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El traductor del Satapatha-brâhmana no puede hacerse ilusiones sobre la probable acogida que su obra tendrá en el público general. En toda la gama literaria, pocas obras son probablemente menos adecuadas para despertar el interés de cualquiera, fuera del muy limitado número de especialistas, que los antiguos escritos teológicos de los hindúes, conocidos como brahmanes. Por su tediosa prolijidad expositiva, caracterizada por afirmaciones dogmáticas y un simbolismo endeble más que por un razonamiento serio, estas obras quizás no tengan igual en ningún otro lugar; a menos, de hecho, que sea por las vacilaciones especulativas de los gnósticos, que, en opinión de los eruditos traductores de Ireneo, «probablemente nada más absurdo haya sido imaginado jamás por seres racionales [1]». Si bien he emprendido, a petición del editor de la presente serie, lo que parecería ser una tarea más bien ingrata, la razón será fácilmente comprendida por aquellos que hayan adoptado incluso la visión más superficial de la historia de la mente y las instituciones hindúes.
Es bien sabido que los brahmanes constituyen nuestra principal, si no la única, fuente de información sobre uno de los períodos más importantes del desarrollo social y mental de la India. Representan la actividad intelectual de una casta sacerdotal que, aprovechando los instintos religiosos de una raza dotada y devota por naturaleza, logró transformar un culto primitivo a los poderes de la naturaleza en un sistema altamente artificial de ceremonias sacrificiales, y siempre se esforzó por profundizar y extender su influencia en la mente del pueblo, rodeando su propia vocación con el halo de la santidad y la inspiración divina. Un ceremonial complejo, que requiere para su correcta observancia y consiguiente eficacia la administración de una clase sacerdotal altamente capacitada, ha sido siempre uno de los medios más eficaces para promover las aspiraciones jerárquicas. Incluso la Roma práctica no logró del todo evitar la roca de la ascendencia sacerdotal obtenida por medios similares. Allí, como en otros lugares, «la negligencia o el desempeño defectuoso del culto a cada dios se vengaba en el suceso correspondiente; y como era una tarea laboriosa y difícil obtener incluso un conocimiento de las propias obligaciones religiosas, los sacerdotes que eran expertos en la ley de las cosas divinas y señalaban sus requisitos —los pontífices\— no podían dejar de alcanzar una influencia extraordinaria [2]». El catálogo de los deberes y privilegios del sacerdote de Júpiter bien podría encontrar un lugar en el Talmud. «La regla —de que ningún servicio religioso puede ser aceptable para los dioses, a menos que se realice sin un defecto— fue llevada a tal extremo, que un solo sacrificio tuvo que repetirse treinta veces seguidas debido a errores cometidos una y otra vez; y los juegos, que formaban parte del servicio divino, se consideraban inconclusos si el magistrado que presidía había cometido algún desliz de palabra o obra, o si la música se había pausado en un momento inoportuno, y por lo tanto tenía que reiniciarse, con frecuencia varias veces, incluso hasta siete, seguidas [3].’ Sin embargo, a pesar de la gran influencia que adquirieron los colegios sacerdotales de Roma, ‘nunca se olvidó, y menos aún en el caso de quienes ocupaban la posición más alta, que su deber no era mandar, sino ofrecer consejos hábiles [4].’ Los estadistas romanos se sometieron a estos transparentes trucos más por consideraciones de conveniencia política que por escrúpulos religiosos; y el griego Polibio bien podría decir que el extraño y pesado ceremonial de la religión romana se inventó únicamente a causa de la multitud que, como la razón no tenía poder sobre ella, requería ser gobernada por señales y prodigios [5].’
La devota creencia en la eficacia de la invocación y la ofrenda sacrificial, presente en la mayoría de los himnos del Rig-veda y que puede suponerse refleja con bastante fidelidad los sentimientos religiosos de aquellos entre quienes fueron compuestos, no podía sino asegurar al sacerdote, dotado del don de la expresión sagrada, un considerable respeto y reverencia por parte del pueblo. Su cultura superior y su comunión habitual con los gobernantes divinos de los destinos de la humanidad le otorgaban naturalmente un lugar de honor junto a los jefes de clanes o gobernantes de reinos, quienes no dejaban de recurrir a sus servicios espirituales para asegurar el favor de los dioses en sus expediciones bélicas o empresas políticas. El bardo védico tampoco dejaba de insistir en la consideración y generosidad de quienes disfrutaban del poder y la riqueza. A menudo se explaya en las virtudes sobrenaturales de sus composiciones y su misteriosa eficacia para atraer bendiciones divinas sobre el devoto adorador. Al insistir en la necesidad de ofrendas frecuentes y generosas a los dioses, e invocar bendiciones mundanas sobre el oferente, el bardo sacerdotal a menudo aboga por su propia causa junto con la de su patrón, como lo hace Kanva cuando canta (Rig-veda VIII, 2, 13): «Que sea rico, que sea el primero, el bardo de los ricos, de un Maghavan [6] tan ilustre como tú, ¡oh señor de los corceles castaños!». Aunque los Dânastutis, o versos que ensalzan, a menudo en términos muy exagerados, la munificencia de los patrones principescos, y que generalmente aparecen al final de los himnos, son sin duda, por regla general, adiciones posteriores, al menos muestran que el oficio sacerdotal debe haber sido, o debe haberse convertido gradualmente durante este período, en uno muy lucrativo.
Aunque no hay razón para suponer que el ceremonial sacrificial estuviera tan desarrollado en la antigüedad como algunos eruditos pretenden hacernos creer, el servicio religioso parece haber sido ya lo suficientemente avanzado como para requerir algún tipo de formación para el oficio sacerdotal. Con el tiempo, mientras la colección de himnos se transmitía fielmente [p. xii] como valiosas reliquias de familia en las distintas familias y se enriquecía gradualmente con el genio poético de las generaciones posteriores, el ceremonial se complicó cada vez más, hasta el punto de requerir la distribución de las funciones sacerdotales entre varias clases distintas de sacerdotes. Esta distribución de los deberes sacrificiales debió de tener lugar antes del fin del período de los himnos, y caben pocas dudas de que en aquella época la posición del sacerdocio en la comunidad era la de una profesión regular, e incluso, en cierta medida, hereditaria [7]. Un puesto de singular importancia, que parece remontarse a una época muy antigua, era el de Purohita (literalmente «prepósito»), o sacerdote de familia de jefes y reyes. Desde la posición relativamente modesta de capellán privado, encargado de las obligaciones sacrificiales de su señor, parece haber ascendido gradualmente a la dignidad de, por así decirlo, ministro del culto público y consejero confidencial del rey. Es evidente que dicho puesto era singularmente favorable a los designios de un sacerdote astuto y ambicioso, y debió de ofrecerle oportunidades excepcionales para promover las aspiraciones jerárquicas del sacerdocio [8].
En el Rig-veda, con la única excepción del Purusha-sukta, no hay ninguna indicación clara de la existencia de castas en el sentido propio, brahmánico, del término. Cabe suponer que dicha institución solo se introdujo después de que los brahmanes finalmente establecieran sus pretensiones al rango más alto en el sistema político; cuando buscaron perpetuar su ascendencia social definiendo estrictamente los privilegios y deberes de las diversas clases, y asignándoles sus respectivos lugares en la escala gradada de la comunidad brahmánica. El período durante el cual se compuso el cuerpo principal de los himnos védicos, en la tierra de los siete ríos, parece haber sido seguido por una época de guerras y conquistas. De las obras literarias del período posterior se desprende que el centro de la civilización aria se había desplazado, entretanto, de la región del Sindhu (Indo) a la del Yamuná (Yumna) y el Ganges. Como los distritos conquistados estaban, sin duda, ocupados principalmente por tribus aborígenes, que debían retirarse ante sus conquistadores arios o someterse a ellos como sudras o siervos, no parece extraño suponer que, ante la sensación del peligro que amenazaba la pureza de la fe brahmánica a causa de las prácticas idólatras de los súbditos aborígenes, se les ocurrió a los brahmanes la necesidad de erigir una barrera infranqueable entre el hombre libre ario y el hombre de la clase servil. Dado que los intereses religiosos estarían ampliamente involucrados en este tipo de legislación de clase, se recurriría naturalmente al ingenio de la orden sacerdotal. y crearía entre ellos esa tendencia hacia la regulación de las relaciones mutuas de todas las clases de la comunidad que finalmente encontró su expresión legal, hacia el final de este período, en los Dharma-sûtras, los prototipos de los códigos legales hindúes.
La lucha por la supremacía social entre el sacerdocio y la clase militar gobernante debió, por naturaleza, de ser prolongada. En los principales documentos literarios de este período que nos han llegado, a saber, el Yagur-veda, los Brâhmanas y los himnos del Atharva-veda, algunos de los cuales quizás se remontan a la época de los himnos posteriores del Rik, encontramos numerosos pasajes en los que las ambiciosas reivindicaciones de los brahmanes se exponen con singular franqueza. La poderosa influencia personal ejercida por los Purohitas, como ya se ha indicado, parece haber contribuido en gran medida al éxito final de la orden sacerdotal. Así leemos en el Aitareya-brâhmana VIII, 24-25: «En verdad, los dioses no comen la comida ofrecida por el rey que no tiene Purohita: por lo tanto, que el rey, si desea sacrificar, coloque a un Brâhman a la cabeza (puro adhîta)…». «Ahora bien, Agni Vaisvânara, quien posee cinco armas destructivas, es igual al Purohita. Con ellas rodea constantemente (protege) al rey, como el océano rodea la tierra: el reino de tal gobernante permanece imperturbable. Su aliento vital no lo abandona antes de la (finalización de) vida, sino que vive hasta la vejez y alcanza la plenitud de la vida: quien posee a un Brahman tan sabio como su Purohita, como guardián de su reino, no muere (ni nace) de nuevo». Y nuevamente, en el Atharva-veda III, 19: «Que esta mi oración se cumpla; que el vigor y la fuerza perfectos, el poder perfecto, incesante y victorioso, se acrecienten sobre aquellos cuyo Purohita soy yo. Yo perfecciono su reino, su poderío, su vigor, su fuerza. Con esta ofrenda, corto las armas de sus enemigos… ¡Adelante, hombres, y venzan! ¡Que sus armas sean terribles! ¡Oh, de afiladas astas, hiera a los de arco débil! ¡Oh, de armas terribles y armas terribles, hiera a los débiles! Cuando se dispare, vuela, ¡oh flecha!, impulsada por la oración; vence a los enemigos; avanza y mata a los mejores; que ninguno escape».
La cuestión de cómo los brahmanes finalmente lograron vencer la resistencia de la clase dominante recibe poca luz de los registros contemporáneos. Relatos legendarios posteriores sobre luchas sangrientas entre ambas clases, y el derrocamiento final, e incluso la aniquilación, de los kshatriyas, difícilmente merecen mucha credibilidad. En el mejor de los casos, parecen contener alguna pizca de realidad histórica. La perseverancia y la tenacidad de propósito fueron probablemente los principales medios por los cuales los brahmanes lograron sus fines. Con frecuencia, también, los reyes pudieron haber apoyado las aspiraciones del sacerdocio, como medidas para contrarrestar el espíritu rebelde y los ambiciosos designios del orden militar. Ciertamente, encontramos no pocos ejemplos de reyes [p. xv] que figuran como mecenas de brahmanes eruditos. A medida que los antiguos himnos adquirían gradualmente el carácter de expresiones divinamente inspiradas, ocasionalmente se les añadía material, casi inconscientemente, que expresaba mejor el verdadero alcance de las aspiraciones de sus depositarios sacerdotales. Es indudable que muchas de estas adiciones debieron de haberse hecho a los antiguos himnos, antes de la era de los diaskeuastas y los exegetas.
Otra fuente de fortaleza, aún más importante, para el orden sacerdotal era el sacrificio. Cuanto más complejo era el ceremonial, mayor era la dependencia del adorador laico de la destreza profesional de los sacerdotes; y cuanto mayor era el número de sacerdotes necesarios para la correcta ejecución de estas ceremonias, mayores eran los beneficios que el sacerdocio obtenía de este tipo de ocupación. Por lo tanto, qué más natural que conceder la máxima importancia a estas ceremonias y prestar cada vez más atención a la elaboración del ceremonial. De las claras indicaciones en no pocos himnos del Rig-veda se desprende, como ya se ha señalado, que se había producido una distribución de las funciones sacrificiales entre diferentes clases de sacerdotes antes de la redacción final de dicha colección. En cuanto al momento en que tal paso pudo haberse hecho necesario para la correcta ejecución de los sacrificios, esta es una cuestión que probablemente nunca se resolverá. El sacrificio es una antigua institución indoiraní, si no indogermánica. Algunos de los principales sacrificios indios sin duda se remontan, de una forma u otra, al período indoiraní común, especialmente el sacrificio Soma y, si podemos juzgar por la coincidencia de nombres entre los himnos âprî [9] y el âfrî-gân del ritual Pârsî, el sacrificio animal.
En cuanto a la tercera gran división de los sacrificios indios, las haviryagñas (u ofrendas de leche, mantequilla, cereales y materiales similares), de las que trata este volumen, apenas disponemos de evidencia. Sin embargo, es muy probable que estos sacrificios se remonten, al menos, a la antigüedad védica. Quizás la cuidadosa conservación de las listas de pravara [10], o listas de ancestros requeridas en el ishti, la forma normal de ofrenda que subyace a las haviryagñas, pueda aducirse en favor de la antigüedad de estas últimas. Sin embargo, este es un punto que requiere mayor investigación. Tampoco se ha dicho la última palabra sobre los arreglos tradicionales de los himnos. Es bien sabido que la mayoría de las colecciones individuales que componen los primeros siete Mandalas (y en cierta medida las del décimo) comienzan con himnos dirigidos a Agni, que, por regla general, van seguidos de himnos dirigidos a Indra. Estos, a su vez, suelen ir seguidos de himnos al Visve Devâh (y a los Maruts) [11]. Ahora bien, en la literatura dogmática posterior encontramos las tres castas arias, los brahmanes, los kshatras y los Vis, identificadas con Agni, Indra y el Visve Devâh (todos los dioses o, como clase especial, los Dioses Universales) [12] respectivamente. Esta identificación es muy natural. Agni, el fuego sacrificial, portador de oblaciones e invocador de los dioses, es, al igual que el sacerdote, el legítimo mediador entre Dios y el hombre. El brillo penetrante (tegas) y el brillo sagrado (varkas) son atributos comunes del brahmán. Asimismo, Indra, el valiente héroe, en constante lucha contra los oscuros poderes del cielo, es un representante no menos apropiado de la orden caballeresca. Según el profesor Roth, esta deidad verdaderamente nacional de los arios védicos parece haber reemplazado [p. xvii] al antiguo dios indoiraní Trita [13], y haber invadido gradualmente la esfera de Varuna, quien quizás fue originalmente una de las deidades más elevadas del panteón ario (indogermánico). Los jefes guerreros y los miembros de los clanes vieron evidentemente en Indra un objeto más afín de su adoración. Resulta significativo que, de todos los Rishis védicos, Vasishtha, el sacerdote por excelencia, le haya atribuido, con mucho, el mayor número de himnos dirigidos a Varuna (y a Mitra-Varuna).Mientras que no hay un solo himno a Varuna en la colección familiar del rey Rishi Višvāmitra, cuyo entusiasmo religioso se divide casi exclusivamente entre Agni, Indra y el Višve Devāh. Por último, la identificación del pueblo llano con toda una clase de deidades comparativamente inferiores se sugeriría naturalmente. De ahí que también encontremos a los Maruts [14], los compañeros y ayudantes constantes de Indra, el gobernante divino, empleados en un sentido similar. La identificación del Viš con el Višve Devāh, que finalmente prevaleció, probablemente estuvo determinada principalmente por consideraciones etimológicas.
