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Se ha convertido en un lugar común literario que —parafraseando al profesor Max Müller en una de sus recientes conferencias— la historia, en el sentido común del término, sea prácticamente desconocida en la literatura india [1]. Y es, sin duda, una notable ironía del destino que nos veamos obligados a hacer esta observación justo antes de iniciar una introducción a la Bhagavadgîtâ; pues, según el eminente filósofo francés Cousin [2], esta gran deficiencia en la literatura sánscrita se debe, en gran medida, a las doctrinas propuestas en la propia Bhagavadgîtâ. Pero sea como fuere, lo cierto es que el estudiante de la Bhagavadgîtâ debe, por el momento, prescindir de esa información histórica fiable sobre el autor de la obra, la época en que fue compuesta e incluso el lugar que ocupa en la literatura, algo que uno naturalmente desea al iniciar el estudio de cualquier obra. Especialmente en un intento como el presente, dirigido principalmente a estudiantes de historia de la religión, me habría complacido más si, en esta Introducción, me hubiera centrado, por así decirlo, solo en aquellos resultados históricos bien comprobados sobre los que existe cierto consenso entre las personas cualificadas para juzgar. Pero no es exagerado decir que es casi imposible establecer una sola proposición respecto a cualquier asunto importante relacionado con la Bhagavadgîtâ sobre el que se pueda afirmar que existe tal consenso. Por lo tanto, las conclusiones a las que se llega en esta Introducción deben entenderse claramente [ p. 2 ] como si representaran únicamente opiniones individuales, y deben tomarse en consecuencia por lo que realmente valen.
El nombre completo de la obra es Bhagavadgîtâ. En el lenguaje común, solemos abreviarlo como Gîtâ, y en la literatura sánscrita aparece en ambas formas. En las obras de Sankarâkârya, se introducen citas del Gîtâ, a veces con las palabras «En el Gîtâ» o «En el Bhagavadgîtâ», y a veces con palabras que pueden traducirse como «En los Gîtâs», usándose la forma plural [3]. En los colofones de los manuscritos de la obra, la forma común, al parecer en toda la India, es «En los Upanishads cantados (Gîtâs) por la Deidad». De hecho, Sankarâkârya a veces lo llama el Îsvara Gîtâ [4], que, creo, es el título específico de una obra completamente distinta. Sin embargo, el significado de ambos nombres es idéntico: la canción cantada por la Deidad o, como lo traduce Wilkins, la Canción Divina.
Esta balada divina forma parte del Bhîshma Parvan del Mahâbhârata, una de las dos epopeyas nacionales más conocidas de la India. El Bhagavad Gîtâ da nombre a una subdivisión del Bhîshma Parvan, llamada Bhagavadgîtâ Parvan, que incluye, además de los dieciocho capítulos que componen el Bhagavad Gîtâ, doce capítulos más. Ante esto, surge naturalmente la pregunta: ¿es el Bhagavad Gîtâ una porción genuina del Mahâbhârata o una adición posterior? La cuestión es bastante compleja. Pero no puedo evitar decir que la forma en que se ha tratado generalmente no me resulta del todo satisfactoria. Sin embargo, antes de profundizar en esta cuestión, conviene exponer algunos de los hechos en los que debe basarse la decisión. Parece, pues, que la familia real de Hastinâpura se dividió en dos ramas; Unos llamados los Kauravas, y los otros los Pândavas. Los primeros deseaban excluir a los segundos de la parte del reino que reclamaban; y así, tras muchos intentos de llegar a un acuerdo amistoso que resultaron infructuosos, se decidió resolver las diferencias entre ambos bandos mediante el arbitraje de las armas. En consecuencia, cada bando reunió a sus partidarios, y los ejércitos enemigos se encontraron en el «campo sagrado de Kurukshetra», que mencioné en los primeros versos de nuestro poema. En este punto, Kndshna Dvaipâyana, alias Vyâsa, pariente de ambos bandos y dotado de poderes sobrehumanos, se presentó ante Dhndtarâshtra, el padre de los Kauravas, de quien se dice que era completamente ciego. Vyâsa le pregunta a Dhndtarâshtra si desea presenciar con sus propios ojos el curso de la batalla; y ante la reticencia de Dhndtarâshtra, Vyâsa delega a un tal Sañgaya para que le relate todos los acontecimientos de la batalla, brindándole a Sañgaya, con sus poderes sobrehumanos, toda la ayuda necesaria para llevar a cabo su tarea. Entonces comienza la batalla, y tras diez días de lucha, cae Bhîshma, el primer gran general de los Kauravas [5]. En este punto, Sañgaya se acerca a Dhndtarâshtra y le anuncia el triste resultado, lo cual, por supuesto, supone un duro golpe para su bando. Dhndtarâshtra le hace entonces numerosas preguntas a Sañgaya sobre el curso del conflicto, a las cuales Sañgaya responde debidamente. Y entre sus primeras respuestas se encuentra el relato de la conversación entre Kndshna y Arguna al comienzo de la batalla, que constituye el Bhagavadgîtâ. Después de relatarle a Dhndtarâshtra ese ‘diálogo maravilloso y sagrado’, y después de dar cuenta de lo que ocurrió en los intervalos de la conversación, Sañgaya procede a narrar los eventos reales de la batalla.
Con este esbozo del marco de la historia que nos ocupa, estamos ahora en condiciones de considerar los argumentos opuestos sobre el punto mencionado anteriormente. El Sr. Talboys Wheeler escribe sobre este punto lo siguiente [6]. «Pero queda otra característica anómala de la historia de la gran guerra, tal como se registra en el Mahâbhârata, que no puede [ p. 4 ] pasarse por alto; y esa es la extraordinaria brusquedad e infelicidad con que los discursos brahmánicos, tales como ensayos sobre la ley, sobre la moral, sermones sobre cosas divinas e incluso instrucción en las llamadas ciencias, son injertados imprudentemente en la narrativa principal… Krishna y Arguna en la mañana del primer día de la guerra, cuando ambos ejércitos están dispuestos en orden de batalla y las hostilidades están a punto de comenzar, entran en un largo y filosófico diálogo respecto a las diversas formas de devoción que conducen a la emancipación del alma; y no se puede negar que, por incongruente e irrelevante que parezca un diálogo así en vísperas de la batalla, el discurso de Krishna, mientras actúa como auriga de Arguna, contiene la esencia de las fases más espirituales de la enseñanza brahmánica, y se expresa en un lenguaje de tal profundidad y sublimidad, que se le conoce merecidamente como el Bhagavad-gîtâ o Canción Divina. . . . De hecho, los compiladores brahmánicos no han escatimado esfuerzos para convertir la historia de la gran guerra en un vehículo para la enseñanza brahmánica; y muchas de estas interpolaciones se entrelazan tan hábilmente con la historia, que con frecuencia es imposible narrar una sin referirse a la otra, por irrelevante que sea el asunto para el tema principal en cuestión. Me parece, lo confieso, muy difícil aceptar esto como argumento satisfactorio, ya que se reduce a esto: que las «interpolaciones», a las que es necesario referirse al narrar la historia principal incluso para hacerla inteligible, deban considerarse, sin embargo, «como evidentemente producto de una época brahmánica [^6]», y presumiblemente también de una época posterior, porque, en realidad, son irrelevantes e incongruentes según los «gustos e ideas [^6]» —no de la época, recordémoslo, en que se supone que se escribió la «historia principal», sino de este ilustrado siglo XIX. El respaldo, también, que puede suponerse que deriva de este argumento, proviene de la alegación de que ha habido un intento de brahmanizar, por así decirlo, la [ p. 5 ] la historia de la Gran Guerra me parece extremadamente débil, en lo que respecta al Gîtâ. Pero ese es un punto que deberá considerarse con más detalle en la secuela [7].
Si bien no estoy dispuesto a admitir la coherencia de los argumentos del Sr. Wheeler, tampoco debo asumir que el Gîtâ deba aceptarse como parte genuina del Mahâbhârata original. Reconozco que mi opinión al respecto es similar a la del gran historiador griego respecto a la cuestión homérica: una profunda desconfianza respecto a la solidez de cualquier conclusión. Si bien es imposible no albergar serias dudas sobre el estado crítico del Mahâbhârata en general; si bien, de hecho, podemos estar casi seguros de que la obra ha sido manipulada ocasionalmente [8]; es difícil llegar a una conclusión satisfactoria sobre cualquier sección específica de la misma. Y debe recordarse, además, que las alternativas entre las que podemos elegir en estos casos no son solo estas dos: que la sección en cuestión pueda ser una parte genuina de la obra o una interpolación posterior; sino también, como sugirió recientemente, aunque no por primera vez, el Sr. Freeman [9] con referencia a la cuestión homérica, que la sección pudo haber existido en la fecha de la epopeya original y que el autor de esta pudo haberla incorporado a su propia producción. Pues esa ausencia de temor, «ya sea a la ley o al sentimiento de derechos de autor», en la que se basa el Sr. Freeman respecto a un poeta griego primitivo, no se limitaba en absoluto al pueblo griego, sino que también puede rastrearse entre nosotros. El comentarista Madhusûdana Sarasvatî compara el Gîtâ con los diálogos que aparecen en diversas obras védicas, en particular los Upanishads [10]. Es posible —y no usaré una palabra más fuerte— que el Gîtâ haya existido como diálogo antes del Mahâbhârata, y que el autor del Mahâbhârata lo haya apropiado para sus propios fines [11]. Sin embargo, en general, considerando que las ideas de unidad a las que el Sr. Wheeler y otros dan tanta importancia son poco apropiadas para nuestra literatura antigua; que el Gîtâ encaja bastante bien en el contexto que se le da en el Bhîshma Parvan; que el sentimiento de Arguna, que lo origina, no es en absoluto inconsistente, sino más bien consonante con la justicia poética; al hecho de que no hay en el Gîtâ, a mi juicio, ningún rastro de un espíritu sectario o ‘brahmanizante’ [12], como el que el Sr. Wheeler y también el difunto Profesor Goldstücker [13] sostienen que animó a los organizadores del Mahâbhârata; teniendo en cuenta, digo, todos estos hechos, estoy preparado para adherir, no lo diré sin timidez, a la teoría de la legitimidad del Bhagavadgîtâ como una porción del Mahâbhârata original.
El siguiente punto a considerar es la autoría del Gîtâ. La idea popular sobre este tema es bastante conocida. Según nuestras tradiciones, todo el Mahâbhârata se atribuye a Vyâsa, a quien ya hemos señalado como pariente de los Kauravas y los Pândavas; y, por lo tanto, el Bhagavadgîtâ también se atribuye naturalmente al mismo autor. El testimonio escrito más antiguo que he podido rastrear sobre esta autoría se encuentra en el comentario de Sankarâkârya sobre el propio Gîtâ [14] y sobre el Bndhadârandakopanishad [15]. Hasta cierto punto, la mención de Vyâsa en el cuerpo del Gîtâ, desde un punto de vista histórico, parecería contradecir esta tradición. Pero no he visto en ninguno de los comentarios a los que he tenido acceso ninguna consideración de este punto, como sí lo hay en algunos [ p. 7 ] Smndtis y Sûtras de los nombres de aquellos a quienes se atribuyen respectivamente esos Smndtis y Sûtras [16].
