralist, vol. I, considera el ensayo de Russell «demasiado elogiado» (p. 32) y como una forma desesperada de intentar escapar de la temporalidad (p. 308). Sellars, en Religion Coming of Age, cita los conocidos párrafos finales del ensayo, pero duda de que aún expresen la perspectiva de Russell (p. 157). ↩︎ ↩︎
Véase Ensayos escépticos, pág. 46. Cf., sin embargo, La conquista de la felicidad, pp. 108-109. ↩︎
Discursos sobre la religión. Trad. inglesa de Reden de Omán, págs. 26-27. ↩︎
Véase Ciencia y el mundo invisible, conferencia Swarthmore de 1929, págs. 42-48. Cf. la sección sobre «Religión mística» en La naturaleza del mundo físico, págs. 338-342. ↩︎ ↩︎ ↩︎
Véase Tres ensayos sobre la religión, el Ensayo sobre el «teísmo», parte iv. ↩︎ ↩︎ ↩︎
Paraíso perdido, libro x. ↩︎
Véase la exposición de Hegel en Sterrett, Studies in Hegel’s Philosophy of Religion, pp. 250ff., la sección sobre la clasificación de las religiones. ↩︎
Wordsworth, Revolución Francesa, líneas finales. ↩︎
Véase Sésamo y Lirios, lect. i, «De los Tesoros de los Reyes», párrs. 19-25. Buskin tiene un párrafo delicioso (en el párr. 22) sobre los deberes de un obispo como «supervisor del rebaño». Escribe: «Lo primero que un obispo debe hacer es, al menos, ponerse en una posición en la que, en cualquier momento, pueda obtener la historia desde la infancia de cada alma viviente en su diócesis, y de su estado actual. Abajo en ese callejón, Bill y Nancy golpeándose los dientes, ¿lo sabe todo el obispo? ¿Los tiene vigilados? ¿Los ha tenido vigilados? ¿Puede explicarnos circunstancialmente cómo Bill adquirió el hábito de golpear a Nancy en la cabeza? Si no puede, no es obispo, aunque tuviera una mitra tan alta como el campanario de Salisbury». Esto es parte de la exposición de los sacerdotes como «bocas ciegas». ↩︎
Véase Hugh Eedwood, Dios en los barrios bajos. Redwood era un editor nocturno londinense que en este libro ofrece «el testimonio de un hombre común sobre la verdad de cosas que durante años creyó descreer» (p. 127). ↩︎
Matthew Arnold, Inmortalidad. ↩︎
Un estudio psicológico de la religión, págs. 272 y siguientes. ↩︎
Véase Fundamentos de la creencia, pág. 384; también capítulo I, nota 2, supra. Cf. Von Höfigel, op. cit., los dos artículos sobre «Religión e ilusión» y «Religión y realidad». ↩︎
Véase Nuestro conocimiento del mundo exterior, págs. 99-103. ↩︎
Véase Introducción a la psicología de la religión, págs. 266-267. ↩︎
Véase La autoridad de la experiencia cristiana, pág. 36. El análisis completo de Strachan sobre «La subjetividad de la experiencia religiosa» (cap. iii), aunque breve, es juicioso y bien documentado, y aprovecha al máximo la bibliografía pertinente. [ p. 264 ] ↩︎
Véase La idea de lo santo, trad. inglesa, cap. v. ↩︎
Op. título, vol. yo, cap. vi. ↩︎
Op. título, cap. xlvi. ↩︎
Dios, pág. 29. ↩︎
Véase Trevor Davis, Spiritual Voices in Modern Literature, para exposiciones del significado espiritual de estos dos poemas. ↩︎
Véase El camino de un peregrino, pág. 204. ↩︎
Ver Ensayos sobre Realismo Crítico, art. de CA Strong sobre «La naturaleza del dato». Strong sostiene que «al contemplar el dato» 7 ’ que es ciertamente «la esencia lógica de la cosa real» y por lo tanto hasta cierto punto una construcción mental «virtualmente contemplamos el objeto» (p. 239). ↩︎