La misma tríada de divinidades, como representante de las relaciones mutuas de los grados sociales de la comunidad aria, se encuentra repetidamente en el ritual sacrificial, y especialmente en su exposición dogmática. Esta identificación encuentra su expresión más completa en los conocidos pasajes del Taittirîya-samhitâ (VII, 1, 1, 4-5) y el Tândya-brâhmana (VI, 1, 6-11) [15]. Según estas autoridades, Pragâpati, el señor de las criaturas, creó de su boca al Brâhmana, junto con Agni, el trivrit stoma, la métrica gâyatrî (y el rathantara sâman y el macho cabrío, según la primera fuente; o el manantial, según la otra). De su pecho y brazos creó al Râganya, junto con Indra, el pañkadasa stoma, la métrica trishtubh (y el brihat sâman y el carnero; o el verano, respectivamente). De la parte media de su cuerpo creó el Vaisya, junto con el Visve Devâh, el saptadasa stoma, la métrica gagatî (y el vairûpa sâman y el kine; o la estación de las lluvias, respectivamente). Finalmente, de sus pies creó el Sûdra, junto con el ekavimsa stoma y la métrica anushtubh (y el vairâga sâman y el caballo, según el Taitt. S.), pero ninguna deidad ni ninguna estación. De acuerdo con estas especulaciones, algunos objetos de los aquí enumerados se encuentran con frecuencia identificados en otros lugares con sus respectivas deidades y castas. Siguiendo el mismo principio, las tres savanas, o libaciones de la mañana, mediodía y tarde [16] en el sacrificio Soma, así como los primeros tres días del [p. xix] Dvâdasâha [17], se asignan generalmente a Agni, Indra y el Visve Devâh respectivamente. Si en el ekâdasinî, o el orden tradicional de las once víctimas que deben inmolarse en el sacrificio del Soma, la víctima sagrada para Agni se coloca en primer lugar, mientras que las del Visve Devâh y las de Indra sólo vienen en sexto y séptimo lugar respectivamente, probablemente tenemos que asumir que este orden estaba demasiado firmemente establecido (así como los llamados himnos âprî) por el largo uso como para haber sido fácilmente alterado; más aún porque la posición privilegiada de la clase sacerdotal no fue afectada por ello.
En las haviryagñas, se asigna un lugar no menos prominente a los representantes divinos de las dos clases principales. La primera oblación en cada ishti pertenece a Agni. La segunda oblación en el sacrificio de luna nueva se ofrece a Indra, o a Indra [18] y Agni; en el sacrificio de luna llena, a Agni y Soma, este último constituye la principal fuente de fuerza de Indra. Indra también desempeña un papel importante en las ofrendas estacionales que, de hecho, según la explicación dogmática, y en absoluto improbable, de los Brâhmanas, se realizan con especial referencia a la lucha de Indra con Vritra, el demonio de la sequía. En el Agny-upasthâna, o adoración de los fuegos, que sucede al Agnihotra, la primera oración se dirige a Agni, la segunda a Indra y Agni [19]. De hecho, mientras que Agni aparece en todas partes como el Purohita, el ‘yagñasya deva ritvik’, o sacerdote divino del sacrificio, Indra es el dios del sacrificio [20], el Maghavan, o patrón munificente del sacerdote.
A partir de estos indicios, parecería poco improbable que la disposición de los himnos en la que finalmente se transmitieron las colecciones del Rig-veda, en lo que respecta a las deidades principales, pretendiera [p. xx] exhibir una gradación social de la comunidad hindú que, o bien ya estaba firmemente establecida, o bien era mantenida constantemente en la mira por la clase sacerdotal como «una consumación devotamente deseada». En cualquier caso, las reivindicaciones de los sacerdotes no podían dejar de verse materialmente reforzadas por la posición preeminente asignada a su prototipo divino en las inspiradas declaraciones de los Rishis. La pregunta de si la disposición actual es enteramente resultado de la redacción final, o si ya era una característica de las redacciones anteriores, quizás nunca reciba una respuesta del todo satisfactoria. Sin embargo, no se puede negar que hay cierta fuerza en el argumento del profesor Ludwig [21] de que, si la organización de las distintas colecciones hubiera estado en manos de los autores de la redacción final, el resultado probablemente habría sido una uniformidad mucho mayor que la que presentan ahora.
La idea de reunir las diferentes colecciones familiares parece haberles surgido a los sacerdotes en una época en que las tribus arias, hasta entonces divididas, se habían trasladado del Punjab a las llanuras orientales y se habían consolidado en comunidades más grandes, y la falta de un sistema de culto más uniforme se hacía sentir naturalmente. A este mismo período, pues, podemos atribuir los primeros intentos de organizar sistemáticamente todo el ceremonial de culto y la distribución precisa de las funciones sacrificiales entre cuatro clases de sacerdotes: el Adhvaryu, o ejecutante de la parte material del sacrificio; el Udgâtri, o cantor de himnos; el Hotri, o recitador de las solemnes oraciones sacrificiales; y el Brahman, o supervisor de toda la ceremonia. Aunque algunos de estos cargos sin duda existían desde hacía mucho tiempo, no disponemos de información precisa sobre el alcance exacto de las funciones que se les encomendaban [22]. La institución del oficio de Brahmán, sin duda la más reciente, marca una nueva era en el desarrollo del sistema sacrificial. Mientras que a los demás sacerdotes solo se les exigía un conocimiento preciso de sus respectivas especialidades, el Brahmán debía ser la personificación misma del arte sacrificial y de la tradición védica en general, para poder aconsejar a los demás sacerdotes sobre puntos dudosos y rectificar cualquier error que pudiera cometerse durante la celebración de los sacrificios. El sacerdote Hotri tampoco tenía asignado un manual específico de sus fórmulas. Se esperaba, más bien, que adquiriera un conocimiento profundo de todo el Rik-sa-m-hitâ, del cual se seleccionaban exclusivamente las oraciones sacrificiales que recitaba. Fue probablemente de esta clase —o de los Bahvrikas, como llegaron a llamarse los seguidores del Rig-veda— más que de cualquier otra, que los sacerdotes individuales se capacitaron para el oficio de Brahman.
En lo que respecta a las dos clases restantes de sacerdotes, los Udgâtris y los Adhvaryus, no tenemos forma de determinar en qué forma y en qué medida el acervo de cantos y fórmulas sacrificiales utilizadas por ellos puede haber existido desde el momento de la institución de sus cargos hasta la formación de las colecciones que se han transmitido, a saber, el Sâma-veda-samhitâ y el Yagur-veda. EspañolDe la estrecha conexión que existe entre el Sâman y el octavo y noveno mandalas del Rik, así como del hecho de que la mayoría de los himnos de estos dos mandalas se atribuyen a autores cuyas colecciones familiares (incluyendo, en varios casos, himnos propios) están contenidas en mandalas anteriores, tal vez podamos asumir que ya en el momento en que se recopilaron los primeros nueve mandalas, los himnos entonces existentes del octavo y noveno mandalas se apartaron con el propósito de ser cantados en el sacrificio de Soma. Con el tiempo, junto con el desarrollo más completo del ritual Soma y la afluencia gradual de nuevo material de himnos, que se incorporaba a las antiguas colecciones o se convertía en un nuevo mandala, podrían requerirse cantos adicionales (o unos más adecuados en lugar de los utilizados hasta entonces [p. xxii]) y seleccionarse de los himnos de otros mandalas. En su forma original, el material de estos cantos permanecería naturalmente como parte esencial del Rik-samhitâ, para uso de los sacerdotes Hotri y Brahmanes; y así, cada una de estas dos colecciones tendría, a partir de entonces, una historia propia, y las discrepancias en los textos comunes a ambas se harían cada vez más numerosas.
Los textos sacrificiales utilizados por el sacerdote Adhvaryu se encuentran en el Yagur-veda, del cual nos han llegado varias recensiones. Estos textos consisten, en partes aproximadamente iguales, en versos (rik) y fórmulas en prosa (yagus). La mayoría de los primeros también se encuentran en el Rik-samhitâ, aunque a menudo con variaciones considerables, que pueden explicarse en parte por una diferencia de recensión y en parte como resultado de la adaptación de estos versos a su propósito sacrificial específico [23]. Por otro lado, encontramos por primera vez en esta colección las fórmulas en prosa, salvo algunas invocaciones sacrificiales aisladas a las que se alude en el Rik [24]. En las recensiones más antiguas del Yagur-veda, los textos suelen ir seguidos inmediatamente de su explicación dogmática. Ahora bien, estos tratados teológicos, compuestos principalmente con el fin de dilucidar los textos sacrificiales y explicar el origen y el significado oculto de los diversos ritos, constituyen uno de los capítulos más importantes de la literatura del período posterior a la organización sistemática del ceremonial sacrificial, y en el que debemos situar la consolidación gradual de la jerarquía brahmánica. Tal como se presentan ante nosotros, contienen la sabiduría y las especulaciones acumuladas de generaciones de teólogos indios. Son esencialmente resúmenes de un conjunto incontable de discursos individuales o dictámenes sobre diversos puntos del ceremonial de adoración, atribuidos a maestros individuales y transmitidos oralmente en las escuelas teológicas. Los discursos individuales de este tipo se denominaban brâhmana, probablemente porque estaban destinados a la instrucción y guía de los sacerdotes [p. xxiii] (brahman) en general; o porque eran, en su mayoría, las expresiones autorizadas de quienes eran profundamente versados en la tradición védica y sacrificial y competentes para actuar como brahmanes o sacerdotes supervisores [25]. Posteriormente, una colección o compendio de tales fragmentos sueltos llegó a denominarse también brâhmana. Obras de este tipo han llegado hasta nosotros en relación con todos los Samhitâs védicos, generalmente en más de una versión que, aunque en general revela un acervo común de material, a menudo varían considerablemente, tanto en su organización como en su tratamiento de estos materiales. Es más, dado que su origen se debe a diferentes escuelas del mismo Veda, estas recensiones con frecuencia adoptan una perspectiva completamente opuesta sobre puntos concretos del ceremonial. Originalmente, el número de tales recensiones, más o menos diferentes entre sí, debió ser mucho mayor; pero las tendencias prácticas de una época posterior,lo que condujo a la producción de manuales concisos de reglas ceremoniales - los Kalpa-sûtras - adaptados a las prácticas sacrificiales de más de una escuela, no fueron favorables a la perpetuación de estas voluminosas enciclopedias de sabiduría escolar teológica: así, solo sobrevivieron los Brâhmanas de las escuelas que tenían el mayor número de seguidores, mientras que otros probablemente nunca fueron puestos por escrito o, en el mejor de los casos, tuvieron una existencia precaria hasta tiempos más recientes.
Si bien los brahmanes son, por lo tanto, nuestras fuentes más antiguas, de las cuales se puede obtener una visión completa del ceremonial sacrificial, también arrojan mucha luz sobre las primeras especulaciones metafísicas y lingüísticas de los hindúes. Otra característica aún más interesante de estas obras reside en las numerosas leyendas que se encuentran dispersas en ellas. Dado el estilo arcaico en que generalmente se componen estos relatos mitológicos, así como el hecho de que no pocos de ellos se encuentran en brahmanes de diferentes escuelas y Vedas, aunque a menudo con variaciones considerables, [p. xxiv] es bastante evidente que la base de muchos de ellos se remonta a tiempos anteriores a la composición de los brahmanes. Desde un punto de vista mitológico, y en cierta medida lingüístico, estas leyendas forman un nexo de unión entre estas últimas y los himnos védicos. En el caso de algunas de estas leyendas —como las de Sunahsepha [26] y la llegada del Soma del cielo [27]—, podemos incluso ver cómo surgieron de gérmenes contenidos en los himnos védicos; su relación con estos últimos es, por lo tanto, similar a la de las sagas de la Edda menor con las canciones de la Edda mayor. El Kaushîtaki Brâhmana [28], al final de una historia de este tipo sobre el Soma, señala que así la relatan los versados en leyendas (âkhyânavidah). De este pasaje tal vez podamos inferir que existía un grupo de personas que se interesaban especialmente por tales leyendas y se dedicaban a recopilarlas y reproducirlas. De hecho, muchas de las elaboradas historias míticas que encontramos en la literatura épica y puránica posterior sin duda deben su origen a sencillas leyendas populares de este tipo [29].
Además de los mitos genuinos que encontramos en los Brâhmanas, existe también un gran número de historias que fueron evidentemente inventadas por los autores de estos tratados con el propósito de proporcionar algún tipo de apoyo tradicional a puntos específicos del ceremonial [30]. Por pequeño que sea el mérito intrínseco de tales pasajes, tampoco están completamente desprovistos de interés, especialmente desde un punto de vista lingüístico, ya que el estilo narrativo y el modo arcaico de dicción que adoptan se prestan fácilmente a giros sintácticos de expresión que rara vez se permiten los autores en las partes puramente explicativas y exegéticas de sus obras. Y, de hecho, sea cual sea la opinión que el lector general pueda formarse de los Brâhmanas, como materia puramente literaria… [p. xxv] posiciones —y, sin duda, no puede ser muy alta— para el estudiante de sánscrito, estas obras (junto con sus suplementos, los Âranyakas; y sus apéndices metafísicos, los Upanishads) son de suma importancia, ya que son las únicas obras genuinas en prosa que el sánscrito, como lengua popular, ha producido. Para el estudio comparativo de la sintaxis, que ha sido abordado con tan notable éxito por el profesor Delbrück y otros eruditos, los Brâhmanas ofrecen un rico campo de investigación. El estilo de estas composiciones —con sus formas gramaticales compactas y partículas expresivas, y su empleo habitual de la oratio directa en lugar de cláusulas subordinadas— no carece de cierta belleza tosca propia, que, sin embargo, se evapora casi por completo al traducirlas al lenguaje analítico moderno. Y a pesar del vacío general de las especulaciones de los teólogos indios, “hay”, como observa el profesor Max Müller [31], “pasajes en el Brâhman tan llenos de pensamiento y sentimiento genuinos, y muy valiosos como imágenes de la vida y como registros de luchas tempranas, que no han dejado rastro en la literatura de otras naciones”.