Debemos ahora dejar estas cuestiones preliminares, lamentablemente en un estado nada satisfactorio, y pasar al tema más importante: la fecha de composición del Bhagavad Gita y su posición en la literatura sánscrita. Aquí debemos considerar la evidencia externa que influye en estos puntos, que es sorprendentemente escasa; y la evidencia interna, que es, quizás, algo más completa. Y tomando primero la evidencia interna, los diversos elementos que caen bajo este encabezado pueden agruparse en cuatro grupos. En primer lugar, debemos considerar el carácter general del Bhagavad Gita en relación con su manera de abordar el tema. En segundo lugar, está la naturaleza de su estilo y lenguaje. En tercer lugar, debemos considerar la naturaleza de la versificación del Bhagavad Gita. Y, en cuarto y último lugar, debemos tomar nota de diversos detalles, como la actitud del Bhagavad Gita hacia los Vedas y hacia la casta, sus alusiones a otros sistemas de especulación y otros asuntos similares. Sobre cada uno de estos grupos, en el orden aquí indicado, procedemos ahora a hacer algunas observaciones.
Y primero sobre la manera en que el Bhagavad Gita trata su tema. Me parece que la obra lleva a primera vista marcas muy claras que indican que pertenece a una época anterior a la era de la creación de sistemas de la filosofía sánscrita. En 1875, escribí lo siguiente sobre este punto: 'Mi opinión es que en el Bhagavad Gita y los Upanishads, la parte filosófica no ha sido elaborada de manera consistente y completa. Tenemos allí los resultados del pensamiento libre, ejercido en diferentes temas de gran importancia, libre de las exigencias de ninguna conclusión anticipada, o de ninguna teoría completamente desarrollada. Es después, es en una etapa posterior del progreso filosófico, que surge la creación de sistemas. En esa etapa, algunos pensadores interpretan obras enteras a la luz de algunas doctrinas o expresiones particulares. Y el resultado es el desarrollo de toda una multitud de sectas filosóficas, siguiendo el ejemplo de esos pensadores, y todas profesando extraer su [ p. 8 ] doctrina del Gîtâ o de los Upanishads, aunque cada una difiere notablemente de la otra [17]. Desde que se escribió esto, se han publicado las Conferencias Hibbert del profesor Max Müller. Y me complace descubrir que, en lo que respecta a los Upanishads, su punto de vista coincide exactamente con el que he expresado en las palabras citadas. El profesor Max Müller dice: «No hay lo que podría llamarse un sistema filosófico en estos Upanishads. Son, en el verdadero sentido de la palabra, conjeturas sobre la verdad, que a menudo se contradicen entre sí, pero todas tienden en una misma dirección [18].» Próximamente se publicará una mayor corroboración de esta misma opinión. El profesor Fitz-Edward Hall, en un pasaje que no había visto antes, dice [19]: «En los Upanishads, el Bhagavad-gita y otros libros hindúes antiguos, encontramos, en combinación, las doctrinas que, tras haber sido sometidas a modificaciones que las hicieron irreconciliables en su conjunto, se distinguieron, en un período incierto, en lo que durante siglos se ha denominado Sankhya y Vedanta». Por lo tanto, tenemos una autoridad muy sólida para adherirnos a la opinión ya expresada sobre este importante tema. Pero como el profesor Weber parece haber expresado una opinión [20] que quizás pretendía sembrar dudas sobre la exactitud de dicha opinión, es conveniente profundizar un poco más para fortalecerla mediante una referencia directa al contenido del Bhagavad-gita, sobre todo porque así podemos dilucidar la verdadera naturaleza de esa obra. Antes de hacerlo, sin embargo, cabe señalar que la proposición que hemos establecido es una cuya prueba reside más en una revisión exhaustiva de todo el Gîtâ que en la investigación de pequeños detalles sobre los cuales necesariamente hay mucho lugar para la diferencia de opiniones.
Y primero, comparemos esa obra indiscutiblemente sistematizada, los Yoga-sûtras actuales [21], con la Bhagavadgîtâ en uno o dos temas, donde ambos comparten puntos en común. En la Bhagavadgîtâ, capítulo VI, estrofas 33 y 34 (p. 71), Arguna plantea a Krishna lo que, en esencia, es una pregunta: ¿cómo se puede controlar la mente, que se reconoce como «voluble, impulsiva, fuerte y obstinada»? Krishna declaró que dicho control es necesario para alcanzar la devoción (yoga). Krishna responde diciendo que la mente puede ser restringida mediante la práctica (abhyâsa) y la indiferencia hacia los objetos mundanos (vairâgya). Luego continúa diciendo que la devoción no puede alcanzarse sin autocontrol, pero que quien posee autocontrol y trabaja para alcanzar la devoción puede lograrla. Aquí el tema se abandona. No hay más explicación sobre la práctica ni la indiferencia hacia los objetos mundanos, ni se explica cómo funcionan, etc. Comparemos ahora los Yoga-sûtras. El tema se aborda allí al comienzo de la obra. Como de costumbre, el autor comienza con: «Ahora, por lo tanto, el Yoga debe enseñarse». Luego explica el Yoga mediante la conocida definición: «El Yoga es la restricción de los movimientos de la mente». Y luego, tras señalar cuáles son los movimientos de la mente, continúa: «Su restricción se logra mediante la práctica y la indiferencia hacia los objetos mundanos [22]», los mismos términos, cabe mencionar de paso, que se utilizan en la Bhagavad-gîtâ. Pero, llegados a este punto, el autor de los Sutras no abandona el tema como lo hace el autor de la Gîtâ. Continúa de esta manera: «La práctica es el esfuerzo por mantenerla firme». «Y esto se arraiga firmemente cuando se recurre a ella durante mucho tiempo, sin interrupción y con una conducta correcta». Hasta aquí hemos analizado el primer requisito especificado, a saber, la práctica. Patañgali pasa entonces a su segundo requisito para la restricción mental: «La indiferencia hacia los objetos mundanos es la conciencia de haber dominado los deseos, etc.». (Vasikâra sañgñâ) que pertenece a quien no anhela los objetos visibles ni los conocidos (de los Sâstras, etc., como el cielo, etc.). [ p. 10 ] A continuación, distingue otra especie de «indiferencia» más elevada y señala los resultados de ese autocontrol que se adquiere según el método que ha expuesto. Este es un ejemplo. Veamos otro. En el capítulo VI, estrofa 10 y siguientes, el Bhagavad Gita explica detalladamente el modo de alcanzar la plenitud práctica. La abstracción mental llamada Yoga. No es necesario reproducirla aquí. El lector puede descubrir fácilmente cómo se dan diversas instrucciones para el propósito especificado, pero sin ningún intento de sistematización. Comparemos los Yoga-sûtras. En el Sâdhanapâda, la sección que trata sobre la adquisición del Yoga, Patañgali enuncia en el vigésimo noveno aforismo los conocidos ocho elementos del Yoga. Luego subdivide estos elementos y se explaya sobre cada uno de ellos con claridad, definiéndolos, indicando el modo de adquirirlos y sugiriendo los resultados que se derivan de ellos. «Ese amor desmesurado por la subdivisión», que el Dr. F. E. Hall [23] ha atribuido en algún lugar a los hindúes, aparece claramente en estos aforismos, mientras que no hay rastro alguno de él en el pasaje correspondiente del Bhagavadgîtâ. En mi opinión, por lo tanto, estas comparaciones corroboran firmemente la proposición que hemos establecido respecto al carácter asistemático, o mejor dicho, no sistemático, de la obra. En una, tenemos definición, clasificación, división y subdivisión. En la otra, tenemos un conjunto de directrices prácticas, sin ningún intento de organizarlas en un orden estrictamente científico. En una, tenemos un conjunto de términos técnicos con significados específicos. En la otra, aún no se manifiesta tal precisión. En una palabra, en el Gîtâ tenemos los gérmenes, y también gérmenes notables, de un sistema [24], y tenemos la mayor parte de la materia prima de un sistema, pero no tenemos un sistema ya elaborado.
Consideremos el asunto desde una perspectiva ligeramente diferente. En la Bhagavadgîtâ se utilizan diversas palabras cuyos significados no son del todo idénticos [ p. 11 ] a lo largo de la obra. Tomemos, por ejemplo, la palabra «yoga», que hemos traducido como «devoción». En la Bhagavadgîtâ, capítulo II, estrofa 48 (p. 49), se da una definición de esa palabra. En el capítulo VI, su significado es completamente diferente. Y, de nuevo, en el capítulo IX, estrofa 5, se utiliza la palabra en otro sentido [25]. La palabra «Brahman» también aparece con significados muy diversos. Y uno de sus significados, de hecho, es bastante singular: «Naturaleza» (véase capítulo XIV, estrofa 3). Observaciones similares, en mayor o menor medida, se aplican a las palabras Buddhi, Âtman y Svabhâva [26]. Ahora bien, estas palabras representan ideas importantes en la filosofía de la Bhagavadgîtâ. Y la falta de precisión científica en su uso me parece indicar ese carácter no sistemático del que ya hemos hablado.
Hay otra línea de argumentación que, en mi opinión, lleva a la misma conclusión. Hay varios pasajes en el Bhagavad Gita que no son fáciles de conciliar; y no se intenta armonizarlos. Así, por ejemplo, en la estrofa 16 del capítulo VII, Krishna divide a sus devotos en cuatro clases, una de las cuales consiste en «hombres de conocimiento», a quienes, según Krishna, considera «como a sí mismo». Probablemente sería difícil imaginar una expresión que indicara mayor estima. Sin embargo, en la estrofa 46 del capítulo VI, se establece que el devoto es superior no solo al simple practicante de penitencias, sino incluso a los hombres de conocimiento. Los comentaristas delatan su sesgo gnóstico al interpretar que, en este último pasaje, «hombres de conocimiento» se refiere a aquellos que han adquirido erudición en los Sâstras y sus significados. Esta interpretación no debe necesariamente rechazarse. Pero contiene cierta tergiversación que, dadas las circunstancias, no me inclino a aceptar. Por otro lado, no debe olvidarse que la implicación, fácilmente derivable del capítulo IV, estrofa 38 (págs. 62, 63), parecería ser más bien que el conocimiento es superior a la devoción: es la etapa superior que se alcanza mediante la devoción como trampolín. En otro pasaje del Bhagavad Gita, capítulo XII, estrofa 12, se prefiere la concentración al conocimiento, lo cual también me parece irreconciliable con el capítulo VII, estrofa 16. Tomemos otro ejemplo. En el Bhagavad Gita, capítulo V, estrofa 15, se dice que «el Señor no recibe ni el pecado ni el mérito de nadie». Sin embargo, en el capítulo V, estrofa 29, y de nuevo en el capítulo IX, estrofa 24, Krishna se autodenomina «el Señor y disfrutador» de todos los sacrificios y penitencias. ¿Cómo, cabe preguntarse, puede el Ser Supremo «disfrutar» de aquello que ni siquiera recibe? Una vez más, en el capítulo X, estrofa 29, Krishna declara que «nadie me es odioso, nadie me es querido». Y, sin embargo, los notables versos al final del capítulo XII parecen contradecir rotundamente esa declaración. Allí, a través de una elaborada serie de estrofas, el tema central del elocuente sermón de Krishna es «tal persona me es querida». Y nuevamente, en esos hermosos versos, donde Krishna concluye su Divina Canción, le dice a Arguna que él, Arguna, es «querido» para Krishna. Y Krishna también se refiere a ese devoto como «querido» para él, quien puede publicar el Misterio del Bhagavad Gita entre quienes reverencian al Ser Supremo [27]. Y una vez más,¿Cómo podemos conciliar el mismo pasaje sobre que nadie es «odioso ni querido» para Krishna, con sus propias palabras en el capítulo XVI, estrofa 18 y siguientes? El lenguaje empleado para describir a las personas «demoníacas» mencionadas allí no destaca por su dulzura, mientras que Krishna afirma categóricamente: «Arrojo a tales personas a vientres demoníacos, donde se hunden en la miseria y la más vil condición». A estas personas apenas se las caracteriza con precisión como «ni odiosas ni queridas» para Krishna. Me parece que todas estas son inconsistencias reales en el Gîtâ, quizás no de las que no se puedan explicar, sino de las que, en mi opinión, indican una mente que conjetura sobre la verdad, como lo expresa el profesor Max Müller, en lugar de una mente que elabora un sistema filosófico completo y organizado. El autor no muestra ni rastro de conciencia de la existencia de estas inconsistencias. Y los contextos de los diversos pasajes indican, en mi opinión, que se elimina una verdad a medias aquí y otra allá, con especial referencia al tema específico que se discute; pero no se intenta organizar las diversas verdades a medias, aparentemente incompatibles, en un todo simétrico, donde las aparentes inconsistencias podrían posiblemente desaparecer por completo en la síntesis superior. Y teniendo en cuenta estos diversos puntos, y el punto adicional de que la secuencia de ideas a lo largo de los versos del Gîtâ no siempre es fácil de seguir, creo que podemos estar seguros de adherirnos a la opinión expresada anteriormente, de que el Gîtâ es una obra no sistemática, y en ese sentido pertenece a la misma clase que los Upanishads más antiguos. Y los contextos de los diversos pasajes indican, a mi juicio, que se descarta una verdad a medias aquí y otra allá, con especial referencia al tema específico que se debate; pero no se intenta organizar las diversas verdades a medias, aparentemente incompatibles, en un todo simétrico, donde las aparentes inconsistencias podrían posiblemente desaparecer por completo en la síntesis superior. Y teniendo en cuenta estos diversos puntos, y el punto adicional de que la secuencia de ideas a lo largo de los versos del Bhagavad Gita no siempre es fácil de seguir, creo que podemos aferrarnos a la opinión expresada anteriormente de que el Bhagavad Gita es una obra no sistemática, y en ese sentido pertenece a la misma clase que los Upanishads más antiguos. Y los contextos de los diversos pasajes indican, a mi juicio, que se descarta una verdad a medias aquí y otra allá, con especial referencia al tema específico que se debate; pero no se intenta organizar las diversas verdades a medias, aparentemente incompatibles, en un todo simétrico, donde las aparentes inconsistencias podrían posiblemente desaparecer por completo en la síntesis superior. Y teniendo en cuenta estos diversos puntos, y el punto adicional de que la secuencia de ideas a lo largo de los versos del Bhagavad Gita no siempre es fácil de seguir, creo que podemos aferrarnos a la opinión expresada anteriormente de que el Bhagavad Gita es una obra no sistemática, y en ese sentido pertenece a la misma clase que los Upanishads más antiguos.
A continuación, consideramos el estilo y el lenguaje del Bhagavadgîtâ. Esto, en mi opinión, constituye un sólido argumento a favor de su pertenencia a una época considerablemente anterior a la época del sector artificial de la literatura sánscrita, es decir, la época de los dramas y poemas. En general, el estilo me impresiona por su simplicidad, bastante arcaica. Los compuestos, propiamente dichos, no son numerosos; los que existen, no son extensos, y rara vez, o nunca, presentan algún problema de análisis. El contraste que se presenta con la llamada literatura clásica, representada por Bâna, Dandin o incluso Kâlidâsa, es notable. En Kâlidâsa, sin duda, el gusto por los compuestos está bastante moderado, aunque creo que sus obras tienen una proporción perceptiblemente mayor de ellos que el Bhagavadgîtâ. Pero después de Kâlidâsa, el amor por los compuestos experimenta un desarrollo notable, hasta que en escritos posteriores podría decirse que casi se volvió loco. Incluso en Bâna y Dandin, Subandhu y Bhavabhûti, la plétora de compuestos suele ser tediosa. Y la misma observación se aplica a muchas de las inscripciones en cobre y otras que se han descifrado recientemente, algunas de las cuales datan de los primeros siglos [ p. 14 ] de la era cristiana. Consideremos de nuevo la exuberancia de figuras y tropos, tan marcada en el estilo clásico. Hay poco o nada de eso en el Gîtâ, donde se encuentra un estilo sencillo y directo de simplicidad natural, y sin embargo, un estilo que no carece en absoluto de mérito estético, como el estilo de la literatura sutra. También hay una ausencia casi total de construcciones sintácticas complejas; Ningún intento de asegurar ese tintineo de sonidos similares, que 'parece haber resultado una tentación demasiado fuerte incluso para que la musa de Kâlidâsa la resistiera por completo. Pero, por el contrario, tenemos esas repeticiones de palabras y frases, que son características, y no solo en sánscrito, del estilo de un período arcaico [28]. Aludiendo especialmente al lenguaje como distinto del estilo del Gîtâ, encontramos palabras como Anta, Bhâshâ, Brahman, algunas de las cuales están recogidas en el Índice Sánscrito de este volumen, que han caído en desuso en la literatura clásica en los significados que respectivamente tienen en el Gîtâ. La palabra ‘ha’, que aparece una vez, es digna de mención especial. Es el equivalente de ‘gha’, que aparece en el Samhitâs védico. En la forma ‘ha’ aparece en el Brâhmanas. Pero creo que nunca aparece en lo que se denomina propiamente literatura clásica. De hecho, sí se encuentra en los Puranas. Pero esa clase de obras ocupa una posición muy singular. Hay mucho en los Puranas que, creo, debe admitirse como muy antiguo [29]; mientras que, sin duda, también hay mucho en ellos que es muy moderno. Por lo tanto, es imposible considerar el uso de «ha» en esa clase de obras como una negación de la antigüedad de cualquier libro donde aparezca la palabra; mientras que su uso en las obras védicas y su total ausencia en las obras modernas indican dicha antigüedad con bastante contundencia. Por lo tanto, podemos resumir el resultado de esta parte del análisis en la proposición de que [ p. 15 ] el Gîtâ se encuentra a una considerable distancia lingüística y cronológica de la literatura sánscrita clásica. Y, en la medida de lo posible, esta proposición concuerda con el resultado de nuestra investigación de la primera rama de la evidencia interna.
La siguiente rama de esa evidencia nos lleva al carácter de la versificación del Gîtâ. Aquí, de nuevo, un estudio del verso sánscrito en general, y del verso del Gîtâ en particular, nos lleva a una conclusión sobre la posición del Gîtâ en la literatura sánscrita, que concuerda estrictamente con las conclusiones ya extraídas. En el verso de los Samhitâs védicos, no existe prácticamente ningún esquema de versificación rígidamente establecido; no es absolutamente necesaria una colocación particular de sílabas largas y cortas. Si intentamos cantarlos al estilo del verso sánscrito clásico, invariablemente nos encontramos con versos donde el canto no es fluido. Si nos adentramos en la versificación de los Upanishads, observamos cierto progreso hacia la fijeza del esquema, como hemos mencionado anteriormente. Aunque todavía hay numerosos versos que no se pueden cantar con fluidez, hay, por otro lado, un número considerable que sí se puede cantar con fluidez. En la Bhagavad-gîtâ se puede observar un avance aún mayor, aunque leve, creo. Una proporción visiblemente mayor de las estrofas de la Bhagavad-gîtâ se ajusta a los esquemas métricos establecidos por los escritores de prosodia, aunque todavía hay varios versos que no se ajustan a ellos y, por consiguiente, no se pueden cantar de la manera habitual. Finalmente, llegamos a los Kâvyas y Nâtakas, la literatura clásica. Y aquí, en la práctica, encontramos por doquier una rigidez de esquema sumamente inflexible, mientras que la teoría se establece en una regla que dice que «incluso mâsha puede cambiarse por masha, pero debe evitarse cualquier ruptura de métrica». Creo que este estudio del verso sánscrito puede considerarse, con razón, como una muestra de que la adhesión a los esquemas métricos constituye una prueba de la posición cronológica de una obra: cuanto más tardía es la obra, más invariable es dicha adhesión. No es necesario detenerme aquí en señalar cómo esta opinión se corrobora con las reglas que se dan al respecto en la obra canónica [ p. 16 ] de Pingala sobre el Khandas Sâstra. Concluiré este punto diciendo que el argumento basado en la versificación del Gîtâ, en la medida de lo posible, indica que su posición es anterior a la literatura clásica y casi contemporánea a la literatura de los Upanishads.
Ahora procedemos a investigar el último grupo de hechos que se enmarcan en la evidencia interna, como se mencionó anteriormente. En primer lugar, en cuanto a la actitud del Bhagavad Gita hacia los Vedas. Si examinamos todos los pasajes del Bhagavad Gita que hacen referencia a los Vedas, el resultado general parece ser que el autor del Bhagavad Gita no los descarta por completo. Siente y expresa reverencia por ellos, pero esta reverencia tiene un carácter un tanto especial. En efecto, afirma que los preceptos de los Vedas son apropiados para cierta clase de personas, de cierto nivel intelectual y espiritual, por así decirlo. Hasta aquí, su autoridad es incuestionable. Pero si los imprudentes defensores de la autoridad de los Vedas alegan algo más, entonces el autor del Bhagavad Gita los considera equivocados. Él sostiene, por el contrario, que actuar según las ordenanzas de los Vedas es un obstáculo para el logro del summum bonum [30]. Compárese esto con la doctrina de los Upanishads. La coincidencia me parece muy notable. En una de sus recientes conferencias, el profesor Max Müller utiliza el siguiente lenguaje elocuente respecto a los Upanishads [31]: 'Por último vienen los Upanishads; ¿y cuál es su objeto? Mostrar la absoluta inutilidad, es más, la nocividad de todas las ejecuciones rituales (compárese nuestro Gîtâ, pp. 47, 48, 84 [32]); condenar todo acto sacrificial que tenga como motivo el deseo o la esperanza de una recompensa (comp. Gîtâ, pág. 119 [33]); negar, si no la existencia, al menos el carácter excepcional y exaltado de los Devas (comp. Gîtâ, pp. 76-84 [34]); y enseñar que no hay esperanza de salvación y liberación excepto por el yo individual que reconoce el yo verdadero y universal, y encuentra descanso allí, donde solo el descanso puede ser encontrado [35]’ (comp. nuestra Traducción del Gîtâ, pp. 78-83).
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Los pasajes citados entre paréntesis muestran que las palabras del profesor Max Müller pueden utilizarse con estricta precisión en lo que respecta a la enseñanza esencial del Bhagavad-gîtâ. Por lo tanto, aquí encontramos otra razón de peso para agrupar el Bhagavad-gîtâ con los Upanishads. Cabe destacar un punto más. Siempre que el Bhagavad-gîtâ se refiere a los Vedas de la forma un tanto despectiva que he señalado, no se distingue entre la parte relacionada con el ritual y la parte relacionada con esa ciencia superior, a saber, la ciencia del alma, de la que habla Sanatkumâri en su famoso diálogo con Nârada [36]. En el Bhagavad-gîtâ, capítulo II, estrofa 45, se le dice a Arguna que los Vedas se refieren únicamente a los efectos de las tres cualidades, efectos que Arguna debe superar. En el Gita, capítulo VI, estrofa 44, se le dice a Arguna que quien ha adquirido un poco de devoción y se esfuerza por progresar aún más, se eleva por encima de la palabra divina: los Vedas. Y hay también uno o dos pasajes más de naturaleza similar. Todos tratan los Vedas como si se ocuparan únicamente del ritual. No hacen referencia a ninguna porción de los Vedas que trate del conocimiento superior. Si la palabra Vedanta, en el Gita, capítulo XV, estrofa 15 (pág. 113), significa, como parece significar, esta última porción de los Vedas, entonces esa es la única alusión a ella. Pero, de todos los pasajes del Bhagavad Gita que hacen referencia a los Vedas, me inclino a inferir que los Upanishads de los Vedas se compusieron en una época no muy distante de la del Bhagavad Gita, y que en ese período los Upanishads aún no habían alcanzado la importancia que posteriormente alcanzaron. En el pasaje mencionado en el capítulo XV, la palabra Vedantas probablemente significa los Âranyakas, lo que puede considerarse como el inicio de la época que la composición de los Upanishads marcó su fin. Y es al final de esta época que yo asignaría el nacimiento del Bhagavad Gita, que es probablemente uno de los miembros más recientes del grupo al que pertenece.