Aunque los Adhvaryus, quienes debían realizar todo el trabajo manual relacionado con el sacrificio, fueron considerados originalmente como una clase subordinada de sacerdotes, su oficio parece haber cobrado mayor estima con la creciente importancia que se atribuyó a los innumerables detalles del ceremonial. En un pasaje del Taittirîya Upanishad (2, 3), se dice que el Yagus es la cabeza, el Rik el lado derecho, el Sâman el lado izquierdo, el Âdesa [31] el alma y el Atharvâṅgiras (Atharva-veda) la cola. Con mayor razón, el Yagur-veda podría llamarse el cuerpo del sacrificio, ya que contiene casi todo el aparato de fórmulas sacrificiales, mientras que las demás obras ritualísticas se ocupan, principal o exclusivamente, del sacrificio Soma. De hecho, ningún otro Veda ha dado origen a tantas escuelas como el [p. xxvi] Yagur-veda [32]. Las numerosas subdivisiones del Adhvaryus tienen su origen en dos escuelas principales, una más antigua y otra más reciente, la última de las cuales es a su vez una derivación de la primera. La transmisión oral del amplio corpus de material exegético y legendario asociado a las fórmulas sacrificiales difícilmente podría, con el tiempo, producir variaciones considerables en diferentes lugares, tanto en la redacción como en la organización de estas obras. Naturalmente, surgirían diferentes escuelas, cada una con su propia recensión aprobada de los textos tradicionales, que a su vez, tarde o temprano, estarían sujetas al mismo proceso de desintegración. Así ha sido, de hecho, con todos los textos védicos, hasta que se idearon mecanismos para detener este proceso de cambio. Se registran los nombres de muchas de estas subdivisiones del antiguo Yagur-veda; pero hasta la fecha solo se han publicado las recensiones de tres de ellas: el Kâthaka, el Maitrâyanî-samhitâ y el Taittirîya-samhitâ. Los dos primeros textos pertenecen a subdivisiones de los Kathas y los Maitrâyanîyas, dos ramas de la antigua escuela de los Karakas o Karakâdhvaryus. Los Taittirîyas, por otro lado, parecen haber sido una rama independiente de los antiguos Yagus [33], cuyo origen se atribuye a un maestro llamado Tittiri. Su texto ha llegado hasta nosotros en la recensión de una de sus subdivisiones [34], los Âpastambins.
La característica principal de los antiguos textos Yagus consiste, como ya se ha indicado, en la constante mezcla [p. xxvii] de las fórmulas sacrificiales y las partes explicativas o Brâhmana. Con el fin de remediar esta falta de organización, separando por completo el contenido exegético de las fórmulas, se fundó la nueva escuela de Adhvaryus. El nombre dado a esta escuela es Vâgasaneyins, y su origen se atribuye a Yâgñavalkya Vâgasaneya. El resultado de esta nueva redacción de los textos Yagus fue la formación de un Samhitâ, o colección de mantras, y un Brâhmana. Esta reorganización se realizó sin duda imitando los textos de los sacerdotes Hotri, quienes tenían un Brâhmana [35] propio, mientras que sus oraciones sacrificiales formaban parte del Rik-samhita. De hecho, los propios Taittirîyas se convencieron de la conveniencia de tener un Brâhmana propio, y lograron su objetivo mediante el sencillo, aunque algo engorroso, recurso de aplicar esa designación a un anexo de su Samhitâ, que exhibe la misma mezcla de mantra y brâhmana que la obra anterior. También incorporaron una parte del texto Kâthaka a su Brâhmana y a su suplemento, el Taittirîyâranyaka. De todas las escuelas de los antiguos Yagus, las de los Taittirîyas parecen haber atraído, con diferencia, al mayor número de adeptos; y en el sur de la India, sus textos han seguido siendo objeto de estudio preeminente hasta la actualidad. En el norte de la India, por otro lado, han sido ampliamente superados por sus rivales posteriores. Debido a la lúcida disposición de sus textos sagrados, los Vâgasaneyins los llamaron Yagur-veda Blanco (sukla); el término Yagur-veda Negro u Oscuro (krishna) se aplicó, por la razón opuesta, a los textos de las escuelas más antiguas. Posteriormente, se inventó una historia absurda (sin duda por seguidores de los Yagus Blancos), en la que el origen del nombre Taittirîya se relaciona con la palabra tittiri [36], en el sentido de ‘perdiz’.
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El Brâhmana de los Vâgasaneyins lleva el nombre de Satapatha, es decir, el Brâhmana «de los cien senderos», porque consta de cien conferencias (adhyâyas). Tanto el Vâgasaneyi-samhitâ como el Satapatha-brâhmana nos han llegado en dos versiones diferentes: la de las escuelas Mâdhyandina y la Kânva. Sin embargo, de esta última versión del Brâhmana, faltan tres libros de diecisiete en las bibliotecas europeas y, que yo sepa, aún no se han encontrado en la India. El texto Mâdhyandina, tanto del Samhitâ como del Brâhmana, ha sido editado por el profesor Weber; el primero con las diversas versiones de la recensión del Kânva. Al mismo erudito le debemos una traducción al alemán del primer adhyâya del primer kânda [37]; además, ha sometido a un examen minucioso toda la literatura accesible del Yagur-veda Blanco —con excepción del texto Kânva del Brâhmana—, extrayendo de ella todo lo que parece útil para esclarecer su historia, de modo que, en este sentido, a quienes le sucedan no les queda más que exponer los resultados de sus investigaciones. El profesor Max Müller, en su Historia de la Literatura Sánscrita Antigua, también ha analizado a fondo las cuestiones relativas a la fecha y la autoría de estos textos, y ha contribuido en gran medida a aclarar las dudas sobre su relación con los textos Yagus más antiguos y con la literatura védica en general. Sin embargo, muchos puntos siguen siendo dudosos; y, sobre todo, las opiniones están tan divididas como siempre respecto a la fecha aproximada del maestro con cuyo nombre la tradición vincula el origen de la escuela moderna de los Adhvaryus.
Se afirma que las escuelas de los Vâgasaneyins fueron quince o diecisiete; y sus nombres se dan, aunque con variaciones considerables, en diferentes obras. Sin embargo, hasta el momento no se han descubierto rastros claros de otras recensiones aparte de las dos ya mencionadas. En cuanto a los nombres de estas dos —Mâdhyandina y Kânva—, este último corresponde a una de las principales familias de Rishis [p. xxix] del Rik-samhitâ; y ciertas peculiaridades ortopédicas de los textos Yagus de los Kânvas parecen favorecer la suposición de una conexión de esta escuela con la redacción del Rik. Por otro lado, el nombre Mâdhyandinas, literalmente «meridional», no aparece en la literatura más antigua. Tampoco podemos extraer conclusiones definitivas sobre la fecha probable de su recensión a partir de la identificación que hace Lassen de este nombre con los Μανδιαδινοί, mencionados por Megástenes (citados por Arriano) como un pueblo a orillas de un afluente del Ganges; ni de la conjetura del profesor Weber de que la escuela Mâdhyandina pudo haberse originado entre ese pueblo.
El texto Mâdhyandina del Satapatha se divide en catorce libros (kânda). Sin embargo, por varias razones, algunos de estos libros deben asignarse a un período posterior al de los demás. En primer lugar, el duodécimo kânda se denomina madhyama, «el del medio», lo que sugiere que, en la época en que se adoptó esta nomenclatura, los últimos cinco libros (o quizás los libros 11-13) se consideraban una parte separada de la obra [38]. Además, Patañgali, en un kârikâ o pareado conmemorativo a Pân. IV, 2, 60, menciona las palabras shashtipatha (‘que consta de sesenta senderos’) y satapatha, con el fin de formar sustantivos derivados a partir de ellas, en el sentido de quien estudia dichas obras. Ahora bien, dado que los primeros nueve libros del Satapatha, en el texto Mâdhyandina, constan de sesenta adhyâyas, el profesor Weber sugirió que probablemente fue a esta misma parte de la obra a la que Patañgali aplicó el término ‘shashtipatha’ y que, en consecuencia, los primeros nueve libros se consideraban en aquel entonces, en cierto sentido, una obra distinta y se estudiaban como tal. Esta conjetura ha sido generalmente aceptada. De hecho, existe la posibilidad de que Patañgali conociera otra recensión [p. xxx] del Brâhmana de los Vâgasaneyins, que constaba de solo cuarenta adhyâyas; pero incluso en ese caso, esta última probablemente correspondería a los primeros nueve libros del texto Mâdhyandina. En cuanto a la recensión del Kânva, lamentablemente aún no podemos, debido a la falta de algunos de sus kândas, determinar su extensión exacta; por lo tanto, debemos basarnos en una lista añadida por un escriba en la portada de uno de los kândas del manuscrito Oxford. [39], según el cual ese texto consta de 104 adhyâyas. Un pasaje del Mahâbhârata (XII, 11739) contiene evidencia adicional sobre las relaciones mutuas de las diversas porciones de nuestro Brâhmana, donde Yâgñavalkya relata que, por inspiración del Sol, compuso (kakre) el Satapatha, incluyendo [40] el Rahasya (misterio), el Samgraha (epítome) y el Parisishta (suplemento). Ahora bien, el décimo libro se llama realmente Agni-rahasya; mientras que el undécimo contiene una especie de resumen del ritual precedente; y los kândas 12-14 tratan de varios otros temas.Esta relación entre los primeros nueve libros y los cinco restantes también está plenamente confirmada por la evidencia interna, así como por una comparación con el Vâgasaneyi-samhitâ. Este último consta de cuarenta adhyâyas, los primeros dieciocho de los cuales contienen las fórmulas de los sacrificios ordinarios —las Haviryagñas y el sacrificio Soma— y corresponden a los primeros nueve libros del Satapatha-brâhmana. El profesor Weber [41] ha demostrado claramente que los adhyâyas subsiguientes son adiciones posteriores. Por regla general, solo las fórmulas contenidas en los primeros dieciocho adhyâyas se encuentran en el Taittirîya-samhitâ; mientras que los de los adhyâyas posteriores se dan en el Taittirîya-brâhmana.
Al final del Satapatha, se dice que el Yagus Blanco fue promulgado (â-khyâ) por Yâgñavalkya Vâgasaneya. El nombre de este maestro se menciona con más frecuencia en el Brâhmana que el de cualquier otro; [p. xxxi], especialmente en algunos libros posteriores, donde su conexión profesional con Ganaka, rey de Videha, y su habilidad en disputas teológicas son temas predilectos. En cuanto a la primera parte de la obra, sin embargo, es notable que, mientras que en los primeros cinco libros la opinión de Yâgñavalkya se registra con frecuencia como autorizada [42], no se le menciona ni una sola vez en los cuatro kândas subsiguientes (6-9). El maestro cuya opinión se menciona con más frecuencia en estos libros es Sândilya. Este desacuerdo respecto a las autoridades doctrinales, sumado a las inconfundibles diferencias [43], tanto estilísticas como geográficas y mitológicas, difícilmente puede explicarse de otra manera que no sea asumiendo una diferencia de autoría o redacción original. Ahora bien, el tema principal de estos cuatro kândas es el agnikayana, o construcción del altar sagrado del fuego. Por las razones expuestas por el profesor Weber, no parece improbable que esta parte del ceremonial se cultivara especialmente en los distritos del noroeste; y puesto que las alusiones geográficas en estos cuatro kândas apuntan principalmente a esa parte de la India, mientras que las de los otros libros se refieren casi exclusivamente a las regiones a lo largo del Ganges y Jumna, podemos inferir de esto que el ritual del fuego, adoptado por los Vâgasaneyins en el momento de la primera redacción de sus textos —es decir, de los primeros nueve kândas, en lo que respecta al Brâhmana— se había establecido en el noroeste de la India.
Aquí, sin embargo, nos encontramos con otra dificultad. El décimo libro, o Agnirahasya, trata el mismo tema que los cuatro kândas anteriores; y aquí también Sândilya figura como la autoridad principal, mientras que no se hace mención de Yâgñavalkya. Además, al final de ese kânda, se da una lista de maestros en la que se rastrea la transmisión de la ciencia sacrificial (ya sea en su totalidad, o solo en lo que respecta al ritual del fuego) desde un maestro, Tura Kâvasheya, quien se dice que la recibió del dios Pragâpati, hasta Sândilya, a través de dos maestros intermedios. [p. xxxii] y desde allí, a través de seis maestros intermedios, hasta Sâmgîvî-putra. En otro pasaje del décimo kânda (X, 6, 5, 9), se menciona a Tura Kâvasheya como el que construyó un altar de fuego [44] a los dioses en Kârotî; y en el Aitareya-brâhmana se le menciona como el sumo sacerdote que ofició la ceremonia de investidura del rey Ganamegaya Pârikshita, famoso en la leyenda épica. A partir de estos indicios, me parece que podemos dar por sentado que Tura Kâvasheya y Sândilya (este último también muy estimado por los Khandogas o sacerdotes Sâman) fueron considerados por los Vâgasaneyins como los principales organizadores, si no los creadores, del ritual del fuego tal como finalmente fue adoptado por esa escuela. Por otro lado, vimos que los primeros nueve libros del Sâtapatha, si su identificación con el ‘shashtipatha’ de Patañgali es correcta, debieron considerarse, en algún sentido particular, una obra completa. Ahora bien, esta combinación del ritual del fuego en los kândas 6-9 con la exposición completa del Haviryagña y el sacrificio de Soma, contenidos en los primeros cinco libros, parecería presuponer algún tipo de compromiso entre las dos escuelas que reconocen a Yâgñavalkya y Sândilya, respectivamente, como su principal autoridad. ¿Cuáles, entonces, debemos entender como las relaciones exactas entre los kândas posteriores, especialmente el décimo, y la parte anterior de la obra? No encontramos, ni podríamos encontrar, un término como «katvârimsat-patha», u obra de los cuarenta senderos.como aplicable a los últimos cinco kândas del Sâtapatha; su naturaleza se entendía demasiado bien como para eso, como vemos en el pasaje del Mahâbhârata, mencionado anteriormente. La lista de maestros al final del décimo kânda no muestra signos de fusión de las dos escuelas hasta la época de Sâmgîvî-putra, el último maestro mencionado en ella: con una excepción, pertenece exclusivamente a la escuela Sândilya. Sin embargo, contiene una observación adicional: desde Sâmgîvî-putra hacia abajo, la lista es «idéntica», es decir, con alguna otra lista. Ahora bien, esta observación solo puede referirse al vamsa dado al final del último kânda. En esta lista, la transmisión de la ciencia de los Adhvaryus se rastrea —en lo que respecta a la acción humana— desde Kasyapa Naidhruvi, a través de nueve maestros, hasta Yâgñavalkya, y de allí, a través de otros cuatro maestros, hasta Sâmgîvî-putra [45]. El único nombre que esta lista tiene en común con la anterior, anterior a Sâmgîvî-putra, es el de Kusri. Según la lista anterior, fue maestro de Sândilya, quien, a su vez, enseñó a Vâtsya [46]. Pero como en el mismo libro (X, 5, 5, 1) se le menciona como Vâgasravasa, y en la lista al final del Satapatha se le menciona como discípulo de Vâgasravas, es evidente que en ambas listas se hace referencia al mismo maestro; y si podemos confiar en la autenticidad de estos vamsas, deberíamos inferir de esta coincidencia que ya había alguna conexión entre las dos escuelas antes de Yâgñavalkya y Sândilya.Una observación adicional: desde Sâmgîvî-putra hacia abajo, la lista es idéntica, es decir, a alguna otra lista. Ahora bien, esta observación solo puede referirse al vamsa dado al final del último kânda. En esta lista, la transmisión de la ciencia de los Adhvaryus se rastrea —en lo que respecta a la acción humana— desde Kasyapa Naidhruvi, a través de nueve maestros, hasta Yâgñavalkya, y de allí, a través de otros cuatro maestros, hasta Sâmgîvî-putra [45:1]. El único nombre que esta lista tiene en común con la anterior, anterior a Sâmgîvî-putra, es el de Kusri. Según la lista anterior, fue maestro de Sândilya, quien, a su vez, enseñó a Vâtsya [46:1]. Pero como en el mismo libro (X, 5, 5, 1) se le menciona como Vâgasravasa, y en la lista al final del Satapatha se le menciona como discípulo de Vâgasravas, es evidente que en ambas listas se hace referencia al mismo maestro. y si podemos confiar en la autenticidad de estos vamsas, deberíamos inferir de esta coincidencia que ya había alguna conexión entre las dos escuelas antes de Yâgñavalkya y Sândilya.Una observación adicional: desde Sâmgîvî-putra hacia abajo, la lista es idéntica, es decir, a alguna otra lista. Ahora bien, esta observación solo puede referirse al vamsa dado al final del último kânda. En esta lista, la transmisión de la ciencia de los Adhvaryus se rastrea —en lo que respecta a la acción humana— desde Kasyapa Naidhruvi, a través de nueve maestros, hasta Yâgñavalkya, y de allí, a través de otros cuatro maestros, hasta Sâmgîvî-putra [45:2]. El único nombre que esta lista tiene en común con la anterior, anterior a Sâmgîvî-putra, es el de Kusri. Según la lista anterior, fue maestro de Sândilya, quien, a su vez, enseñó a Vâtsya [46:2]. Pero como en el mismo libro (X, 5, 5, 1) se le menciona como Vâgasravasa, y en la lista al final del Satapatha se le menciona como discípulo de Vâgasravas, es evidente que en ambas listas se hace referencia al mismo maestro. y si podemos confiar en la autenticidad de estos vamsas, deberíamos inferir de esta coincidencia que ya había alguna conexión entre las dos escuelas antes de Yâgñavalkya y Sândilya.y en la lista al final del Satapatha se le menciona como alumno de Vâgasravas, evidentemente se hace referencia al mismo maestro en ambas listas; y si podemos confiar en la autenticidad de estos vamsas, deberíamos inferir de esta coincidencia que ya había alguna conexión entre las dos escuelas antes de Yâgñavalkya y Sândilya.y en la lista al final del Satapatha se le menciona como alumno de Vâgasravas, evidentemente se hace referencia al mismo maestro en ambas listas; y si podemos confiar en la autenticidad de estos vamsas, deberíamos inferir de esta coincidencia que ya había alguna conexión entre las dos escuelas antes de Yâgñavalkya y Sândilya.
Las dos líneas de maestros se reúnen una vez más en el nombre de Sâmgîvî-putra. En la lista posterior, la sucesión de maestros [p. xxxiv] continúa con cuarenta y nueve nombres más, todos formados por la adición de ‘putra’ (hijo) al nombre de la madre, que, al parecer, proporcionaremos en la lista anterior. Según el profesor Max Müller [47], «Sâmgîvî-putra parece haber unido dos líneas de maestros». No cabe duda de que este haya sido el caso, siempre que, por supuesto, los vamsas sean confiables [48]. Es más, incluso me inclinaría a atribuir a la época del Samgîvî-putra la adaptación final del ritual y su exposición dogmática, tal como las encontramos en el Shashîtîpatha (y los primeros dieciocho adhyâyas del Vâgîasaneyi-saîmîhitâ), y, en consecuencia, la primera redacción de esa parte del Sââtapatha. No es que todo el material contenido en la última parte de la obra deba ser necesariamente más moderno. Por el contrario, caben pocas dudas de que gran parte de él es tan antiguo como cualquier parte de los libros anteriores. Y del Madhukânda, que forma parte del Brihad-âranyaka en el último libro, sabemos al menos, por una referencia al Madhu-brâhmana en el cuarto kânda, que existía un tratado similar en aquella época. Pero el material que, por alguna razón, no se incluyó en la exposición sistemática del ceremonial, naturalmente estaría en un estado menos establecido y más sujeto a modificaciones y adiciones.
Según las dos listas, Sâmgîvî-putra es eliminado de Sândilya por seis maestros intermedios, los tres mayores [49] de los cuales son mencionados en los kândas 6-9; y de Yâgñavalkya [p. xxxv] por cuatro maestros intermedios, el primero de los cuales (Âsuri) [50] es citado repetidamente en el segundo (y una vez en cada uno de los kândas). Aunque estas indicaciones no proporcionan, por supuesto, más que un terminus a quo para la resolución final de esta parte de la obra, parecen, sin embargo, favorecer la suposición de que la combinación del ritual del fuego con el sistema de sacrificios no pudo haber tenido lugar en una época muy alejada de la de Sâmgîvî-putra. La costumbre de formar metronímicos mediante ‘putra’ resulta de cierto interés. Se manifiesta por primera vez en el predecesor del maestro de Sâmgîvî-putra en la línea Yâgñavalkya, y continúa desde allí hasta el final del vamsa. Lamentablemente, no tenemos forma de determinar si esta costumbre ya se practicaba comúnmente en ciertas localidades antes de esa época o si, como me parece más probable, era una moda reciente. Si se pudiera probar esta última alternativa, podría ayudar a establecer las relaciones cronológicas entre Yâgñavalkya y Pânini, ya que Pân. IV, 1, 159 [51] (y VI, 1, 13) parece indicar que el gran gramático estaba bien familiarizado no solo con la práctica de formar metronímicos de este tipo, sino también con la de formar patronímicos a partir de ellos.
La fecha relativa de Pânini y Yâgñavalkya ha sido discutida más de una vez por los eruditos sánscritos [52]; pero aún no se ha llegado a un acuerdo sobre lo que Goldstücker llamó con acierto «uno de los problemas más importantes de la literatura sánscrita». La principal dificultad de este problema reside en la ambigüedad de la conocida vârttika de Kâtyâyana a Pân. IV, 3, 105. Según la regla de Pânini, los nombres [p. xxxvi] de los Brâhmanas y Kalpas proclamados por antiguos sabios se forman añadiendo el afijo «in» (a los nombres de los sabios). Como ejemplos de Brâhmanas, cuyos nombres se forman de esta manera, el Kâsikâ Vritti da Bhâllavinah (proclamado por Bhallu), Sâtyayaninah y Aitareyinah. De acuerdo con esta regla, los textos de los Yagus Blancos se llaman Vâgasaneyinah. Este nombre no: Sin embargo, no aparece en ninguna de las reglas de Pânini, pero solo se desprende de la palabra ‘vâgasaneya’ que está incluida en el gana ‘saunakâdi’ de Pân. IV, 3, 106; y puesto que no tenemos evidencia de si alguna de las palabras en un gana excepto la primera realmente pertenece a Pânini, debe permanecer dudoso si él conocía o no la existencia de la escuela conocida con ese nombre. El vârttika de Kâtyâyana dice así: Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, hay una excepción con respecto a Yâgñavalkya y otros, debido a la contemporaneidad: por lo tanto, (los Brâhmanas de Yâgñavalkya se llaman, no Yâgñavalkinah, sino) Yâgñavalkâni Brâhmanâni; Saulabhâni B.’ La pregunta, entonces, es: ¿Kâtyâyana quiere decir que los Brâhmanas proclamados por Yâgñavalkya no caen bajo esta regla, porque fue contemporáneo de Pânini —y por lo tanto no un sabio antiguo en el sentido de la regla—, o que esas obras deberían haber sido exceptuadas por Pânini de su regla, porque son de la misma época que esos (antiguos) Brâhmanas a los que se aplica la regla? La primera alternativa era la generalmente aceptada, hasta que el difunto profesor Goldstücker dio a conocer el texto de los comentarios de Patañgali y Kaiyata [53] sobre esta vârttika.Demostró que Kaiyata, al menos, lo interpreta claramente en el sentido de que Pânini debería haber exceptuado obras como el Yâgñavalkâni Brâhmanâni, ya que también (api) son de la misma edad que el Sâtyâyaninah y otros. El Mahâbhâshya, por otro lado, no es tan explícito. Simplemente dice que el Yâgñavalkâni Brâhmanâni, etc., deberían haber sido exceptuados, porque también (api) son de la misma edad. Goldstücker, naturalmente, interpretó esta explicación como si transmitiera el mismo significado que la de Kaiyata. Esta opinión fue, sin embargo, controvertida por el [p. xxxvii] profesor Weber en su reseña del «Pânini» de Goldstücker. La interpretación de la vârttika adoptada en el Kâsikâ Vritti —según la cual la regla de Pânini no se aplica a esas obras, porque Yâgñavalkya y otros no son autoridades antiguas en el sentido de la regla de Pânini— es igualmente rechazada por él, ya que en ese caso la excepción de Kâtyâyana no sería una excepción en absoluto. Por otra parte, el profesor Weber opina que, si aceptamos la interpretación de Kaiyata, la observación adicional de Kâtyâyana «debido a la contemporaneidad» sería completamente superflua. Por lo tanto, propone, en el pasaje del Mahâbhâshya, tomar «api» en el sentido de «incluso», e interpretar el pasaje así [54]: «Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a Yâgñavalkya, etc., porque los Brâhmanas y Kalpas proclamados por ellos, aunque se remontan a los antiguos (sabios), son, sin embargo, contemporáneos (al propio Pânini)». Esta argumentación, bastante paradójica, de Patañgali debería interpretarse como que el Yâñgâni Brâhmanâni y obras similares, aunque atribuidas a autoridades antiguas, son en realidad producciones modernas; o —si nos permitimos expresarlo con otras palabras— Pâñini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no constituyen ninguna excepción. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir que, si Patañgâli hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.La interpreta claramente en el sentido de que Pânini debería haber exceptuado obras como el Yâgñavalkâni Brâhmanâni, ya que también (api) son de la misma edad que el Sâtyâyaninah y otros. El Mahâbhâshya, por otro lado, no es tan explícito. Simplemente dice que el Yâgñavalkâni Brâhmanâni, etc., deberían haber sido exceptuados, porque también (api) son de la misma edad. Goldstücker, naturalmente, interpretó esta explicación como si transmitiera el mismo significado que la de Kaiyata. Esta opinión fue, sin embargo, controvertida por el [p. xxxvii] profesor Weber en su reseña del «Pânini» de Goldstücker. La interpretación de la vârttika adoptada en el Kâsikâ Vritti —según la cual la regla de Pânini no se aplica a esas obras, porque Yâgñavalkya y otros no son autoridades antiguas en el sentido de la regla de Pânini— es igualmente rechazada por él, ya que en ese caso la excepción de Kâtyâyana no sería una excepción en absoluto. Por otra parte, el profesor Weber opina que, si aceptamos la interpretación de Kaiyata, la observación adicional de Kâtyâyana «debido a la contemporaneidad» sería completamente superflua. Por lo tanto, propone, en el pasaje del Mahâbhâshya, tomar «api» en el sentido de «incluso», e interpretar el pasaje así [54:1]: «Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a Yâgñavalkya, etc., porque los Brâhmanas y Kalpas proclamados por ellos, aunque se remontan a los antiguos (sabios), son, sin embargo, contemporáneos (al propio Pânini)». Esta argumentación, bastante paradójica, de Patañgali debería interpretarse como que el Yâñgâni Brâhmanâni y obras similares, aunque atribuidas a autoridades antiguas, son en realidad producciones modernas; o —si nos permitimos expresarlo con otras palabras— Pâñini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no constituyen ninguna excepción. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir que, si Patañgâli hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.La interpreta claramente en el sentido de que Pânini debería haber exceptuado obras como el Yâgñavalkâni Brâhmanâni, ya que también (api) son de la misma edad que el Sâtyâyaninah y otros. El Mahâbhâshya, por otro lado, no es tan explícito. Simplemente dice que el Yâgñavalkâni Brâhmanâni, etc., deberían haber sido exceptuados, porque también (api) son de la misma edad. Goldstücker, naturalmente, interpretó esta explicación como si transmitiera el mismo significado que la de Kaiyata. Esta opinión fue, sin embargo, controvertida por el [p. xxxvii] profesor Weber en su reseña del «Pânini» de Goldstücker. La interpretación de la vârttika adoptada en el Kâsikâ Vritti —según la cual la regla de Pânini no se aplica a esas obras, porque Yâgñavalkya y otros no son autoridades antiguas en el sentido de la regla de Pânini— es igualmente rechazada por él, ya que en ese caso la excepción de Kâtyâyana no sería una excepción en absoluto. Por otra parte, el profesor Weber opina que, si aceptamos la interpretación de Kaiyata, la observación adicional de Kâtyâyana «debido a la contemporaneidad» sería completamente superflua. Por lo tanto, propone, en el pasaje del Mahâbhâshya, tomar «api» en el sentido de «incluso», e interpretar el pasaje así [54:2]: «Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a Yâgñavalkya, etc., porque los Brâhmanas y Kalpas proclamados por ellos, aunque se remontan a los antiguos (sabios), son, sin embargo, contemporáneos (al propio Pânini)». Esta argumentación, bastante paradójica, de Patañgali debería interpretarse como que el Yâñgâni Brâhmanâni y obras similares, aunque atribuidas a autoridades antiguas, son en realidad producciones modernas; o —si nos permitimos expresarlo con otras palabras— Pâñini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no constituyen ninguna excepción. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir que, si Patañgâli hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.ya que ellos también (api) son de la misma edad que el Sâtyâyaninah y otros. El Mahâbhâshya, por otro lado, no es tan explícito. Simplemente dice que el Yâgñavalkâni Brâhmanâni, etc., debería haber sido exceptuado, porque ellos también (api) son de la misma edad. Goldstücker, naturalmente, interpretó esta explicación como si transmitiera el mismo significado que la de Kaiyata. Sin embargo, esta opinión fue controvertida por el [p. xxxvii] profesor Weber en su reseña del «Pânini» de Goldstücker. La interpretación de la vârttika adoptada en el Kâsikâ Vritti —según la cual la regla de Pânini no se aplica a dichas obras, porque Yâgñavalkya y otros no son autoridades antiguas en el sentido de la regla de Pânini— también es rechazada por él, ya que en ese caso la excepción de Kâtyâyana no sería una excepción en absoluto. Por otro lado, el profesor Weber considera que, si aceptamos la interpretación de Kaiyata, la observación adicional de Kâtyâyana «debido a la contemporaneidad» sería completamente superflua. Español Por lo tanto, él propone, en el pasaje del Mahâbhâshya, tomar ‘api’ en el sentido de ‘incluso’, e interpretar el pasaje así [54:3]: ‘Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a Yâgñavalkya etc., porque los Brâhmanas y Kalpas proclamados por ellos, aunque de hecho se remontan a los antiguos (sabios), son sin embargo contemporáneos (con el propio Pânini).’ Esta argumentación, bastante paradójica, de Patañgali debería interpretarse como que el Yâñgâni Brâhmanâni y obras similares, aunque atribuidas a autoridades antiguas, son en realidad producciones modernas; o —si nos permitimos expresarlo con otras palabras— Pâñini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no constituyen ninguna excepción. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir que, si Patañgâli hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.ya que ellos también (api) son de la misma edad que el Sâtyâyaninah y otros. El Mahâbhâshya, por otro lado, no es tan explícito. Simplemente dice que el Yâgñavalkâni Brâhmanâni, etc., debería haber sido exceptuado, porque ellos también (api) son de la misma edad. Goldstücker, naturalmente, interpretó esta explicación como si transmitiera el mismo significado que la de Kaiyata. Sin embargo, esta opinión fue controvertida por el [p. xxxvii] profesor Weber en su reseña del «Pânini» de Goldstücker. La interpretación de la vârttika adoptada en el Kâsikâ Vritti —según la cual la regla de Pânini no se aplica a dichas obras, porque Yâgñavalkya y otros no son autoridades antiguas en el sentido de la regla de Pânini— también es rechazada por él, ya que en ese caso la excepción de Kâtyâyana no sería una excepción en absoluto. Por otro lado, el profesor Weber considera que, si aceptamos la interpretación de Kaiyata, la observación adicional de Kâtyâyana «debido a la contemporaneidad» sería completamente superflua. Español Por lo tanto, él propone, en el pasaje del Mahâbhâshya, tomar ‘api’ en el sentido de ‘incluso’, e interpretar el pasaje así [54:4]: ‘Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a Yâgñavalkya etc., porque los Brâhmanas y Kalpas proclamados por ellos, aunque de hecho se remontan a los antiguos (sabios), son sin embargo contemporáneos (con el propio Pânini).’ Esta argumentación, bastante paradójica, de Patañgali debería interpretarse como que el Yâñgâni Brâhmanâni y obras similares, aunque atribuidas a autoridades antiguas, son en realidad producciones modernas; o —si nos permitimos expresarlo con otras palabras— Pâñini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no constituyen ninguna excepción. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir que, si Patañgâli hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.Porque ellos también (api) son de la misma edad. Goldstücker, naturalmente, interpretó esta explicación como si transmitiera el mismo significado que la de Kaiyata. Sin embargo, esta opinión fue controvertida por el profesor Weber en su reseña del «Pânini» de Goldstücker. La interpretación de la vârttika adoptada en el Kâsikâ Vritti —según la cual la regla de Pânini no se aplica a dichas obras, porque Yâgñavalkya y otros no son autoridades antiguas en el sentido de la regla de Pânini— también es rechazada por él, ya que en ese caso la excepción de Kâtyâyana no sería una excepción en absoluto. Por otro lado, el profesor Weber considera que, si aceptamos la interpretación de Kaiyata, la observación adicional de Kâtyâyana «debido a la contemporaneidad» sería completamente superflua. Español Por lo tanto, él propone, en el pasaje del Mahâbhâshya, tomar ‘api’ en el sentido de ‘incluso’, e interpretar el pasaje así [54:5]: ‘Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a Yâgñavalkya etc., porque los Brâhmanas y Kalpas proclamados por ellos, aunque de hecho se remontan a los antiguos (sabios), son sin embargo contemporáneos (con el propio Pânini).’ Esta argumentación, bastante paradójica, de Patañgali debería interpretarse como que el Yâñgâni Brâhmanâni y obras similares, aunque atribuidas a autoridades antiguas, son en realidad producciones modernas; o —si nos permitimos expresarlo con otras palabras— Pâñini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no constituyen ninguna excepción. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir que, si Patañgâli hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.Porque ellos también (api) son de la misma edad. Goldstücker, naturalmente, interpretó esta explicación como si transmitiera el mismo significado que la de Kaiyata. Sin embargo, esta opinión fue controvertida por el profesor Weber en su reseña del «Pânini» de Goldstücker. La interpretación de la vârttika adoptada en el Kâsikâ Vritti —según la cual la regla de Pânini no se aplica a dichas obras, porque Yâgñavalkya y otros no son autoridades antiguas en el sentido de la regla de Pânini— también es rechazada por él, ya que en ese caso la excepción de Kâtyâyana no sería una excepción en absoluto. Por otro lado, el profesor Weber considera que, si aceptamos la interpretación de Kaiyata, la observación adicional de Kâtyâyana «debido a la contemporaneidad» sería completamente superflua. Español Por lo tanto, él propone, en el pasaje del Mahâbhâshya, tomar ‘api’ en el sentido de ‘incluso’, e interpretar el pasaje así [54:6]: ‘Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a Yâgñavalkya etc., porque los Brâhmanas y Kalpas proclamados por ellos, aunque de hecho se remontan a los antiguos (sabios), son sin embargo contemporáneos (con el propio Pânini).’ Esta argumentación, bastante paradójica, de Patañgali debería interpretarse como que el Yâñgâni Brâhmanâni y obras similares, aunque atribuidas a autoridades antiguas, son en realidad producciones modernas; o —si nos permitimos expresarlo con otras palabras— Pâñini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no constituyen ninguna excepción. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir que, si Patañgâli hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.porque Yâgñavalkya y otros no son autoridades antiguas en el sentido de la regla de Pânini— es igualmente rechazada por él, ya que en ese caso la excepción de Kâtyâyana no sería una excepción en absoluto. Por otro lado, el profesor Weber cree que, si aceptamos la interpretación de Kaiyata, la observación adicional de Kâtyâyana «debido a la contemporaneidad» sería completamente superflua. Español Por lo tanto, él propone, en el pasaje del Mahâbhâshya, tomar ‘api’ en el sentido de ‘incluso’, e interpretar el pasaje así [54:7]: ‘Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a Yâgñavalkya etc., porque los Brâhmanas y Kalpas proclamados por ellos, aunque de hecho se remontan a los antiguos (sabios), son sin embargo contemporáneos (con el propio Pânini).’ Esta argumentación, bastante paradójica, de Patañgali debería interpretarse como que el Yâñgâni Brâhmanâni y obras similares, aunque atribuidas a autoridades antiguas, son en realidad producciones modernas; o —si nos permitimos expresarlo con otras palabras— Pâñini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no constituyen ninguna excepción. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir que, si Patañgâli hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.porque Yâgñavalkya y otros no son autoridades antiguas en el sentido de la regla de Pânini— es igualmente rechazada por él, ya que en ese caso la excepción de Kâtyâyana no sería una excepción en absoluto. Por otro lado, el profesor Weber cree que, si aceptamos la interpretación de Kaiyata, la observación adicional de Kâtyâyana «debido a la contemporaneidad» sería completamente superflua. Español Por lo tanto, él propone, en el pasaje del Mahâbhâshya, tomar ‘api’ en el sentido de ‘incluso’, e interpretar el pasaje así [54:8]: ‘Entre los Brâhmanas y Kalpas proclamados por los antiguos, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a Yâgñavalkya etc., porque los Brâhmanas y Kalpas proclamados por ellos, aunque de hecho se remontan a los antiguos (sabios), son sin embargo contemporáneos (con el propio Pânini).’ Esta argumentación, bastante paradójica, de Patañgali debería interpretarse como que el Yâñgâni Brâhmanâni y obras similares, aunque atribuidas a autoridades antiguas, son en realidad producciones modernas; o —si nos permitimos expresarlo con otras palabras— Pâñini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no constituyen ninguna excepción. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir que, si Patañgâli hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.Aunque se atribuyen a antiguas autoridades, son en realidad producciones modernas; o, si nos permitimos expresarlo de otra manera, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no lo son en absoluto. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir esto: si Patañgali hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.Aunque se atribuyen a antiguas autoridades, son en realidad producciones modernas; o, si nos permitimos expresarlo de otra manera, Pânini debería haber hecho una excepción con respecto a obras que, en realidad, no lo son en absoluto. Ahora bien, si esta es la interpretación correcta, solo puedo decir esto: si Patañgali hubiera querido ocultar su verdadero significado, difícilmente lo habría hecho con mayor eficacia que eligiendo palabras que, a primera vista, parecen tan claras como el agua.
El profesor Bühler [55], quien recientemente ha abordado esta controversia, se pone de acuerdo con Kaiyata y Goldstücker; y yo tampoco puedo opinar de otro modo. Pero, al igual que él, no veo la necesidad de aceptar las inferencias que Goldstücker ha extraído de esta vârttika, a saber, que debemos asumir un intervalo tan largo entre Pânini y Kâtyâyana, que los autores que Kâtyâyana consideraba mucho mayores que Pânini, eran en realidad sus contemporáneos. Esta suposición, sin duda, implicaría un grado de ignorancia, por parte de [p. xxxviii] Kâtyâyana, respecto a la edad de Pânini, que parecería completamente inexplicable. La debilidad del argumento de Goldstücker reside en su identificación del Yâgñavalkâni Brâhmanâni con el Brâhmana de los Vâgasaneyins. Creo que, al igual que el profesor Weber, Pânini conocía perfectamente el término «Vâgasaneyinah», pero no veía la necesidad de mencionarlo específicamente en sus reglas. Seguramente, si su silencio hubiera podido ser interpretado como un acto de negligencia, Kâtyâyana, quien estaba tan íntimamente conectado con los Yagus Blanco que, según la propia demostración de Goldstücker, compuso el Vâgasaneyi-prâtisâkhya antes de escribir sus vârttikas, habría sido el primero en notarlo. El Yâgñavalkâni Brâhmanâni, en su relación con el canon sagrado de la escuela, me parece estar a la par con el 'Tittirinâ proktâh slokâh [56]', que, en la época de Patañgali, se excluía del término ‘Taittirîyâh’ por no ser canónico, y que el profesor Weber identificaría, quizás acertadamente, con algunas partes del Taittirîyâranyaka. Ambos tipos de tratados probablemente pertenecen a los últimos materiales circulantes de la tradición Adhvaryu, que aún no se habían incorporado al canon. Si el Yâgñavalkâni Brâhmanâni forma parte del texto del Satapatha que nos ha llegado, y qué partes exactas de ese texto debemos entender por esta designación, es algo que sigue siendo incierto por el momento. Sin embargo, lo más probable es que debamos buscarlas en ciertas partes del último libro (o libros) en el que Yâgñavalkya ocupa un lugar tan destacado. Si tuviéramos una copia completa de la recensión del Kânva,Quizás estemos en mejor posición para formarnos una opinión sobre este tema; pues si esa versión realmente constara de 104 adhyâyas, cuatro de ellos podrían considerarse una interpolación posterior; y el hecho podría haberse oscurecido en la recensión de Mâdhyandina por una división diferente del texto [57]. Pero, sea cual sea esta [p. xxxix], me parece bastante comprensible por qué tales porciones se consideraron de la misma antigüedad que el cuerpo de la obra; de hecho, probablemente se remontarían aproximadamente a la misma época que algunas de las porciones anteriores; solo que, debido a un estado más prolongado de transmisión incierta, podrían haber sido más propensas a cambios y adiciones. Si Pânini no menciona estos tratados, podría tratarse de una omisión accidental por su parte, o podría no haber estado al tanto de su existencia por razones geográficas o de otro tipo: difícilmente podemos esperar que Pânini conociera tan íntimamente los textos de Yagus como Kâtyâyana. En cuanto a las fechas de Kâtyâyana y Patañgali, coincido con el profesor Bühler y otros, como las más probables, el siglo IV y mediados del II a. C., respectivamente.
Bajo el título de Vâgasaneyaka, el Satapatha-brâhmana es citado una vez en el Srauta-sûtra IV, 12, 12 de Lâtyâyana; pero no he podido encontrar el pasaje ni en el texto de Mâdhyandina ni en esa parte del texto de Kânva que hasta ahora he tenido a mi disposición, a saber, kândas I, II, IV-VII (Kânva). Con mucha mayor frecuencia, Âpastamba cita la obra, ya sea como Vâgasaneyaka o como Vâgasaneyi-brâhmana, tanto en su Srauta como en sus Dharma-sûtras. Al comparar una de estas citas en los Dharma-sûtras (I, 4, 12, 3) con el pasaje correspondiente en la recensión Mâdhyandina, el profesor Bühler descubrió que su redacción tenía la semejanza justa para permitirnos identificar el pasaje al que se refería Âpastamba, pero difería del Satapatha-brâhmana en muchos detalles [58]. De esto, dedujo naturalmente que Âpastamba probablemente tomó sus citas de la recensión Kânva. Si bien no he podido comparar este pasaje en particular con el texto del Kânva [59], sí lo he hecho con respecto a otros pasajes citados de Âpastamba en el comentario de Karka sobre el Kâtîya-Srauta-sûtra. El resultado fue que en ningún caso las citas de Âpastamba concordaban con los pasajes correspondientes del Kânva, [p. xl], como tampoco con las del texto de Mâdhyandina [60]. En algunos casos se acercaban más a un texto, en otros al otro. En varias citas, tampoco pude encontrar correspondencia en ninguno de los dos textos. Ahora bien, suponiendo que las citas, tal como las da Karka, sean en general correctas, parece haber solo dos maneras de explicar estas discrepancias: o bien Âpastamba no pretendía citar los pasajes literalmente, sino solo dar la esencia de los mismos; o bien tenía ante sí una tercera recensión del Satapatha. Si bien algunos pasajes parecen apoyar la primera alternativa, otros difícilmente admiten esta explicación. Sin embargo, esta cuestión requiere mayor investigación antes de poder resolverla definitivamente. En conexión con esta cuestión también habrá que tener en cuenta el hecho de que Kâtyâyana, al componer su Vâgasaneyi-prâtisâkhya, parece haber tenido ante sí una recensión del Samhitâ diferente de las de las escuelas Kânva y Mâdhyandina [61].