Me parece que esta conclusión se ve corroborada por el hecho de que algunas estrofas del Bhagavad Gita son idénticas a otras de algunos Upanishads. Respecto a la época épica griega, el Sr. EA Freeman ha afirmado que, al remontarnos a ella, «debemos dejar de lado todas las nociones que nos son familiares en nuestra época sobre la propiedad legal o moral en las composiciones literarias. Es evidente que había frases, epítetos y versos completos que eran comunes a toda la escuela épica de poesía [37]». Me parece que debemos aceptar esta proposición como igualmente aplicable a los primeros tiempos de la literatura sánscrita, considerando los pasajes comunes que encontramos en diversas obras védicas y, a veces, creo, también en los diferentes Puranas. Si esta visión es correcta, entonces el hecho de que el Gîtâ contenga algunas estrofas en las mismas palabras que encontramos en algunos de los Upanishads, indica, en mi opinión, que la conclusión ya extraída de otros datos sobre la posición del Gîtâ con respecto a los Upanishads no es de ninguna manera injustificada, sino una a la que los hechos que tenemos ante nosotros parecen apuntar.
Y aquí podemos proceder a llamar la atención sobre otro hecho relacionado con la relación del Bhagavad Gita con los Vedas. En la estrofa 17 del noveno capítulo del Bhagavad Gita, solo se mencionan a Rik, Sâman y Yagûs. El Atharva-veda no se menciona en absoluto. Esta omisión parece ciertamente muy notable, pues se trata de un pasaje donde el Ser Supremo se identifica con todo, y donde, por lo tanto, cabría esperar que se mencionara el cuarto Veda. Debo añadir que, al comentar las observaciones de Sânkarâkârya sobre este pasaje, Ânandagiri (y también Madhusûdana Sarasvatî) parecen haber sido evidentemente conscientes de la posible fuerza de esta omisión del Atharva-veda. En consecuencia, afirma que, debido a la presencia de la palabra «y» en el verso en cuestión, el Atharvângirasas, o Atharva-veda, también debe [ p. 19 ] estar incluido. ¿Podemos inferir de esto que el Atharva-veda no existía en la época en que se compuso el Gîtâ? La explicación que se suele dar para la omisión de dicho Veda, cuando ocurre, es decir, que no es útil en los sacrificios ordinarios, es poco convincente en el presente caso; aunque quizá sea suficiente para explicar las palabras «aquellos que conocen las tres ramas del conocimiento», que aparecen solo unas líneas después del verso que nos ocupa. Los comentaristas no aportan más ayuda que la ya mencionada. En general, sin embargo, aunque aún no estoy del todo preparado para afirmar que la prioridad del Gîtâ, incluso respecto al reconocimiento del Atharva-veda como Veda real, pueda inferirse con certeza del pasaje en cuestión, creo que este es digno de mención por apuntar en esa dirección. Sin embargo, se espera obtener más información que explique la omisión mencionada.
Si las conclusiones aquí indicadas sobre las posiciones relativas del Gîtâ y ciertas obras védicas son correctas, podemos tomar con razón el siglo II a. C. como el punto final antes del cual debió haberse compuesto el Gîtâ. Pues los Upanishads se mencionan en el Mahâbhâshya de Patañgali, que probablemente podemos asignar con seguridad a mediados de ese siglo. Por lo tanto, la época de los Upanishads más antiguos, a la que se ha hecho referencia con tanta frecuencia aquí, bien podría situarse en algún período anterior a principios del siglo II a. C. El Atharva-veda también es mencionado por Patañgali [38], y también como «nueve veces mayor», cabe recordar; así que si tenemos derecho a extraer la conclusión mencionada anteriormente del capítulo IX, estrofa 17, llegamos al mismo período para la fecha del Gîtâ. Otro punto a destacar a este respecto es la referencia al Sama-veda como el mejor de los Vedas (véase p. 88). Este hecho parece proporcionar cierta información cronológica. Pues la estima que se le ha dado a este Veda parece haber variado en diferentes épocas. Así, en el Aitareya-brâhmana [39], la gloria [ p. 20 ] del Sâman se declara superior al del Rik, En el Khândogya-upanishad [40] se dice que el Sâman es la esencia del Rik, lo que Sankara interpreta diciendo que el Sâman tiene más peso, En el Prasna-upanishad [41], también, la implicación del pasaje V, 5 (en el que se afirma que el Sâman es la guía hacia el Brahmaloka, mientras que se dice que el Yagus guía hacia el mundo lunar, y el Rik hacia el mundo humano) tiene el mismo efecto. Y también podemos mencionar, en el mismo sentido, el Nri simha Tâpinî-upanishad y el pasaje védico citado en el comentario de Sankara sobre la última frase del primer khari a de ese Upanishad [42]. Por otro lado, tenemos la afirmación de Manu de que el sonido del Sama-veda es impío; y la consiguiente instrucción de que donde se oye su sonido, no se deben recitar el Rik ni el Yagus [43]. También tenemos los pasajes de algunos Purân, como los señaló el Dr. Muir en su excelente obra, Original Sanskrit Texts, que apuntan en la misma dirección [44]. Además, el Âpastamba Dharma-sûtra nos indica que los himnos del Samán no deben recitar donde se recitan los demás Vedas [42], así como la asociación del sonido del Samán con diversos tipos de ruidos objetables e impíos, como los de perros y asnos. Es evidente que la visión del Âpastamba se basa en la misma teoría que la de Manu. Al examinar las dos clases de autoridades así reunidas,Es evidente que el Gîtâ se sitúa entre los que son indudablemente más antiguos. Y entre las obras menos antiguas, anteriores a las cuales podemos situar el Gîtâ debido a los hechos que ahora consideramos, se encuentran Manu y Âpastamba. La fecha de Manu no está determinada, aunque creo que ahora se considera generalmente que pertenece aproximadamente al siglo II o III a. C. [43] Pero… [ p. 21 ] El Dr. Bühler, en el prefacio a su Âpastamba en la presente serie, ha aducido buenas razones para sostener que Âpastamba es anterior al siglo III a. C. [44], y por lo tanto, lo obtenemos como un punto temporal anterior al cual el Gîtâ debió haber sido compuesto.
El siguiente punto importante de evidencia interna que debemos destacar es la perspectiva de casta que se adopta en la Bhagavadgîtâ. Aquí, de nuevo, resulta interesante e instructiva una comparación entre la doctrina de la Bhagavadgîtâ y la concepción de casta de Manu y Âpastamba. Ya he contrastado la perspectiva de Manu con la de la Bhagavadgîtâ en otro lugar [45]. No me propongo extenderme en ese punto aquí, ya que la fecha de Manu dista mucho de estar establecida satisfactoriamente. Prefiero ahora abordar únicamente Âpastamba, cuya fecha, como se acaba de mencionar, está bastante bien fijada por el Dr. Bühler. La división de castas, pues, se menciona dos veces en la Bhagavadgîtâ. En el primer pasaje (p. 59) se afirma que la división se basa en diferencias de cualidades y deberes; En el segundo (pp. 126, 127) los diversos deberes se establecen claramente según las diferencias de cualidades. Ahora bien, en primer lugar, notando a medida que avanzamos, que no hay nada en el Bhagavad Gita que indique si la casta era hereditaria, según su punto de vista, mientras que Âpastamba afirma claramente que es así, comparemos el segundo pasaje del Bhagavad Gita con los Sûtras de Âpastamba relacionados con el punto. El punto de vista enunciado en el Bhagavad Gita me parece claramente pertenecer a una era anterior, a una era de considerablemente menor avance en el desarrollo social y religioso. En el Bhagavad Gita, por ejemplo, se dice que los deberes de un Brâhmana son la tranquilidad, el autocontrol, etc. En Âpastamba, son los famosos seis deberes: estudiar, impartir instrucción, sacrificar, oficiar en sacrificios ajenos, hacer ofrendas y recibir ofrendas; y otros tres: heredar, ocupar un lugar y recoger espigas, que, cabe destacar de paso, no se mencionan en Manu. Los primeros me parecen apuntar a la época en que las cualidades que en los primeros tiempos otorgaron al brahmán su preeminencia en la sociedad hindú aún eran una realidad [46]. Cabe destacar, además, que no hay nada en esa lista de deberes que guarde una conexión necesaria o natural con algún privilegio propio de la casta. La Ley establece estos deberes, en el verdadero sentido de la palabra. En Âpastamba, por el contrario, vemos un avance hacia la visión posterior en ambos puntos. Ahora no se hace referencia a cualidades morales y religiosas. Se trata de ceremonias y actos. Bajo el título “deberes”, no se trata de meras obligaciones, sino de derechos. Pues el deber de recibir regalos es un derecho, al igual que el de enseñar a otros y oficiar en sacrificios ajenos; como sabemos no solo por el curso posterior de los acontecimientos, sino también por una comparación de los deberes de los brahmanes, por un lado, y de los kshatriyas, vaisyas y sudras, por otro. Según lo establecido por Manu y Âpastamba. Por lo tanto, las reglas de Âpastamba parecen pertenecer a la época en que los brahmanes ya eran un poder establecido desde hacía tiempo y se arrogaban los valiosos privilegios que siempre han reivindicado en épocas posteriores. Las reglas del Gîtâ, por otro lado, apuntan a una época considerablemente anterior: una época en la que los brahmanes, con sus cualidades morales e intelectuales, sentaron las bases de esa preeminencia en la sociedad hindú que posteriormente les permitió dominar a todas las castas. Estas observaciones, mutatis mutandis, se aplican también a las reglas relativas a las demás castas. De nuevo, mientras que el Gîtâ insiste en las cualidades internas que constituyen propiamente la profesión militar, por ejemplo, las reglas de Âpastamba indican la poderosa influencia de los brahmanes [47]. Pues, como se dijo antes, oficiar en sacrificios ajenos, instruir a otros y recibir regalos, están expresamente prohibidos tanto a los kshatriyas como a los vaisyas. Como resultado, los brahmanes se vuelven indispensables para los kshatriyas y vaisyas, pues [ p. 23 ] se les inculca a ambos el deber de estudiar, ofrecer sacrificios y hacer regalos. En su resumen de la Historia de las Religiones Antiguas, el profesor Tiele, hablando de la creciente influencia de los brahmanes, escribe lo siguiente: «Al principio, sujetos a los príncipes y nobles, y dependientes de ellos, comenzaron por ganarse su favor y presentándolo como un deber religioso mostrarles protección y liberalidad». Mientras tanto, se esforzaron por hacerse indispensables para ellos, adquirieron gradualmente el derecho exclusivo de dirigir el culto público y se convirtieron en maestros de la instrucción [48]'. Y después de señalar la alta posición así alcanzada por los brahmanes, y la baja posición de los kândâlas y otros de las castas inferiores, añade: 'Tal posición no podía soportarse por mucho tiempo; y esto sirve para explicar no solo el auge del budismo, sino también su rápida difusión y la revolución radical que provocó [49]'. Procedamos, sin embargo, con nuestra comparación del Gîtâ y Âpastamba. La superioridad que este último reclama distintivamente para el brahmán no se expone con toda claridad en el Gîtâ. ‘Los santos brahmanes y los devotos santos reales’ están entre paréntesis en p. 86; mientras que se declara que los Kshatriyas fueron el canal de comunicación entre la Deidad y la humanidad en lo que respecta a la gran doctrina de la devoción propuesta por la Bhagavadgita. Esto indica una posición para los Kshatriyas mucho más parecida a la que revelan los Upanishads [50] que incluso la que les asigna Âpastamba. El hecho es aún más notable. Que en el Bhagavad Gita cada casta tiene su propio conjunto de deberes, completamente distintos. No hay superposición, por así decirlo. Y esta circunstancia indica una etapa muy temprana en el desarrollo de la institución [51]. Además, como ya se indicó, [ p. 24 ] los deberes establecidos por Âpastamba y Manu como comunes a los kshatriyas y vaisyas son precisamente los que hacen que esas castas dependan en gran medida de los brahmanes. Por último, cabe destacar que, en la detallada especificación de lo mejor de cada especie que encontramos en el capítulo X, no se menciona al brahmán como la mejor de las castas; nada indica la noción contenida en el conocido verso posterior: «El brahmán es la cabeza de las castas». Por el contrario, se especifica al gobernante de los hombres como el más alto entre ellos [52], lo que indica, quizás, un estado social como el descrito al comienzo del extracto de la obra del profesor Tiele citado anteriormente.