Español El profesor Bühler parece inclinarse a ubicar a Âpastamba en algún momento alrededor del siglo V a. C.; y aunque probablemente él mismo no considere las razones que aduce como concluyentes, parecen, en cualquier caso, mostrar que ese escritor no puede haber vivido después del siglo III a. C. Del [p. xli] el hecho de que Svetaketu, el hijo de Uddâlaka Âruni, el reputado maestro (y rival [62]) de Yâgñavalkya, es contado por Âpastamba entre los Avaras o modernos, el Dr. Bühler infiere que el promulgador de los Yagus Blancos no puede haber precedido a Âpastamba ‘por un intervalo más largo que, como máximo, doscientos o trescientos años’. Parece bastante probable que los dos autores no hayan estado separados uno de otro por un intervalo más largo ; pero, por otra parte, Âpastamba, con su observación, no hace un gran elogio a los textos inspirados de su propia escuela, ya que Aruna Aupavesi, el abuelo de Svetaketu Âruneya, es mencionado dos veces en el Taittirîya-samhitâ [63].
Las alusiones geográficas y étnicas contenidas en el Satapatha-brâhmana han sido cuidadosamente recopiladas por el profesor Weber [64]. Con excepción de las que aparecen en los kândas 6-10, como ya he señalado, apuntan casi exclusivamente a las regiones a lo largo del Ganges y el Jumna. En la leyenda sobre Videgha Mâthava [65] y su Purohita Gotama Râhûgana, la tradición parece haber conservado una reminiscencia de la expansión de la civilización brahmánica hacia el este. Entre los pueblos que ocuparon esas regiones, se asigna una posición destacada en el Satapatha a los Kuru-Pañkalas, estrechamente relacionados. Los Kurus ocupaban los distritos entre el Jumna y el Ganges —el llamado Madhyadesa o país medio— y los Pañkâlas limitaban con ellos hacia el sureste. Según Sat. Br. XIII, 5, 4, 7, los Pañkâlas se llamaban antiguamente Krivi; y una tribu con este nombre se menciona evidentemente en el Rig-veda VIII; 20, 24; (22, 12) [66], en relación con los ríos Sindhu y Asiknî. Los Kurus, por otro lado, no son mencionados directamente en el Rik; pero en los himnos se menciona a un rey Kurusravana, «gloria de los Kurus», y a un patrón con el epíteto Kaurayâna. En Aitar. Br. VIII, 14, se dice que los Kurus de Uttara (norte), junto con los de Uttara-Madras, habitan más allá del Himâlaya. [p. xlii] A partir de estas indicaciones, el profesor Zimmer deduce que, en la época de los himnos, los Kurus y los Krivis —cuyos nombres evidentemente son meras variaciones de la misma palabra— podrían haber vivido juntos en los valles de Kâsmîr, en el alto Indo; y también ofrece la ingeniosa conjetura de que tal vez tengamos que buscar a los Kuru-Krivis en los pueblos gemelos de Vaikarnau, mencionados en el Rig-Veda VII, 18, 11. Los nombres de los principales maestros del Satapatha los marcan como pertenecientes a la tierra de los Kuru-Pañkâlas; y como en I, 7, 2, 8, se da preferencia a cierta práctica sacrificial sobre la base de que es la que se obtiene entre estos pueblos, parece altamente probable que la redacción de la obra, o al menos de la parte más antigua de ella, tuvo lugar entre los Kuru-Pañkâlas [67]. Un príncipe [68] de Pañkâla, Pravâhana Gaivali, es mencionado XIV, 9, 1, 1, en conexión con el maestro de Yâgñavalkya, Uddâlaka Âruni.
Al este de Madhyades, encontramos otra confederación de pueblos afines, de apenas menor importancia que los Kuru-Pañkâlas, en la época de la redacción del Brâhmana: los Kosala-Videhas. En la leyenda antes mencionada, se dice que son descendientes de Videgha Mâthava y que están separados por el río Sadânîrâ (el actual Gandakî o Karatoyâ). El país de los Videhas, la rama oriental de este pueblo aliado, correspondiente al actual Tirhut o Puraniya, constituía en aquellos días el extremo oriental de la tierra de los Âryas. En los libros posteriores del Satapatha, el rey Ganaka de Videha aparece como uno de los principales promotores de la religión brahmánica, y especialmente como el patrón de Yâgñavalkya. En XI, 6, 2, 1, se representa a Ganaka [p. xliii] encontrándose, aparentemente por primera vez, con Svetaketu Âruneya, Somasushma Sâtyayagñi y Yâgñavalkya, mientras viajaban (dhâvayadbhih). Probablemente debamos entender con esto que estos teólogos habían venido del oeste para visitar el país de Videha. Una parte considerable del Brihadâranyaka trata sobre eruditas disputas que Yâgñavalkya supuestamente sostuvo en la corte de Ganaka con diversos sabios y con el propio rey. En Brih. Âr. II, 1, 1 (y Kaush. Up. IV, 1) se dice que la fama de Ganaka como patrón de los sabios brahmánicos despertó la envidia de su contemporáneo, Agâtasatru, rey de los Kâsis [69]. El nombre Ganaka también es interesante por haber sido llevado también por el padre de Sîtâ, la esposa de Râma. Desafortunadamente, no hay pruebas suficientes para demostrar que ambos reyes sean idénticos. Con la leyenda de la otra gran epopeya, el Satapatha ofrece más puntos de contacto; pero sobre este tema tampoco se han obtenido resultados definitivos, pues sigue siendo dudoso si la lucha interna entre las casas reales de los Kurus y los Pañkâlas, que, según el difunto profesor Lassen, constituye el hecho central de la leyenda del Mahâbhârata, no había tenido lugar aún en la época del Satapatha-brâhmana, o si ya era cosa del pasado [70]. En el Mahâbhârata, I, 4723, Pându,Al hablar con su esposa Kuntî, menciona a Svetaketu, el hijo del Maharshi Uddâlaka, como alguien que vivió "no hace mucho tiempo [71]".
En cuanto a las dos recensiones del Satapatha-brâhmana, este no es el lugar adecuado para analizar en detalle sus relaciones mutuas. Mi conocimiento del texto de Kânva no es lo suficientemente amplio como para responder a esta importante cuestión. Sin embargo, próximamente publicaré varios extractos de varios kândas de esta recensión —incluyendo el texto de todas las leyendas [p. xliv], así como otras partes que me parecieron de especial interés—, a partir de los cuales los eruditos del sánscrito podrán formarse una opinión sobre la naturaleza exacta de las variaciones entre ambas versiones. En mis notas para la presente traducción de los dos primeros kândas, he considerado conveniente mencionar ocasionalmente algunas de las variantes de la escuela Kânva; sin embargo, debe entenderse que estas lecturas se han realizado únicamente con la autoridad del manuscrito de Oxford, por cuyo préstamo estoy profundamente agradecido a la generosidad de los conservadores de la Biblioteca Bodleiana. Con la ayuda del manuscrito de París, cuyo uso también me acaban de conceder amablemente, espero pronto poder verificar estos extractos. Para la mayoría de los kândas, a partir del cuarto [72], nuestros materiales se han enriquecido recientemente con una copia que el Sr. Whitley Stokes encargó para el profesor Weber de un manuscrito de Benarés.
Las diversas interpretaciones de la recensión Kânva del Vâgasaneyi-samhitâ se presentan en la edición del profesor Weber, al final de cada kânda. Se puede decir que consisten en meras variaciones verbales o en mantras adicionales. Con respecto a estas interpretaciones, el Brâhmana de la misma escuela exhibe una característica que puede tener una importante influencia en la crítica textual del Samhitâ. Si bien el Brâhmana generalmente muestra las mismas variaciones verbales en los textos sacrificiales que el Samhitâ, por lo general no toma en cuenta los mantras adicionales, pero concuerda bastante bien en este aspecto con el texto Mâdhyandina. De hecho, hasta donde puedo juzgar, ambas relaciones parecen coincidir casi por completo en cuanto al tema; las diferencias, aunque a veces considerables, son más bien de naturaleza gramatical y estilística. Las omisiones ocasionales que he notado hasta ahora [73] quizás se deban al descuido de los escribas. En cuanto a los mantras adicionales mencionados, es posible que se hayan incluido en el Samhitâ en la época en que se compusieron los Sûtras [p. xlv]; aunque es cierto que, por lo general, no aparecen en el Kâtîya-sûtra, y ningún otro sûtra de los Yagus Blancos, que yo sepa, ha salido a la luz hasta la fecha [74]. Por otra parte, como también hay no pocos mantras en el Mâdhyandina Samhitâ [75], que no se encuentran en el Brâhmana de esa escuela, esta cuestión debe dejarse para una futura investigación.
Ya me he referido a la conexión que parece haber existido entre la escuela Kânva de los Yagus Blancos y los redactores del Rik-samhitâ. Uno de los principales puntos de contacto entre nuestra recensión actual del Rik y el texto Kânva del Yagur-veda es el uso de las letras h y lh en lugar de d y dh, utilizadas por los Mâdhyandinas. Además, los riks del texto Kânva generalmente se acercan más a las interpretaciones del Rig-veda que las de la otra escuela. Español Otra característica, aún más interesante, que la recensión Kânva tiene en común con el Rik, es el empleo constante [76] del genitivo y ablativo ordinarios de bases femeninas, donde los otros Samhitâs y Brâhmanas generalmente usan el dativo; así los Kânvas leen ‘tasyâh’ en lugar de ‘tasyai’ (M. I, 1, 4, 16); ‘gâyatryâh’ en lugar de ‘gâyatryai’ (I, 7, 1, 1); ‘prithivyâh’ en lugar de ‘prithivyai’ (I, 2, 5, 18); «kumbhyâ bhastrâyâh» en lugar de «kumbhyai bhastrâyai» (I, 1, 2, 7); «stîrnâyâ vedeh» en lugar de «stîrnâyai vedeh» (IV, 2, 5, 3); «dhenoh» en lugar de «dhenvai» (III, 1, 2, 21), etc. Por lo tanto, el texto del Kânva está en este aspecto más en concordancia con el Rik-samhitâ que incluso el Aitareya-Brâhmana [77]. De nuevo, los Kânvas parecen formar el dativo de bases i femeninas de acuerdo con la práctica usual y más antigua del Rik; al menos encuentro en todas partes ‘âhutaye’ y ‘guptaye’ (como también en el Atharvan) en lugar de ‘âhutyai’ y ‘guptyai’ como leen los Mâdhyandinas (y Taittirîyas) [78]. De puntos menores de diferencias gramaticales [p. xlvi] se puede mencionar la forma ‘nililye’, que aparece una vez en el texto Mâdhyandina (I, 2, 3, 1), y que de lo contrario solo se encuentra en el Mahâbhârata; Mientras que la recensión Kânva tiene la forma perifrástica (nilayâm kakre), que el texto Mâdhyandina también ofrece en los otros dos casos (I, 6, 4, 1; IV, 1, 3, 1) en los que aparece la palabra. Por otro lado, los Kânvas parecen leer invariablemente ‘âtmani (dhâ o kri)’, mientras que los Mâdhyandinas tienen ‘âtman’, que es también (sin duda por razones métricas) la formación más habitual en el Rig-veda [79].De los casos de diferencias materiales, por el momento solo puedo citar el pasaje I, 1, 4, 12 (M.), donde el texto Mâdhyandina presenta una transposición de la segunda y la tercera casta, mientras que el de los Kânvas las presenta en el orden correcto. Si bien la mayoría de estas diferencias entre las dos escuelas parecen indicar la mayor antigüedad del texto Kânva, siempre será muy difícil resolver esta cuestión, ya que no es en absoluto imposible que estas variaciones se deban enteramente a diferentes tradiciones locales o familiares. A favor de esta última alternativa, cabe mencionar uno o dos puntos más. El texto Mâdhyandina, como ya se ha señalado, ofrece no pocas diferencias gramaticales y de otro tipo entre los primeros cinco y los cuatro kândas siguientes, o, como podríamos decir, entre los libros Yâgñavalkya y Sândilya del Shashtipatha. Aunque no puedo hablar con confianza sobre este punto, ya que aún no he examinado el texto Kânva del Sândilya kândas, puedo referirme aquí a al menos dos puntos, en los que los Kânvas, en la porción Yâgñavalkya, concuerdan con la porción Sândilya del texto Mâdhyandina, a saber, el uso del imperfecto (aspardhanta) en lugar del perfecto (paspridhire) en la cláusula inicial de las leyendas; y el empleo frecuente de la partícula ‘vâva’ en lugar de ‘vai’.Como aún no he examinado el texto Kânva del Sândilya kândas, puedo referirme aquí a al menos dos puntos, en los que los Kânvas, en la porción Yâgñavalkya, concuerdan con la porción Sândilya del texto Mâdhyandina, a saber, el uso del imperfecto (aspardhanta) en lugar del perfecto (paspridhire) en la cláusula inicial de las leyendas; y el empleo frecuente de la partícula ‘vâva’ en lugar de ‘vai’.Como aún no he examinado el texto Kânva del Sândilya kândas, puedo referirme aquí a al menos dos puntos, en los que los Kânvas, en la porción Yâgñavalkya, concuerdan con la porción Sândilya del texto Mâdhyandina, a saber, el uso del imperfecto (aspardhanta) en lugar del perfecto (paspridhire) en la cláusula inicial de las leyendas; y el empleo frecuente de la partícula ‘vâva’ en lugar de ‘vai’.
En cuanto a la presente traducción de los dos primeros kândas, [p. xlvii], sobra decir que soy plenamente consciente de sus deficiencias. Mi principal esfuerzo ha sido traducirla tan literalmente como me ha parecido compatible con el idioma inglés. Si, como consecuencia de ello, muchos pasajes resultan algo torpes de leer, espero al menos que el deseo de seguir el original lo más fielmente posible no los haya vuelto ininteligibles. Quienes han prestado alguna atención a los brahmanes y al sistema de sacrificios de los hindúes saben lo difícil que es la tarea y lo fácil que es cometer errores en los intrincados detalles del ceremonial. Los brahmanes presuponen un conocimiento completo del desarrollo de la ejecución sacrificial y solo se fijan en aquellos puntos que ofrecen la oportunidad de dar explicaciones dogmáticas y simbólicas, o que parecen requerir una decisión autorizada para protegerlos de prácticas consideradas heréticas. Para que el lector pueda seguir el desarrollo de la ejecución con relativa precisión, he incluido en mis notas los principales detalles de los Kalpa-sûtras de Kâtyâyana. Es indudable que muchos de estos detalles no pertenecían al ceremonial sacrificial del Satapatha, sino que eran resultado de un desarrollo posterior o de una adaptación de prácticas sacrificiales de otras escuelas. El Dr. Hillebrandt [80] opina que los manuales de sacrificio, similares en cierta medida a los Prayogas posteriores, debieron existir ya en la época de la composición de los brahmanes. En ausencia de evidencia directa, la especulación sobre este punto difícilmente puede conducir a resultados definitivos. Sin embargo, puedo decir que me parece suficiente asumir que la realización de sacrificios se enseñaba como un arte práctico, y que la instrucción teórica, proporcionada por los brahmanes, se transmitía oralmente en relación con dichas realizaciones prácticas. Que esto último era así es suficientemente evidente por la constante presencia entre los brahmanes de pronombres demostrativos y partículas deícticas [81].
He hecho referencia ocasionalmente a pasajes correspondientes de los Taittirîyas: una comparación exhaustiva de las dos ramas del Yagur-veda, por interesante que fuera, quedaba fuera del alcance de mis notas. Una visión general del sistema de sacrificios podría considerarse deseable en este lugar; pero he considerado necesario posponer esta parte de mi labor como traductor para una futura oportunidad. Quienes deseen más información sobre este punto pueden consultar el estudio general del profesor Weber sobre los sacrificios hindúes, en los vols. x y xiii de sus Estudios Indígenas. Ningún otro erudito ha contribuido tanto a nuestro conocimiento del ceremonial sacrificial de los hindúes. Huelga decir que también he obtenido mucha información útil de las notas del difunto profesor Haug sobre su traducción del Aitareya-brâhmana, aunque en muchos puntos las prácticas de los srotriyas modernos, en las que se basó principalmente, difieren manifiestamente de las prescritas por las antiguas autoridades ritualistas. Para el primer kânda, también he podido recurrir a la cuidadosa exposición del Dr. Hillebrandt sobre el sacrificio de luna nueva y luna llena; y aunque ya había trabajado esa parte del ritual antes de la publicación de su tratado, sus constantes referencias a los sutras del Yagur-veda Negro me han sido de gran ayuda.
Los Brâhmanas y los Kalpa-sûtras tratan de los llamados sacrificios Srauta o Vaidik, que requieren tres fuegos sacrificiales para su realización; mientras que los Pâka-yagñas, o simples oblaciones de alimentos cocinados en el fuego doméstico, se tratan en los Grihya-sûtras. El presente volumen contiene la parte del Brâhmana que trata de las Haviryagñas (ofrendas de leche, mantequilla, arroz, cebada y materiales similares), a diferencia de los sacrificios de animales y de soma. Considerada la ofrenda de luna nueva y luna llena como el tipo normal de ishti, o la forma más simple de una ejecución sacrificial completa, se le asigna un lugar de honor en la mayoría de los textos del Yagus; solo se observan diferencias generales con respecto a la ejecución de ishti, como parte de sacrificios posteriores. En cuanto al tiempo, el Darsapûrnamâsau debe ser precedido —como de hecho ocurre en el texto Kânva del Brâhmaânâ— por el Agnyâdhâna, o el encendido de un fuego sagrado por parte de un joven cabeza de familia; y por el Agnihotra, o libaciones matutinas y vespertinas.
ix:1 A. Roberts y WA Rambaut, Los escritos de Ireneo, vol. ip xv. ↩︎
x:1 Mommsen, Historia de Roma, traducido por WP Dickson, vol. ip 181. ↩︎
x:2 Ibíd. vol. ii. pág. 400. ↩︎
x:3 Ibíd. vol. ip 179. ↩︎
x:4 Ibíd. vol. iii. pág. 455. ↩︎
xi:1 Maghavan, el poderoso o generoso, es una designación tanto de Indra como del acaudalado patrón de los sacerdotes. Aquí, evidentemente, se refiere a ambos. ↩︎
xii:1 Véase J. Muir, Textos originales, I, pág. 239 y siguientes. ↩︎
xii:2 Véase Max Müller, History of Ancient Sanskrit Literature, pág. 485 y siguientes; A. Weber, Indische Studien, X, 31 y siguientes. En el Rig-veda IV, 50, 8, se hace decir a Vâmadeva: «Solo ese rey, con quien el brahmán camina delante (pûrva eti), vive bien establecido en su casa; para él hay siempre abundancia de comida; ante él la gente va por su propia voluntad». Si Grassmann tenía razón al excluir los versos 7-11 como una adición posterior, como no tengo duda de que estaba (al menos con respecto a los versos 7-9), estos versos proporcionarían una buena ilustración de la importancia gradualmente creciente del oficio de Purohita. El profesor Ludwig parece tomar los versos 7-11 como formando un himno separado; Pero no dudo de que él también deba considerarlos, por razones lingüísticas, si no por otras, como considerablemente posteriores a los primeros seis versos. El hecho de que el último pâda del sexto verso aparezca de nuevo como fórmula de cierre de los himnos V, 55; VIII, 40; y X, 121 (aunque también en VIII, 48, 53, donde le siguen dos versos más) parece favorecer esta opinión. ↩︎
xv:1 Véase Ensayos de Hang, pág. 241; Max Müller, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 463 y siguientes. ↩︎
xvi:1 Véase el presente volumen, pág. 115 nota. ↩︎
xvi:2 Véase Max Müller, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 461 y siguientes. ↩︎
xvi:3 Véase especialmente Taitt. S. VII, 1, 1, 4. 5; Weber, Ind. Stud. X, págs. 8, 26. III Sat. Br. II, 4, 3, 6. 7, Indra y Agni se identifican con el Kshatra (? poder en general) y el Visve Devâh con el Vis. A veces Brihaspati o Brahmanaspati, el señor de la oración o la adoración, toma el lugar de Agni, como representante de la dignidad sacerdotal (especialmente Taitt. S. IV, 3, 10, 1-3; Vâg. S. 14, 28-30); y en varios pasajes del Rik este dios parece ser idéntico con, o al menos emparentado con, Agni, el purohita y sacerdote (véase Max Müller, Traducción del Rig-veda, I, 77; J. Muir, Textos sánscritos originales, V, pág. 272 seq.) En el Rig-veda X, 68, 9, donde se dice que Brihaspati encontró (avindat) el amanecer, el cielo y el fuego (agni), y que ahuyentó la oscuridad con su luz (arka, sol), parece más bien representar el elemento de la luz y el fuego en general (das Ur-licht, cf. Vâg. S. IX, 10-12). En la segunda pág. xvii Mandala los himnos a Brihaspati se colocan inmediatamente después de los de Agni e Indra. Aunque la concepción abstracta representada por esta deidad pueda parecer comparativamente moderna, no será fácil probar, a partir del texto de los himnos dirigidos a él, que estos sean modernos. Casi parecería como si dos tendencias diferentes de adoración hubieran coexistido desde tiempos antiguos: una, más popular y sensual, que, en la época védica, encontró su principal expresión en Indra y su círculo de deidades; y la otra, más espiritual, representada originalmente por Varuna (Mitra, etc.; cf., sin embargo, Sat. Br. IV, 1, 4, 1-4), y en la época védica, cuando el elemento sacerdotal se afirmaba cada vez más, por Bihaspati, y especialmente por Agni. La identificación de este dios con el oficio sacerdotal era tan feliz como natural; Pues Agni, el afable residente de cada hogar, es en realidad vaisvanara, el amigo de todos. Por otro lado, conceptos ambiguos, como Birihaspati y Brahman, no podían despertar simpatía en el corazón del pueblo en general. De particular interés, a este respecto, son los himnos en los que se asocia a Agni con Indra (véase Ciencia del Lenguaje de Max Müller, Segunda Serie, pág. 495; J. Muir, Textos Sánscritos Originales, V, págs. 219, 220), y los pasajes en los que Agni le atribuye funciones que legítimamente corresponden a Indra; a saber, la muerte de Viritra y la destrucción de las ciudades enemigas. La relación mutua de Indra y Varuna ha sido bien discutida en el tratado del Dr. Hillebrandt ‘Varuna y Mitra’, pág. 97 y siguientes.Está expresado de forma más concisa por Vasishtha, Rig-veda VII, 83, 9, ‘El uno (Indra) mata a los enemigos en las batallas; el otro (Varuna) siempre defiende las ordenanzas’. ↩︎
xvii:1 Véase el presente volumen, pág. 48 notas; R. Roth. Tiempo. la DMG, VI, pág. 73 ss. ↩︎
xvii:2 Los Maruts se identifican con los visah, o clanes, en Sat. Br. II, 5, 1, 12; 2, 24; 27; 35, etc. En Sâṅkh. 16, 17, 2-4 el cielo de los Maruts se asigna a los Vaisya (Ind. Stud. X, p. 26). ↩︎
xviii:1 Véase Weber, Ind. Stud. X, pág. 8. ↩︎
xviii:2 En el Ath.-veda IX, 1, 11, las tres savanas se asignan a los Asvins, Indra-Agni y los Ribhus (cf. Ait. Br. VI, 12) respectivamente; y en otro pasaje de la misma colección, VI, 47, 1, a a. Agni; b. los Visve Devâh, Maruts e Indra; y c. los Bardos (kavi). En Vâg. S. XIX, 26, también, la libación matutina se asigna a los Asvins (? como los dos Adhvaryus de los dioses, cf. Sat. I, 1, 2, 17; IV, 1, 5, 15; Ait. Br. I, 18); pero en Taitt. S. II, 2, 3, 1; Ait. Br. III, 13; Sat. Br. II. 4, 4, 12; IV, 2, 4, 4-5 se refieren a Agni, Indra y el Visve Devâh respectivamente. Véase, también, Sat. Br. IV, 3, 5, 1, donde los Vasus (relacionados con Agni III, 4, 2, 1; VI, 1, 2, 10), Rudras y Âdityas (cf. VI, 1, 2, 10, y Ait. Br. III, 13) están conectados con las tres libaciones. ↩︎
xix:1 Véase, por ejemplo, Ait. Br. IV, 29; 31; V, I. ↩︎
xix:2 Las oblaciones especiales de la ofrenda de las primicias consisten en una torta de arroz para Indra y Agni, y una papilla de granos de arroz para el Visve Devâh. ↩︎
xix:3 Véase Vâg. S. III, 12-13; Sat. Br. II, 3, 4, 11-I 2. «Indra-Agni lo son todo: Brahman, Kshatra y Vis», Sat. Br. IV, 2, 2, 14. ↩︎
xix:4 Véase, por ejemplo, Sat. Br. I, 4, 5, 4; II, 3, 1, 38; 3, 4, 38; y especialmente IV, 1, 2, 15, «pues Indra, en verdad, es el Maghavan, el gobernante (netri) del sacrificio». Él es, por así decirlo, el representante divino del sacrificador humano o patrón, quien es el yagñapati o señor del sacrificio. ↩︎
xx:1 El Rig-veda, vol. iii. pag. 45. ↩︎
xx:2 Compárense las siguientes observaciones de M. Haug, quien creía en la identidad del Adhvaryu védico y el Zota y Rathwi del Zend-Avesta:—‘En los tiempos más antiguos, parece que todas las fórmulas sacrificiales eran pronunciadas solo por el Hotar; el Adhvaryu era solo su asistente, quien preparaba el recinto sacrificial, proporcionaba los instrumentos y realizaba todo el trabajo manual. Fue solo en la época en que se introdujeron versos e himnos métricos regulares en el ritual, que una parte de las tareas del Hotar recayó en el Adhvaryu. p. xxi En el ritual actual se encuentran rastros de que el Hotar en realidad debió haber realizado parte de las tareas del Adhvaryu’. Ait. Br. I, p. 31. ↩︎
xxii:1 Véase A. Weber, Historia de la literatura india, págs. 9, 115. ↩︎
xxii:2 Véase M. Haug, Ait. Br. I, pág. 34. ↩︎
xxiii:1 Véase Max Müller, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 172; Rig-veda-samhitâ IV, pág. vi. Los profesores Weber (Historia de la literatura sánscrita, pág. II), Whitney, Westergaard y otros eruditos derivan brâhmana de bráhman, ‘oración, adoración’. ↩︎
xxiv:1 Véase R. Roth en Weber’s Ind. Stud. I, 475 y siguientes; II, 111 y siguientes; Max Müller, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 408 y siguientes. ↩︎
xxiv:2 Véase el presente volumen, p. 183. Compárese también con las observaciones del profesor Aufrecht sobre el mito de Apâlâ, Ind. Stud. IV, p. 8. ↩︎
xxiv:3 KB III, 25; cf. Weber, Ind. Stud. II, 353. ↩︎
xxiv:4 Cf. Max Müller, Upanishads, I, p. 39 nota. ↩︎
xxiv:5 Véase, por ejemplo, Sat. Br. II, 4, 3, 1, donde una leyenda de este tipo parece atribuirse directamente a Yâgñavalkya. ↩︎
xxv:2 Es decir, el Brâhmana, según el Saṅkara. En el Sat. Br. IV, 6, 7, 6, el Rik y el Sâman se identifican con el Habla, y los Yagus con la Mente. ↩︎
xxvi:1 Excepto, quizás, el Sama-veda, del cual, en el Karanavyûha, se dice que contó mil escuelas; aunque esa obra misma enumera solo siete escuelas, una de ellas con cinco subdivisiones. El número de maestros mencionados en relación con este Veda es, sin embargo, muy considerable. ↩︎
xxvi:2 Como tal, al menos, los Taittirîyas se mencionan en el Karanavyûha. Sin embargo, el término Karaka también se aplica (p. ej., en el Pratigñâ-sûtra) a las escuelas de los Yagus Negros en general. Si el manuscrito de Berlín… del Kâthaka afirma, en el colofón, contener el texto Karaka de la obra (que el profesor Weber considera que se refiere al Kârâyaniyâh), el Karaka-sâkhâ del Kâthaka tal vez deba entenderse en contraposición a aquellas partes del Kâthaka que han sido adoptadas por los Taittirîyas e incorporadas a su Brâhmana. ↩︎
xxvi:3 Los Taittirîyas se dividen en dos escuelas: los Aukhîyas y los Khândikîyas; los Âpastambins son una subdivisión de esta última rama. También tenemos la lista del contenido (anakramanî) de los Âtreyas, una subdivisión de los Aukhîyas. ↩︎
xxvii:1 Ha llegado hasta nosotros en dos recensiones diferentes, el Aitareya y el Kaushîtaki (o Sâṅkhâyana) Brâhmana. ↩︎
xxvii:2 El profesor Weber, sin embargo, cree que puede haber alguna razón para esta derivación; el nombre de Taittirîya quizás se haya aplicado a esta escuela debido al carácter abigarrado (similar a una perdiz) de sus textos. Según la historia aludida, Yâgñavalkya, habiendo aprendido los antiguos textos Yagus de Vaisampâyana, provocó el disgusto de su maestro, quien lo obligó a vomitar la ciencia sagrada que, al caer al suelo, se ensució (p. xxviii) (de ahí el nombre Yagus Negro), y fue recogida por los condiscípulos de Yâgñavalkya, quienes habían asumido la forma de perdices. Esta historia parece aparecer por primera vez en los Purânas; Véase la traducción de Wilson del Vishnu Purâna (ed. Hall), III, pág. 54. Pânini (IV, 3, 102) y Patañgali sólo conocen los textos de Taittirîya como «promulgados por Tittiri». ↩︎
xxviii:1 Diario la DMG, IV, pág. 289 secuencias; reimpreso en Indian Stripes I, pág. 31 secuencias ↩︎
xxix:1 El texto del Kânva se divide en diecisiete libros. Los kândas 12-15 corresponden a los mâdhyandina 10-13; y el kânda 16, que trata de la ceremonia de Pravargya, corresponde a los tres primeros adhyâyas del último kânda de los mâdhyandinas. Así, en la recensión del Kânva, el decimocuarto kânda, llamado madhyama, es el del medio de los kândas 12-16; El decimoséptimo kânda, o Brihadâranyaka, se considera aparentemente un suplemento. Quizás esta división sea más original que la de los Mâdhyandinas. ↩︎
xxx:1 No se puede confiar en la exactitud de esta lista, ya que hay varios errores en el número de kandikâs que allí se indican. Sin embargo, es improbable que el escriba cometiera algún error con respecto al número de adhyâyas. ↩︎
xxx:2 Literalmente ‘junto con el rahasya (sarahasyam),’ etc. ↩︎
xxx:3 Historia de la literatura india, pág. 507 y siguientes. ↩︎
xxxi:1 Véase, sin embargo, Sat. Br. II, 5, 1, 2-3, donde se hace referencia a la opinión de Yâgñavalkya como contraria al Rig-veda. ↩︎
xxxi:2 Véase Weber, Ind. Stud. XIII, pág. 266 y siguientes. ↩︎
xxxii:1 El autor de este pasaje parecería dar a entender, aunque no lo expresa exactamente, que éste fue el primer altar de fuego construido de la manera apropiada. ↩︎
xxxiii:1 Presento aquí, en orden inverso, las listas, una al lado de la otra, desde Sâmgîvî-putra en adelante. Para las listas completas, véase Max Müller, Historia de la Literatura Sánscrita Antigua, pág. 438 y siguientes.