Llegamos ahora a otro punto. ¿Cuál es la postura del Gîtâ respecto a la gran reforma de Sâkya Muni? La cuestión reviste gran interés, especialmente considerando las notables coincidencias entre las doctrinas budistas y las del Gîtâ, a las que hemos llamado la atención en las notas a pie de página de nuestra traducción. Lamentablemente, no disponemos de los materiales para resolver la cuestión. El profesor Wilson, de hecho, creía que había una alusión al budismo en el Gîtâ [53]. Pero su idea se basaba en una confusión entre los budistas y los kârvâkas o materialistas [54]. De no existir dicha alusión, no tenemos nada tangible salvo el insatisfactorio «argumento negativo» basado en la mera omisión del budismo en el Gîtâ. Ese argumento no me satisface del todo, aunque, como he señalado en otra parte [55], parte del terreno que ocupa el Gîtâ es común al budismo, y aunque en él se alude directa o indirectamente a varios pensadores anteriores. Sin embargo, existe una perspectiva sobre los hechos de esta cuestión que, en mi opinión, corrobora la conclusión deducible mediante el argumento negativo al que me refiero. Los [ p. 25 ] puntos principales en los que se basa la protesta de Buda contra el brahmanismo parecen ser la verdadera autoridad de los Vedas y la verdadera visión de las diferencias de casta. En la mayoría de los puntos de especulación doctrinal, el budismo sigue siendo solo un aspecto del brahmanismo más antiguo [56]. Las diversas coincidencias que hemos señalado lo demuestran, si es que es necesario demostrarlo. Ahora bien, en ambos puntos, el Bhagavad Gita, si bien no llega tan lejos como Buda, sí representa una protesta contra las opiniones vigentes en la época de su composición. El Bhagavad Gita, a diferencia del budismo, no rechaza por completo los Vedas, sino que los deja de lado. El Bhagavad Gita no erradica por completo la casta. La sitúa sobre una base menos insostenible. Por lo tanto, una de dos hipótesis se presenta como una teoría racional de estos hechos: o bien el Bhagavad Gita y el budismo fueron la manifestación externa de una misma conmoción espiritual que sacudió la religión vigente, siendo el Bhagavad Gita la forma anterior y menos profunda; o bien, dado que el budismo ya había comenzado a influir en el brahmanismo, el Bhagavad Gita fue un intento de reforzarlo, por así decirlo, en sus puntos menos débiles, abandonándolos por completo. No acepto la última alternativa, porque no veo ninguna indicación en el Gîtâ de un intento de llegar a un acuerdo con un poderoso ataque al antiguo sistema hindú; mientras que el hecho de que, aunque estrictamente ortodoxo, el autor del Gîtâ todavía socava la autoridad, como imprudentemente venerada, de la revelación védica; y el hecho adicional de que al hacer esto, está haciendo lo que otros también habían hecho antes que él o en su tiempo; van, en mi opinión,Un paso considerable para fortalecer los resultados del argumento negativo ya expuesto. Para mí, el budismo es perfectamente comprensible como resultado de ese juego de pensamiento sobre temas espirituales elevados, que en sus otras manifestaciones, y por así decirlo, menos profundas, vemos en los Upanishads y el Gita [57]. Pero supongamos que el budismo fue [ p. 26 ] una protesta contra el brahmanismo antes de su purificación y elevación por la teosofía de los Upanishads, y esas notables producciones del antiguo pensamiento indio se vuelven difíciles de explicar. Comparemos nuestros pequeños acontecimientos modernos con esos grandes sucesos del pasado. Supongamos que nuestros antepasados se apegaron a la ley ceremonial de los Vedas, como nosotros lo estamos ahora a un ritualismo inerte. Los Upanishads y el Gita podrían, en cierto modo, compararse con movimientos como el del difunto Raja Rammohun Roy. Apoyándose, en la medida de lo posible, en las formas antiguas, intentan, como Raja Rammohun intentó en estos últimos días, destacar y profundizar en los aspectos más elevados y nobles de las antiguas creencias. El budismo sería comparable a la mayor desviación de las antiguas tradiciones liderada por Babu Keshub Chander Sen. Los puntos de disenso en la antigüedad eran prácticamente los mismos que los de la actualidad. El motivo fundamental también era idéntico en ambos casos: una sensación de insatisfacción con la integridad de lo heredado de los tiempos antiguos, impregnado de la corrupción de los años. Desde esta perspectiva, el antiguo sistema, la filosofía de los Upanishads y el Bhagavad Gita, y la filosofía de Buda, constituyen una progresión regular e inteligible. Pero supongamos que el giro de los acontecimientos fuera diferente, como supone la teoría alternativa indicada anteriormente. Supongamos que el movimiento de Babu Keshub fuera cronológicamente anterior y hubiera comenzado a influir en la sociedad ortodoxa. ¿Es probable entonces que alguien del partido ortodoxo adoptara la postura de Rammohun Roy? ¿Seguiría basándose en las antiguas autoridades, aunque con diversas reservas, y aun así atacaría con vehemencia las formas actuales de ortodoxia? No lo creo. Creo que la verdadera perspectiva es, como ya se ha dicho, muy diferente. Los Upanishads, con el Bhagavad Gita y los preceptos de Buda [ p. 27 ] me parecen las encarnaciones sucesivas [58] del pensamiento espiritual de la época, a medida que se fue volviendo cada vez más insatisfecho con el sistema de mero ceremonial que entonces dominaba.26] una protesta contra el brahmanismo antes de su purificación y elevación por la teosofía de los Upanishads, y esas notables producciones del antiguo pensamiento indio se vuelven difíciles de explicar. Comparemos nuestros pequeños acontecimientos modernos con aquellos grandes sucesos del pasado. Supongamos que nuestros antepasados se apegaban a la ley ceremonial de los Vedas, como nosotros ahora nos apegamos a un ritualismo sin vida; los Upanishads y el Gita podrían ser, en cierto modo, comparables a movimientos como el del difunto Raja Rammohun Roy. Apoyándose, en la medida de lo posible, en las formas antiguas, intentan, como Raja Rammohun intentó en estos últimos días, destacar y profundizar en los aspectos más elevados y nobles de las antiguas creencias. El budismo sería comparable a la mayor desviación de las antiguas tradiciones liderada por Babu Keshub Chander Sen. Los puntos de disidencia en la antigüedad eran prácticamente los mismos que los de la actualidad. La fuerza motriz última también fue idéntica en ambos casos: una sensación de insatisfacción con la integridad de lo heredado de tiempos pasados, impregnado de la corrupción del tiempo. Desde esta perspectiva, el antiguo sistema, la filosofía de los Upanishads y el Gita, y la filosofía de Buda, constituyen una progresión regular e inteligible. Pero supongamos que el giro de los acontecimientos fuera diferente, como supone la teoría alternativa indicada anteriormente. Supongamos que el movimiento de Babu Keshub fuera cronológicamente anterior y hubiera comenzado a influir en la sociedad ortodoxa. ¿Es probable entonces que alguien del partido ortodoxo asumiera la postura de Rammohun Roy? ¿Seguiría basándose en las antiguas autoridades, aunque con diversas reservas, y aun así atacaría con vehemencia las formas actuales de ortodoxia? No lo creo. Creo que la verdadera perspectiva es, como ya se ha dicho, muy diferente. Los Upanishads, con el Gîtâ y los preceptos de Buda [ p. 27 ] me parecen las encarnaciones sucesivas [58:1] del pensamiento espiritual de la época, a medida que se fue volviendo cada vez más insatisfecho con el sistema de mero ceremonial entonces dominante.26] una protesta contra el brahmanismo antes de su purificación y elevación por la teosofía de los Upanishads, y esas notables producciones del antiguo pensamiento indio se vuelven difíciles de explicar. Comparemos nuestros pequeños acontecimientos modernos con aquellos grandes sucesos del pasado. Supongamos que nuestros antepasados se apegaban a la ley ceremonial de los Vedas, como nosotros ahora nos apegamos a un ritualismo sin vida; los Upanishads y el Gita podrían ser, en cierto modo, comparables a movimientos como el del difunto Raja Rammohun Roy. Apoyándose, en la medida de lo posible, en las formas antiguas, intentan, como Raja Rammohun intentó en estos últimos días, destacar y profundizar en los aspectos más elevados y nobles de las antiguas creencias. El budismo sería comparable a la mayor desviación de las antiguas tradiciones liderada por Babu Keshub Chander Sen. Los puntos de disidencia en la antigüedad eran prácticamente los mismos que los de la actualidad. La fuerza motriz última también fue idéntica en ambos casos: una sensación de insatisfacción con la integridad de lo heredado de tiempos pasados, impregnado de la corrupción del tiempo. Desde esta perspectiva, el antiguo sistema, la filosofía de los Upanishads y el Gita, y la filosofía de Buda, constituyen una progresión regular e inteligible. Pero supongamos que el giro de los acontecimientos fuera diferente, como supone la teoría alternativa indicada anteriormente. Supongamos que el movimiento de Babu Keshub fuera cronológicamente anterior y hubiera comenzado a influir en la sociedad ortodoxa. ¿Es probable entonces que alguien del partido ortodoxo asumiera la postura de Rammohun Roy? ¿Seguiría basándose en las antiguas autoridades, aunque con diversas reservas, y aun así atacaría con vehemencia las formas actuales de ortodoxia? No lo creo. Creo que la verdadera perspectiva es, como ya se ha dicho, muy diferente. Los Upanishads, con el Gîtâ y los preceptos de Buda [ p. 27 ] me parecen las encarnaciones sucesivas [58:2] del pensamiento espiritual de la época, a medida que se fue volviendo cada vez más insatisfecho con el sistema de mero ceremonial entonces dominante. El budismo sería comparable a la mayor desviación de las antiguas tradiciones liderada por Babu Keshub Chander Sen. Los puntos de disenso en la antigüedad eran prácticamente los mismos que los actuales. El motivo fundamental también era idéntico en ambos casos: una sensación de insatisfacción con la integridad de lo heredado de tiempos pasados, impregnado de la corrupción acumulada durante años. Desde esta perspectiva, el antiguo sistema, la filosofía de los Upanishads y el Gita, y la filosofía de Buda, constituyen una progresión regular e inteligible. Pero supongamos que el giro de los acontecimientos fuera diferente, como supone la teoría alternativa mencionada anteriormente. Supongamos que el movimiento de Babu Keshub fuera cronológicamente anterior y hubiera comenzado a influir en la sociedad ortodoxa. ¿Es probable entonces que alguien del partido ortodoxo asumiera la postura de Rammohun Roy? ¿Seguiría basándose en las antiguas autoridades, aunque con diversas reservas, y aun así atacaría con vehemencia las formas actuales de ortodoxia? No lo creo. Creo que la verdadera visión es, como ya se ha dicho, muy diferente. Los Upanishads, junto con el Bhagavad Gita y los preceptos de Buda [ p. 27 ], me parecen las encarnaciones sucesivas [58:3] del pensamiento espiritual de la época, a medida que se volvía cada vez más insatisfecho con el sistema meramente ceremonial que entonces dominaba. El budismo sería comparable a la mayor desviación de las antiguas tradiciones liderada por Babu Keshub Chander Sen. Los puntos de disenso en la antigüedad eran prácticamente los mismos que los actuales. El motivo fundamental también era idéntico en ambos casos: una sensación de insatisfacción con la integridad de lo heredado de tiempos pasados, impregnado de la corrupción acumulada durante años. Desde esta perspectiva, el antiguo sistema, la filosofía de los Upanishads y el Gita, y la filosofía de Buda, constituyen una progresión regular e inteligible. Pero supongamos que el giro de los acontecimientos fuera diferente, como supone la teoría alternativa mencionada anteriormente. Supongamos que el movimiento de Babu Keshub fuera cronológicamente anterior y hubiera comenzado a influir en la sociedad ortodoxa. ¿Es probable entonces que alguien del partido ortodoxo asumiera la postura de Rammohun Roy? ¿Seguiría basándose en las antiguas autoridades, aunque con diversas reservas, y aun así atacaría con vehemencia las formas actuales de ortodoxia? No lo creo. Creo que la verdadera visión es, como ya se ha dicho, muy diferente. Los Upanishads, junto con el Bhagavad Gita y los preceptos de Buda [ p. 27 ], me parecen las encarnaciones sucesivas [58:4] del pensamiento espiritual de la época, a medida que se volvía cada vez más insatisfecho con el sistema meramente ceremonial que entonces dominaba.
Hay otros puntos de gran interés en la Bhagavad-gîtâ, como la referencia al Sankhya y al Yoga; el lugar asignado al mes de Mârgasîrsha; la alusión a las doctrinas del materialismo; la casi total coincidencia entre una estrofa de la Gîtâ y otra del Manu Smriti. Sin embargo, en el estado actual de nuestro conocimiento, no creo que podamos extraer conclusiones históricas de ninguna de ellas. Sin ahondar en ellas [59], por lo tanto, solo expresaré mi opinión de que el Sankhya y el Yoga de la Gîtâ no son idénticos a los sistemas que conocemos bajo esos nombres, y que el Manu Smriti probablemente haya tomado prestada de la Gîtâ la estrofa común a ambas obras.
Ahora procedemos a analizar algunas de las evidencias externas relativas a la antigüedad del Bhagavadgîtâ. Por supuesto, no es necesario considerar ninguna evidencia de una fecha posterior al siglo VIII d. C., ya que esta es la que generalmente se acepta, aunque no con mucha solidez, como la de Sankarâkârya, el célebre comentarista del Gîtâ [60]. Para el período anterior a ese límite, el primer testimonio a considerar es el de Bânabhatta, el autor del Kâdambarî. La fecha de Bâna está ahora bastante bien establecida como mediados del siglo VII d. C. La duda que el difunto Dr. Bhâu Dâjî había puesto sobre su exactitud [61], al impugnar la fecha recibida del rey Harshavardhana, me parece haber sido resuelta satisfactoriamente por el artículo de [ p. 28 ] mi amigo el profesor RG Bhâttârkar sobre las fechas de Kâlukya [62]. Español En el Kâdambarî, entonces, tenemos testimonio de la existencia del Bhagavadgîtâ a mediados del siglo VII d. C. Porque en esa obra, que, como es bien sabido, abunda en equívocos, tenemos un pasaje que compara el palacio real con el Mahâbhârata, siendo ambos 'Anantagitâkarnanânanditanaram [63]', que, aplicado al palacio real, significa ‘en el que la gente se deleitaba al oír innumerables canciones’; y aplicado al Mahâbhârata significa ‘en el que Arguna se deleitaba al oír el Anantagitâ’. Anantagitâ es evidentemente solo otro nombre aquí para el Bhagavadgîtâ. La conclusión que se deduce de este hecho no es simplemente que el Gîtâ existió, sino que existió como una porción reconocida del Bhârata en el siglo VII d. C. El Kâdambarî muestra, en numerosos pasajes, la alta estima que se tenía al Mahâbhârata en su época. La reina Vilâsavatî solía asistir a las lecturas y exposiciones del Mahâbhârata, que han continuado hasta nuestros días; e incluso entonces se consideraba una obra sagrada de altísima autoridad, al igual que ahora. Por lo tanto, se deduce que el Gîtâ debió tener varios siglos de antigüedad en la época de Bânabhatta.
Previo a Bâna se encuentra el Shakespeare indio, Kâlidâsa, como se le menciona en el Harshakarita de Bânabhatta [64], y también en una inscripción en cobre de principios del siglo VII, como un poeta que ya había alcanzado una gran reputación [65]. Desafortunadamente, aún no es posible determinar con exactitud la fecha de florecimiento de Kâlidâsa. Aun así, creo que tenemos evidencia bastante satisfactoria que demuestra que mediados del siglo V d. C. es la fecha más tardía en la que se le puede referir. En un breve tratado (escrito por mí en 1873), donde analizo la teoría del profesor Weber sobre el Râmâyana, señalé [66] que el Pañk atantra [ p. 29 ] cita de Kâlidâsa un pasaje que, con buenas razones, formaba parte del Pañkatantra cuando fue traducido para el rey Nushirvan de Persia a principios del siglo VI d. C. [67] Considerando el tiempo necesario para que Kâlidâsa se convirtiera en una autoridad, y el tiempo necesario para que la fama de una obra india llegara a Persia en aquellos primeros tiempos, creo que mediados del siglo V es una fecha a la que Kâlidâsa no pudo haber sido posterior. Ahora bien, en las obras de Kâlidâsa encontramos algunas alusiones muy notables a la Bhagavadgîtâ. No es necesario repasarlas todas. Solo mencionaré las más notables: una del Raghuvamsa y otra del Kumârasambhava. En Raghu, canto X, estrofa 67, los dioses, dirigiéndose a Vishnu, dicen: «No hay nada que puedas adquirir que no haya sido adquirido. El único motivo de tu nacimiento y obra es el bien de los mundos». La primera frase recuerda de inmediato a la Gita, capítulo III, estrofa 22, cuya coincidencia, tanto en sentido como en expresión, es muy llamativa. La segunda frase contiene las palabras «nacimiento y obra», las mismas que se emplean en la Gita IV, 9; y la idea de «bien de los mundos» es idéntica a la expresada en la Gita III, 20-24; solo difieren las palabras con las que se reviste. Combinemos este pasaje con el de Kumârasambhava, canto VI, 67, donde los siete Rishis le dicen al Himalaya: «Bien has sido llamado Vishnu con una forma inmutable». La alusión al Bhagavad Gita, capítulo X, estrofa 25 (p. 89), me atrevo a pensar que es inequívoca. La palabra «firmemente fijado» es idéntica en ambos pasajes; la idea es idéntica, y Mallinâtha se refiere a este pasaje del Bhagavad Gita como la autoridad que Kâlidâsa tenía en mente. Por lo tanto, se deduce que el Bhagavad Gita debe ser anterior a la época de Kâlidâsa. Cabe añadir que Kâlidâsa, en su Raghu XV, 67, cita a Manu como autoridad [p.30] para la proposición de que un rey debe proteger a todas las castas y órdenes o âsramas. Por lo tanto, Manu debió vivir considerablemente antes que Kâlidâsa, y el Gîtâ, como ya hemos argumentado, debe ser considerablemente anterior, no solo a Manu, sino también a su predecesor Âpastamba. Por lo tanto, se puede afirmar con seguridad que el Gîtâ pertenece a un período varios siglos anterior al siglo V d. C.