Fin del Libro XIV.
Fin del Libro X.
58. Aditya.
(52) Brahman Svayambhu.
57. Ambién.
56. Despertar.
(51) Pragâpati.
55. Kasyapa Naidhruvi.
54. Silpa Kasyapa.
53. Mapa Kasyapa.
(50) Tura Kavasheya.
52. Asita Vârshagana.
51. Gihvâvat Bâdhyoga.
(49) Vâgñavakas Râgastambayana.
50. Vâgâsravas.
49. Ponerse de pie.
(48) Kusri.
48. Upaves.
(47) Sândilya.
47. Aruna.
46. Uddâlaka (Âruneya).
(46) Vatsya.
45. Yagñavalkya (Vāgasaneya).
(45) Vâmakakshâyana.
44, Asuri.
(44) Mahitthi.
43. Asurâyana.
(43) Kautsa.
42. Prâsnī-putra (Āsurivāsin).
(42) Mând avya.
41. Karsakeyi-putra.
(41) Mândûkâyani.
40. Sâmgîvî-putra.
(40) Sâmgîvî-putra.
Siguen 39 nombres formados añadiendo ‘putra’ al nombre de la madre.
(Igual que en otros lugares.) ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxxiii:2 En el Brihad-âranyaka (Kânva) VI, 5,4 el orden es Kusri, Vâtsya, Sândilya. ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxxiv:1 Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 437. ↩︎
xxxiv:2 El profesor Weber, Ind. Stud. II, nota 201, expresa su convicción de que «los vamsas son, en general, bastante auténticos; aunque, por supuesto, no pertenecen al texto, sino que son adiciones posteriores; a juzgar por la gran cantidad de nombres, algunos vamsas debieron de añadirse en una época muy posterior». Sin embargo, me parece que si los vamsas son auténticos —y no veo motivos para dudar en lo que respecta a las dos listas mencionadas—, debemos asumir que se mantuvieron desde tiempos antiguos y se fueron ampliando gradualmente. Por otro lado, poco se puede decir de los dos vamsas al final de los kândas de Madhu y Yâgñavalkîya. Parecen más bien intentos —muy infructuosos— de fusionar varias listas independientes en una sola. ↩︎
xxxiv:3 Viz., Vâtsya IX, 5, 1, 62; Vâmakakshâyana VII, 1, 2, 11; Mâhitthi VI, 2, 2, 10; VIII, 6, 1, 16 seq.; IX, 5, 1, 57. No se mencionan Kautsa, Mândavya ni Mândûkâyani. Un Mândavya aparece en el duodécimo libro del Mahâbhârata, como contemporáneo de Ganaka y Yâgñavalkya. ↩︎
xxxv:1 Él es también el Rishi de Vâg. S. III, 37. ↩︎
xxxv:2 Esta regla, que se aplica a los pueblos del norte, no se explica en el Mahâbhâshya. El Kâsikâ Vritti proporciona los patronímicos de Gârgîputra y Vâtsîputra, ambos presentes en nuestro vamsa. Cabe destacar que Kavasha Ailûsha, mencionado en Ait. Br. II, 19, y a quien se atribuyen los himnos Rig-veda X, 30-34, se llama Kavasha Ailûshîputra en el Kâthaka 25, 7. Cf. Weber, Ind. Stud. III, págs. 459, 157, 485. ↩︎
xxxv:3 Véase especialmente Max Müller, Historia de la literatura sánscrita antigua, pág. 360 y siguientes; Goldstücker, Pânini, pág. 132 y siguientes; Weber, Ind. Stud. V, 65 y siguientes; XIII, 443; Bühler, Leyes sagradas de los Âryas, I, pág. xxxix nota. ↩︎
xxxvi:1 Pânini, pág. 138. ↩︎
xxxvii:1 Ind. Estudiar. V, 68 seg.; XIII, 443. ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxxvii:2 Leyes Sagradas de los Âryas, I, p. xxxix nota. ↩︎
xxxviii:1 Mahâbhâshya sobre Pân. IV, 2, 66; 3, ↩︎
xxxviii:2 Es posible, sin embargo, que esta redundancia se debiera a la inserción del tercer kânda, o uddhârî, compuesto por 124 kandikâs, al que no parece corresponder nada en el texto Mâdhyandina. No disponemos de manuscritos de este kânda en particular. También puedo mencionar que, mientras que en el primer kânda (o segundo Kânva), los Mâdhyandinas cuentan 9, y los Kânvas 8 adhyâyas, en el cuarto kânda (o quinto Kânva), por otro lado, los Kânvas tienen 8, en lugar de 6 adhyâyas; y en el quinto kânda (o sexto y séptimo Kânvas) tienen juntos 7, en lugar de 5 adhyâyas. ↩︎
xxxix:1 Bühler, loc. cit. pag. 25. ↩︎
xxxix:2 El pasaje aparece en Mâdhyandina XI, 5, 6, 3. ↩︎
xl:1 Selecciono algunos pasajes:
1. Sí. (Katy. VII., I, 36). Pragvamsasya madhyama sthûnârâgam âlabhya apatiti y asaneyakam.
Madhy. III, 1, 1, 11. sa pûrvârdhyam sthûnârâgam abhipadyaitad yagur âha.
Kânva IV, 1, 1, 7. sa yâsau varshishthâ pûrvârdhe sâlâsthûnâ bhavati tam abhipadya gapati.
2. Sí. (Katy. V, 3, 6). atrâpi mesha m ka meshî m a karotîti y asaneyakam.
Mâdhy. II, 5, 2, 15. tatrâpi mesham ka meshîm ka kurvanti.
Kanva I, 5, 1, 13. malla y api malla kurvanti.
3. Sí. (Cat. VII, 2)34). (vritrasya kanînikâsîti traikakudenâñganenâṅkte) yadi traikadukam nâdhigakkhed yenaiva kenâñganenâg yakam.
Madhy. III, 1, 3, 12. (Traikadukam bhavati; Yatra y los Ahams Vaishnava de Indra, Tasya, recuerdan el tamgirimakarot…) Si el Traikadukama no es reconocido por el Atraikakudam y el cuerpo está unido con el mismo Dios.
Kanva IV, 1, 3, 10. (tat traikakudam syât; yatra vâ indro vritram ahams tasya ha yâ kanînakâsa yak kakshus tam etam girim kakâra trikakudam; sa yat traikakudam bhavati kakshushy evaitak kakshur dadhâti); yadi traikakudam na vinded api yad eva kiñka syât.
4. Pág. (Katy. VII, 3, 28). ûshnîshena pradakshinam siro veshtayata iti vâgasaneyakam.
Madhy. III, 2, 1, 16-27. Se pronuncia.
Lienzo IV, 2, 1, 11-12. athainam prornoti,—sa prornoti. ↩︎
xl:2 Véase Weber, Ind. Stud. IV, pág. 69. ↩︎
xli:1 Véase Brih. Âr. 3, 5, donde es derrotado por Yâgñavalkya en una disputa. ↩︎
xli:2 Taitt. S. VI, 1, 9, 2; 4, 5, 1. ↩︎
xli:3 Ind. Stud. I, 187 y siguientes. ↩︎
xli:4 Véase el presente volumen, p. 204, con nota. Habría sido más acertado dar el nombre Videgha Mâthava, en lugar de Mâthava el Videgha. ↩︎
xli:5 Véase Ludwig, Rig-veda III, pág. 205; Zimmer, La vida india antigua, pág. 103. ↩︎
xlii:1 El pasaje III, 2, 3, 15, donde los Kuru-Pañkâlas aparentemente se ubican en el norte —en directa contradicción con XI, 4, 1, 1, donde se los ubica en oposición a los norteños (udîkyah)— parece contradecir esta suposición. El profesor Weber, Ind. Stud. I, 191, intenta superar esta dificultad traduciendo Kurupañkâlatrâ por «como entre los Kuru-Pañkâlas», en lugar de «entre los Kuru-Pañkâlas». de modo que el significado del pasaje sería que «se habla el mismo idioma en la región norte, como entre los Kuru-Pañkâlas». Desafortunadamente, sin embargo, el texto Kânva del pasaje no es favorable a esta interpretación. Dice así (K. IV. a, 3, 10):—udîkîm pathyayâ svastyâ vâg vai pathyâ svastis tasmâd atrottarâhai vâg vadatîtyâhuh kurupañkâleshu kurumahâvisheshv ity etâm hi tayâ disam prâgânann eshâ hi tasyâ dik pragñâtâ. ↩︎
xlii:2 Se le llama râganyabandhu en Khândogyop. V, 3, 5. ↩︎
xliii:1 Ocuparon el país alrededor de la moderna Benarés (Kâsî). ↩︎
xliii:2 Dhritarâshtra Vaikitravîrya, cuyos hijos y sobrinos forman las partes principales de esta gran disputa, se menciona en el Kâthaka 10, 6. De este pasaje —que, lamentablemente, no se encuentra en muy buen estado en el manuscrito de Berlín— parecería que existían animosidades entre los Kurus y los Pañkâlas. Sin embargo, es dudoso que esta parte del Kâthaka sea más antigua que la mayor parte del Ssatapatha. Véase Weber, Ind. Stud. III, 469 y ss. ↩︎
xliii:3 Véase Weber, Ind. Stud. I, 176. ↩︎
xliv:1 A saber: velas 4-7, 9, 10, 12, 14-17. ↩︎
xliv:2 Por ejemplo, los brâhmanas Mâdhy. I, 4, 3; II, 3, 2 y 3; IV, 5, 10; 6, 8 faltan en el manuscrito Oxford; véase pág. 338, nota 3.—En el cuarto (quinto Kânva) kânda, los Kânvas, por otro lado, tienen dos brâhmanas (V, 7, 5; 8, 2, el último de los cuales trata del adâbhya graha, Vâg. S. VIII, 99-50) que no se encuentran en el texto Mâdhyandina. ↩︎
xlv:1 El profesor Weber cree que el sûtra de Vaigavâpa, mencionado ocasionalmente en los comentarios del Kâtîya-sûtra, podría pertenecer a los Yagus Blancos. Véase Historia de la Literatura India, pág. 142. El profesor Bühler, Leyes Sagradas, I, pág. xxvi, señala que «Kânva es considerado el autor de los Kalpa-sûtras de la escuela Kânva, aún existentes»; pero no he encontrado mención alguna de estos sûtras en ninguna parte. ↩︎
xlv:2 Es decir, en aquellos adhyâyas en los que el Brâhmana forma un comentario continuo. ↩︎
xlv:3 No he encontrado ninguna excepción en los kând examinados hasta ahora. ↩︎
xlv:4 Lago Aufrecht, Ait. Br. p. 418. ↩︎
xlv:5 Véase también la forma ‘dhenoh’ mencionada anteriormente. ↩︎
xlvi:1 Otra característica curiosa del texto Kânva es la frecuente inserción de un ‘ity uvâka’ en medio de los discursos, muy parecido al coloquial ‘dice él’. Como ejemplo puedo citar K. IV, 2, 3, 3 (M. III, 2, 3, 5):—Sâ hovâkâ 'ham eva vo yagñam amûmuham iti hovâka yad eva mayi tanvânâ iti mâm yagñâd antaragâta tenaiva vo yagñam amûmuham iti to mahyam nu bhâgam kalpayatety atha vo yagñah prarokishyata hi tatheti hokus, etc. Los Kânvas también invierten con mucha más frecuencia el ‘iti’ en medio de los discursos. ↩︎
xlvii:1 El antiguo sacrificio indio de luna nueva y luna llena, pág. xv. ↩︎
xlvii:2 Véase, por ejemplo, Sat. Br. I, 3, 1, 7; 8, 1, 14. ↩︎