La siguiente evidencia externa la proporcionan los Vedanta-sûtras de Bâdarâyana. En varios de estos sutras, se hace referencia a ciertos Smritis como autoridades de las proposiciones establecidas. Tomemos, por ejemplo, I, 2, 6, o I, 3, 23, y muchos otros. Tres de estos sutras son muy útiles para nuestro propósito actual. Español El primero que tenemos que considerar es el Sûtra II, 3, 45. Los comentaristas Sankarâkârya, Râmânuga, Madhva y Vallabha [68] son unánimes en entender el pasaje en el Gîtâ, capítulo XV, estrofa 7 (p. 112), como el que se refieren las palabras del Sûtra, que son, ‘Y se dice en un Smriti’. Ahora, una mirada al contexto del Sûtra nos satisfará, creo, de que los comentaristas, que son unánimes aunque representan escuelas de pensamiento diferentes e incluso conflictivas, también tienen toda la razón. El Sûtra 43, en el lenguaje elíptico característico de esa rama de nuestra literatura, dice, 'Una parte, de la declaración de la diferencia, y lo inverso también; Algunos afirman que es un pescador o un tramposo. El sutra 44 dice así: «Y también de las palabras del mantra». Y luego viene el sutra 45, como se expuso anteriormente. Es evidente que el sutra n.º 45 indica una autoridad para algo no especificado, considerándose parte de otra cosa tampoco especificada. Ahora bien, la discusión en los sutras anteriores ha versado sobre el alma; por lo tanto, podemos tener poca dificultad en aceptar la interpretación unánime de los comentaristas de que la proposición que aquí se busca es que el alma individual es parte del Alma Suprema, que es la proposición establecida en el Bhagavad Gita en el pasaje mencionado. El siguiente sutra al que se hace referencia es el IV, 1, 10. No expondré aquí los demás sutras relevantes como en el caso anterior. Solo afirmo que los tres comentaristas, Sankara, Râmânugâ y Madhva, coinciden en que aquí se hace referencia al Bhagavad Gita, concretamente al capítulo VI, estrofa 2 y siguientes. Sin embargo, debo añadir que Vallabha no concuerda con esto, pues interpreta el sutra en cuestión y los que lo preceden y siguen como si se refirieran a un asunto completamente distinto. Si se me permite decirlo, considero que su interpretación no es tan satisfactoria como la de los otros tres comentaristas más antiguos. Finalmente, llegamos al sutra IV, 2-19. En esto, nuevamente, los cuatro comentaristas coinciden, y afirman que el Bhagavad Gita, capítulo VIII, estrofa 24 y siguientes (p. 80), es la autoridad a la que se hace referencia. Y creo que no cabe duda de que tienen razón. Creo que estas diversas pruebas hacen que sea históricamente cierto que el Gîtâ debe ser considerablemente anterior a los Vedânta-sûtras, y que la palabra Brahma-sûtras, que aparece en el Gîtâ, capítulo XIII, estrofa 4 (p.102), es correctamente interpretado por los comentaristas como que no se refiere a los Vedânta-sûtras, también llamados Brahma-sûtras, sino a un tema completamente diferente [69]. ¿Cuándo se compusieron los Vedânta-sûtras? Hay que reconocer de entrada que la cuestión es difícil; pero creo que las siguientes consideraciones mostrarán que la fecha de esos sutras debe ser, como muy tarde, considerablemente anterior al período que ya hemos abordado en esta parte de nuestra investigación. Podemos dar por sentado que Bhari Kumârila, el célebre comentarista de la escuela Pûrva Mîmâmsâ, floreció no más tarde de finales del siglo VII d. C. [70]. Mucho antes de él debe situarse el gran comentarista de los Mîmâmsâ-sûtras, a saber, Sabarasyâmin. A juzgar por el estilo de su gran comentario, no pudo haber florecido mucho después de Patañgali, quien ahora puede considerarse históricamente probado en [ p. 32 ] han florecido alrededor del 140 a. C. [71] Ahora bien, debe haber transcurrido un tiempo considerable entre Sabarasyâmin y otro comentarista del Pûrva Mîmâmsâ, a quien Sabara cita con el título honorífico de Bhagavân, el Venerable, a saber, Upavarsha. Según la declaración de Sankara, Upavarsha parece haber comentado los Vedânta-sûtras [72]. Así pues, tenemos una larga cadena de obras del siglo VII d. C., lo que indica una antigüedad bastante elevada para los Vedanta-sûtras y, por lo tanto, una antigüedad mayor.[71:1] Ahora bien, debe haber transcurrido un tiempo considerable entre Sabarasyâmin y otro comentarista del Pûrva Mîmâmsâ, a quien Sabara cita con el título honorífico de Bhagavân, el Venerable, a saber, Upavarsha. Según la declaración de Sankara, Upavarsha parece haber comentado los Vedânta-sûtras [72:1]. Así pues, tenemos una larga cadena de obras del siglo VII d. C., lo que indica una antigüedad bastante elevada para los Vedanta-sûtras y, por lo tanto, una antigüedad superior.[71:2] Ahora bien, debe haber transcurrido un tiempo considerable entre Sabarasyâmin y otro comentarista del Pûrva Mîmâmsâ, a quien Sabara cita con el título honorífico de Bhagavân, el Venerable, a saber, Upavarsha. Según la declaración de Sankara, Upavarsha parece haber comentado los Vedânta-sûtras [72:2]. Así pues, tenemos una larga cadena de obras del siglo VII d. C., lo que indica una antigüedad bastante elevada para los Vedanta-sûtras y, por lo tanto, una antigüedad superior.uno para el Bhagavadgîtâ. La antigüedad de los Vedânta-sûtras se desprende también de la circunstancia, que tenemos en el testimonio de Râmânuga, repetido por Mâdhavâkârya, de que Baudhâyanâkârya escribió un comentario sobre los Sûtras [73], comentario que Râmânuga afirma haber seguido. La fecha de Baudhâyanâ no está establecida con precisión. Pero parece ser más antiguo que Âpastamba, cuya fecha, como sugirió el Dr. Bühler, ya se ha mencionado [74]. Los Vedânta-sûtras, entonces, parecerían ser al menos tan antiguos como el siglo IV a. C.; Si la información que tenemos de Râmânuga es confiable. Cabe mencionar un tercer argumento, relacionado con la fecha de los Vedânta-sûtras. En el Sûtra 110 del tercer Pâda del cuarto Adhyâya de los Sûtras de Pânini, se menciona a un Pârâsarya como autor de un Bhikshu-sûtra. ¿Quién es este Pârâsarya y cuál es el Bhikshu-sûtra? Desafortunadamente, Patañgali no nos proporciona información al respecto, ni tampoco la Kâsikâ Vritti. Pero una nota del profesor Târânâtha Tarkavâkaspati, de Calcuta, dice que Pârâsarya es Vyâsa, y el Bhikshu-sûtra es el Vedânta-sûtra [75]. Si esto es correcto, los Vedânta-sûtras se remontan a una época muy antigua. Pues Pânini ciertamente no puede asignarse a una fecha posterior al siglo IV a. C., mientras que el erudito profesor Goldstücker, basándose en argumentos de considerable solidez, lo asignó a una fecha mucho anterior [76]. La pregunta, entonces, es: ¿Es correcta la observación del profesor Târânâtha, antes expuesta? Descubrí entonces, tras indagar en mi venerable y erudito amigo Yagñesvar Sâstrin, autor del Âryavidyâsudhâkara, que la nota de Târânâtha se basa en las obras de Bha_ttog_î Dîkshita, Nâgogî Bharia y Gñânendra Sarasvatî, quienes ofrecen la misma interpretación del Sûtra en cuestión. Es ciertamente lamentable que no contemos con una autoridad más antigua sobre este punto que Bha_ttog_î. La interpretación en sí misma no es improbable. La tradición actual [77] considera a Vyâsa ciertamente el autor de los Vedânta-sûtras, y también hijo de Parâsara. Bhikshu-sûtra no es un nombre demasiado alejado del Vedânta-sûtra, aunque sin duda el nombre anterior ya no se usa, al menos en lo que respecta a los Sûtras atribuidos a Bâdarâyana, y aunque, cabe mencionar también, el profesor Weber menciona a un Bhikshu-sûtra, Bhâshya Vârtika, como existente en la actualidad [78]. Por lo tanto, considerando todo esto,Podemos interpretar provisionalmente que el Bhikshu-sûtra mencionado por Pânini es idéntico a los Vedânta-sûtras. Pero incluso dejando de lado esa identificación, los demás testimonios que hemos presentado prueban, creo, la gran antigüedad de esos sutras y, en consecuencia, de la Bhagavad-gîtâ.
Hemos examinado así, con lo que, considerando la importancia y la dificultad del tema, confío en que no se considere una extensión excesiva, algunas de las principales evidencias internas y externas relativas a la antigüedad del Bhagavad-gîtâ y su posición en la literatura sánscrita. Si bien, como se indicó al principio, las conclusiones que hemos deducido en el curso de dicho examen no son todas de tal magnitud que puedan ser aceptadas de inmediato, me atrevo a pensar que ahora tenemos suficientes fundamentos para afirmar que las diversas líneas de investigación independientes que hemos seguido convergen en este punto: que el Bhagavad-gîtâ, en numerosos y esenciales temas, se clasifica como miembro del grupo de los Upanishads en la literatura sánscrita. Su filosofía, su manera de abordar el tema, su estilo, su lenguaje, su versificación, sus opiniones sobre diversos temas de suma importancia, todo apunta a esa misma conclusión. También creo que podemos afirmar con mayor probabilidad que la fecha más tardía en la que se compuso el Gîtâ debe ser anterior al siglo III a. C., aunque es totalmente imposible determinar actualmente cuánto antes. Esta proposición también se sustenta en la solidez acumulada de varias líneas de testimonio independientes.
Antes de concluir esta introducción, conviene añadir unas palabras sobre el texto de la Bhagavadgîtâ. El cuidado religioso con el que se ha conservado es digno de mención. Schlegel y Lassen [79] opinan que el texto se encuentra ahora casi exactamente en el mismo estado en que se encontraba cuando salió de las manos del autor. Existen muy pocas versiones auténticas, y algunas de las pocas existentes han sido mencionadas por los comentaristas. Considerando que el Mahâbhârata debió haber sido alterado en numerosas ocasiones, esta preservación de la Gîtâ resulta sumamente interesante. Sin duda, indica la gran veneración que los hindúes aún sienten, y han sentido durante mucho tiempo, por ella, y que se materializa en la expresión utilizada en los colofones de los manuscritos, que describe la Gîtâ como el «Upanishad cantado por Dios» [80]. En vista de los hechos y deducciones expuestos en este ensayo, esa expresión, aunque existe, como creo que existe, casi universalmente en los manuscritos indios del Gîtâ, no está totalmente desprovista de valor histórico.
Schlegel llama la atención sobre otra circunstancia del texto de la Gîtâ, también sumamente interesante: el número exacto de estrofas es de 700. [ p. 35 ] Schlegel concluye que el autor debió fijar ese número deliberadamente para evitar, en la medida de lo posible, cualquier interpolación posterior [81]. Esto no es improbable; y si el objetivo del autor era el que sugiere Schlegel, sin duda lo ha logrado. En el capítulo del Mahâbhârata que sigue inmediatamente al capítulo dieciocho de la Gîtâ, se indica claramente la extensión de la obra en slokas. Los versos en los que se afirma esto no existen en la Gaudâ ni en la recensión de Bengala, y sin duda no son auténticos. Pero, sin embargo, son interesantes y los reproduciré aquí. «Kesava pronunció 620 slokas, Arguna cincuenta y siete, Sañgaya sesenta y siete, y Dhritarâshtra un sloka; tal es la extensión del Gîtâ». Es muy difícil explicar estas cifras. Según ellas, el número total de versos del Gîtâ sería de 745, mientras que el número en los manuscritos actuales, e incluso en el propio Mahâbhârata, es, como ya se ha dicho, de solo 700 [82]. No puedo sugerir ninguna explicación para esta discrepancia.
En conclusión, cabe añadir algunas palabras sobre los principios generales seguidos en la traducción contenida en este volumen. Mi objetivo ha sido que dicha traducción sea una interpretación lo más fiel y literal posible del Gîtâ, según la interpretación de los comentaristas Sankarâkârya, Srîdharasvâmin y Madhusûdana Sarasvatî. También se ha hecho referencia con frecuencia al comentario de Râmânugâ-kârya, así como al de Nîlakantha, que forma parte del comentario general del autor sobre el Mahâbhârata. En algunos puntos, estos comentaristas difieren entre sí, por lo que he hecho mi propia elección. Las notas a pie de página tienen como objetivo principal aclarar lo que necesariamente queda obscuro en una traducción literal. Algunas notas, sin embargo, también señalan los paralelismos existentes entre el Bhagavad Gita y otras obras, principalmente los Upanishads y los Dhammapada y Sutta Nipâta budistas. De este último, [ p. 36 ] no he podido obtener el pali original; solo he utilizado la traducción de Sir MC Swamy. Sin embargo, cabe señalar que hay algunos versos, especialmente en el Salla Sutta (véanse las págs. 124-127 del libro de Sir MC Swamy), cuya similitud, en doctrina y expresión, con algunos versos del Bhagavad Gita es particularmente sorprendente. Las analogías entre el Bhagavad Gita y los Upanishads han servido de base para ciertas conclusiones en esta introducción. Las analogías entre el Bhagavad Gita y estas obras budistas son, por el momento, en mi opinión, solo interesantes; Todavía no puedo decir si pueden legítimamente utilizarse como premisas para alguna deducción histórica.
Hay dos índices: el primero es un índice general de asuntos, y el segundo contiene las principales palabras del Gîtâ que pueden resultar útiles o interesantes para propósitos filológicos, históricos u otros propósitos afines.
1:1 Conferencias Hibbert, pág. 131. ↩︎
1:2 Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Moderna (traducido por O. W. Wight), vol. I, págs. 49 y 50. En las págs. 433 y siguientes del segundo volumen, M. Cousin ofrece una visión general de la doctrina del Gita. Véase también las Historias de la Filosofía de los Sres. Maurice y Ritter. ↩︎
2:1 Ex. gr. Sârîraka Bhâshya, vol. ii, pág. 840. También se cita a menudo como un Smriti, ibid. vol. i, pág. 152. ↩︎
2:2 Véase entre otros Sârîraka Bhâshya, vol. i, pág. 455, vol. ii, pág. 687, y Colebrooke’s Essays, vol. i, pág. 355 (Madrás); la edición de Lassen del Gîtâ, XXXV. ↩︎
3:1 La historia completa la cuenta brevemente el difunto profesor Goldstücker en la Westminster Review, abril de 1868, pág. 392 y siguientes. Véase ahora sus Literary Remains, II, 104 y siguientes. ↩︎
3:2 Historia de la India, vol. i, pág. 293. ↩︎
4:1 Historia de la India, vol. i, pág. 288,; y compare en general sobre este punto las observaciones de Homero de Gladstone, especialmente vol. i, pág. 70 y siguientes. ↩︎
5:2 Compárese con las observaciones del difunto profesor Goldstücker en la Westminster Review de abril de 1868, pág. 389. ↩︎
5:3 Contemporary Review (febrero de 1879). ↩︎
5:4 Madhusûdana menciona el diálogo entre Ganaka y Yâgñavalkya como un paralelo específico. ↩︎
6:1 Véase a este efecto M. Fauriel, citado en Grote’s Greece, II, 195 (ed. del Gabinete). ↩︎
6:2 Compárese también la Historia de la literatura india de Weber (traducción al inglés), pág. 187. Sin embargo, la instrucción sobre ‘la clave de reverencia al sacerdocio’ de ‘la casta militar’, de la que allí se habla, me parece estar completamente ausente del Gîtâ; véase p. 21 seq. infra. ↩︎
6:3 Westminster Review, abril de 1868, pág. 388 y siguientes; y Remains, I, 104, 105. ↩︎
6:4 P. 6 (ed. Calcuta, Samvat, 1927). ↩︎
6:5 pág. 841 (ed. Bibl. Indic.); también Svetâsvatara, pág. 278. ↩︎
7:1 Véase, sobre esto, Colebrooke’s Essays, vol. i, p. 328 (Madras). ↩︎
8:1 Véase el Ensayo Introductorio a mi Bhagavadgîtâ, traducido al inglés en verso libre, pág. 67. Véase también Restos de Goldstücker, I, 48, 77; II, 10. ↩︎
8:3 Prefacio a Sânkhya Sâra, p. 7 (Bibl. Indic. ed.) ↩︎
8:4 Historia de la literatura india, pág. 28. ↩︎
8:5 ¿Debemos inferir de la circunstancia mencionada en la Historia de la literatura india de Weber (p. 223, nota 235), que el autor de estos Sutras era mayor que Buda? ↩︎
9:1 Sûtra, 12, Abhyâsa-vairâgyâbhyâm tannirodhah. ↩︎
10:1 En el Prefacio de su Sânkhya Sâra, creo. ↩︎
10:2 Esto es todo lo que podemos inferir de los pocos casos de división y clasificación que encontramos en el Gîtâ. Un tema como el tratado en esta obra no podría discutirse adecuadamente sin algunas clasificaciones, etc. ↩︎
11:1 En el capítulo X la palabra aparece en dos sentidos diferentes en la misma estrofa (estrofa 7). ↩︎
11:2 Compare los diversos pasajes, cuyas referencias se recogen en el Índice Sánscrito al final de este volumen. ↩︎
12:1 Y véase también el capítulo VII, estrofa 17, donde se declara que el hombre de conocimiento es “querido” por Krishna. ↩︎
14:1 Compárese con Muir, Sanskrit Texts, vol. i, pág. 5. Véase también Goldstücker’s Remains, I, 177. ↩︎
14:2 Esta opinión, que expresé ya en 1874 en la Introducción a mi edición de los Satakas de Bhartrihari, es, según creo, también sostenida por el Dr. Bühler; véase su Introducción a Âpastamba en esta serie, págs. xx y siguientes, nota. Los Purânas se mencionan en el Sutta Nipâta (pág. 115), y en cuanto a su fecha, véase, entre otros, la Introducción de Swamy, pág. xvii. ↩︎
16:1 Compare los pasajes recopilados bajo la palabra Vedas en nuestro Índice. ↩︎
16:2 Conferencias Hibbert, pág. 340 y siguientes. ↩︎
16:3 II, 42-45; IX, 20, 21. ↩︎
16:4 XVII, 12. ↩︎
16:5 VII, 21-23; IX, 23-24. ↩︎
16:6 VIII, 14-16; IX, 39-33. ↩︎
17:1 Véase Khândogya-upanishad, pág. 473, o más bien debería haberme referido al Mundaka-upanishad, donde la superioridad y la inferioridad se expresan más claramente en palabras, pp. 266, 267. ↩︎
18:1 Contemporary Review, febrero de 1879. ↩︎
19:1 Véase también Sutta Nipâta, pág. 115. ↩︎
19:2 Edición de Haug, p. 68. ↩︎
20:1 Biblia, Ed. Ind. 12 ↩︎
20:5 Vol. iii (2.ª ed.), pág. 11 y siguientes. Cf. Restos de Goldstücker, I, 4, 28, 366; II, 67. ↩︎
20:6 Âpastamba (edición de Bühler) I, 317, 18 (págs. 38, 39 en esta serie); véase más sobre este punto Devatâdhyâya-brâhmana del Sr. Burnell, Introd., págs. viii, ix y notas. ↩︎
20:7 El profesor Tiele (Historia de las religiones antiguas, pág. 127) considera que las “características principales” de Manu son “prebudistas”. ↩︎
21:1 Pág. xxxv. ↩︎
21:2 Véase el ensayo introductorio a mi Bhagavadgîtâ en verso inglés, publicado en 1875, pág. cxii. ↩︎
22:1 Las observaciones en el texto mostrarán cuán poco hay en el Gîtâ de esa ‘brahmanización’ que se mencionó brevemente en una página anterior. ↩︎
22:2 En cuanto a los Kshatriyas, el contraste con las reglas de Manu es aún mayor que con las de Âpastamba. Véase nuestra Introducción al Gîtâ en verso inglés, pág. cxiii. ↩︎
23:3 Véase p. 58 intra; y compárese con esto las observaciones de Weber sobre una de las clases en las que divide todo el cuerpo de los Upanishads, Historia de la literatura india, p. 165. Véase también Muir, Textos sánscritos, vol. i, p. 508; Max Müller, Upanishads, vol. i, p. lxxv. ↩︎
23:4 Cf. Sutta Nipâta, pág. 32; y también la nota del Sr. Davids sobre ese pasaje en su Budismo, pág. 131. ↩︎
24:2 Ensayos sobre la literatura sánscrita, vol. iii, pág. 150. ↩︎
24:3 Véase nuestras observaciones sobre este punto en el Ensayo Introductorio a nuestro Gîtâ en verso, pág. ii seq. ↩︎
24:4 Introducción al Gîtâ en verso inglés, pág. v seq. ↩︎
25:1 Cf. Hibbert Lectures de Max Müller, pág. 137; Indian Literature de Weber, págs. 288, 289; y el excelente pequeño volumen de Mr. Rhys Davids sobre el budismo, pág. 151; y véase también pág. 83 del libro de Mr. Davids. ↩︎
25:2 Cf. Historia de la Literatura India de Weber, pág. 285. En Budismo del Sr. Davids, pág. 94, encontramos un extracto notable de una obra budista de referencia, que trata (pág. 26) sobre la existencia del alma. Compárese con la doctrina correspondiente del Bhagavad Gita. Se observará que ambos coinciden en rechazar la identidad del alma con los sentidos, etc. El Bhagavad Gita luego admite un alma separada de estos. El budismo también rechaza esto y no ve nada más que los sentidos. ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
27:1 La palabra Brahma-nirvâna, que aparece con tanta frecuencia al final del capítulo V y también en el capítulo II, 72, me parece indicar que el nirvana aún no se había definido técnicamente, por así decirlo, en el significado que el budismo le dio posteriormente, como nombre de lo que consideraba el bien supremo. Nirvâna, por sí sola, aparece en VI, 15. ↩︎
27:2 Véanse algunas observaciones adicionales sobre estos puntos en mi Introducción al Gîtâ en verso. ↩︎
27:3 El profesor Tiele (Historia de las religiones antiguas, pág. 140) dice que Sankara nació en el año 798 d. C.; basándose, supongo, en el Âryavidyâsudhâkara, pág. 226. ↩︎
27:4 Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society, vol. viii, pág. 250; y véase también Indian Antiquary, vol. vi, pág. 61. Dr. Bühler). ↩︎
28:1 Revista de la rama de Bombay de la Real Sociedad Asiática, vol. xiv, pág. 16 y siguientes. ↩︎
28:2 P. 182 (Ed. de Târânâtha) ↩︎
28:3 Véase FE Hall’s Vâsavadattâ, p. 14 nota. ↩︎
28:4 Véase Indian Antiquary, vol. v, pág. 70. ↩︎
28:5 ‘¿Fue el Râmâyana copiado de Homero?’ Véase págs. 36-59. ↩︎
29:1 Cf. Ensayos de Colebrooke, vol. ii, pág. 166, ss. Cabe destacar que este argumento no se ve afectado por el intento de distinguir el Kâlidâsa del Sakuntalâ del Kâlidâsa del Raghuvamsa. Esto se debe a que la obra citada en el Pañkâtantra es el Kumârasambhava, que indiscutiblemente pertenece al mismo autor que el Raghuvamsa. ↩︎
30:1 Agradezco al profesor M. M. Kunte el préstamo del comentario de Vallabhâkârya sobre los Sutras mencionados en el texto. No lo había visto en 1875, la última vez que abordé esta cuestión. ↩︎
31:1 Cf. Literatura india de Weber, pág. 241. Véase también el prefacio de Lassen a su edición del Gîtâ de Schlegers, XXXV. Râmânuga adopta el otro punto de vista. ↩︎
31:2 Véase Sâmavidhâna-brâhmana de Burnell, Introducción, nota p. vi. ↩︎ ↩︎ ↩︎
32:1 Las autoridades están recopiladas en nuestra edición de Bhartrihâri (Serie Bombay de clásicos sánscritos), Introd. pag. xi nota. Véase también Âpastamba de Bühler en esta serie, Introd. pag. xxviii. ↩︎ ↩︎ ↩︎
32:2 Véase Colebrooke’s Essays, vol. i, p. 332. En el Kathâsaritsâgara se menciona a un Upavarsha que vivió en la época del rey Nanda y que tuvo como alumnos a Pânini, Kâtyâyana y Vyâdi. ↩︎
32:3 Véase el Râmânuga Bhâshya; y el Râmânuga Darsana en Sarvadarsana-sangraha. ↩︎
32:4 Âpastamba, pág. xvi. ↩︎
32:5 Véase Siddhânta Kaumudî, vol. yo, pág. 592. ↩︎
33:1 Véase su Pânini; y véase también el Âpastamba de Bühler en esta serie, Introd. p. xxxii nota. ↩︎
33:2 La exactitud de esta tradición es muy dudosa. ↩︎
33:3 Indische Studien I. 470. ↩︎
34:1 Véase la edición de este último del Gîtâ, Prefacio, pág. xxvii. ↩︎
34:2 En la edición del Gîtâ publicada en Bombay en Saka 1782, hay una estrofa que dice que los Upanishads son las vacas, Krishna el lechero, Arguna el ternero, y la leche es el Gîtâ parecido al néctar, lo que indica la visión tradicional del Gîtâ, una visión en consonancia con aquella a la que hemos sido conducidos por los hechos y argumentos contenidos en esta Introducción. ↩︎
35:1 p. xl (edición de Lassen) ↩︎