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El primero de los tres Kândas que contiene este volumen continúa la discusión dogmática de las diferentes formas de sacrificio de Soma, en relación con las cuales se consideran dos ceremonias importantes: el Vâgapeya y el Râgasûya. Desde un punto de vista ritualístico, existe una diferencia radical entre estas dos ceremonias. El Râgasûya, o «investidura de un rey», en sentido estricto, no es un sacrificio de Soma, sino una compleja ceremonia religiosa que incluye, entre otros ritos, la realización de diversos sacrificios de Soma. El Vâgapeya, o «bebida de la fuerza» (o, quizás, «la copa de la carrera»), por otro lado, se reconoce como una de las diferentes formas (samsthâ) que puede adoptar un único sacrificio de Soma. De hecho, sin embargo, esta forma casi nunca se presenta, como la mayoría de las demás constantemente, en conexión con otras ceremonias y como elemento constitutivo de ellas, sino que se realiza casi exclusivamente como un sacrificio independiente. La razón por la que este sacrificio ha recibido un tratamiento especial en el Brâhmana, entre el Agnishtoma y el Râgasûya, es sin duda que, a diferencia de las otras formas de sacrificio de Soma, posee algunas características propias que lo definen, al igual que el Râgasûya, como una ceremonia política. Según ciertas autoridades ritualistas [1], de hecho, la celebración del Vâgapeya debe organizarse de manera muy similar a la del Râgasûya; es decir, tal como la ceremonia central del Râgasûya, es decir, el Abhishekanîya o consagración, es precedida y seguida por ciertos otros días de Soma, así también el Vâgapeya debe ser precedido y seguido por ceremonias exactamente correspondientes.
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El Kânda anterior se dedicó principalmente a una discusión detallada de la forma más simple de un sacrificio de Soma completo, el Agnishtoma, que sirve de modelo para todos los demás tipos de sacrificios de Soma de un día (ekâha); y también mencionó incidentalmente algunas de las características especiales de las restantes formas fundamentales de sacrificio de Soma, requeridas para la realización de períodos sacrificiales de dos a doce días de duración —los llamados sacrificios ahîna—, así como para la realización de las sesiones sacrificiales (sattra) de doce días o más. Dado que la discusión del Vâgapeya presupone el conocimiento de varias de esas formas fundamentales de sacrificio de Soma, no estaría de más recapitular brevemente aquí sus características.
Los ekâha, o sacrificios de un día, son aquellos sacrificios de Soma que tienen un solo día de prensado, y que consisten en tres servicios (o prensados, savana) —el servicio de la mañana, el del mediodía y el tercero (o vespertino)— en cada uno de los cuales se extraen ciertas copas de licor de Soma, destinadas a ser consumidas finalmente por los sacerdotes y el sacrificador, después de que se hayan realizado debidamente las libaciones a las respectivas deidades. En ciertos momentos establecidos durante la celebración, los Udgâtris cantan himnos (stotra); cada uno de los cuales es seguido por una recitación apropiada (sastra) de himnos védicos o versos sueltos, a cargo del sacerdote Hotri o uno de sus asistentes. Una parte integral de cada sacrificio de Soma, además, es el sacrificio animal (pasubandhu); el número de víctimas varía según la forma particular de sacrificio adoptada. En la exposición del Agnishtoma, la ofrenda animal descrita (parte ii, pág. 162 y ss.) es la de un macho cabrío a Agni y Soma, con la intención de servir de modelo para todos los demás sacrificios animales. Esta descripción se inserta en el Brâhmana entre las ceremonias del día anterior al día de Soma, siendo la ofrenda animal a Agni-Soma una constante en los procedimientos de ese día en cada sacrificio de Soma; mientras que la matanza de la víctima o víctimas especiales del sacrificio respectivo tiene lugar durante el servicio matutino, y las oblaciones de carne se realizan durante el servicio vespertino del día de prensado. Las obras ritualísticas enumeran un número considerable de sacrificios de un solo día, todos ellos con características especiales propias. Sin embargo, la mayoría de estos sacrificios son meras modificaciones de alguna de las formas fundamentales de ekâhas. De estas formas o samsthâs —literalmente, ‘completitud’, llamadas así porque los cantos o ceremonias finales son sus rasgos más característicos—, el sistema ritual reconoce siete: Agnishtoma, Atyagnishtoma, Ukthya, Shodasin, Vâgapeya [2], Atirâtra y Aptoryâma.
El Agnishtoma, la forma más simple y más común del sacrificio Soma, requiere la inmolación de una sola víctima, un macho cabrío a Agni; y el canto de doce stotras, a saber: el Bahish-pavamâna y cuatro Âgya-stotras en el servicio de la mañana; el Mâdhyandina-pavamâna y cuatro Prishtha-stotras en el servicio del mediodía; y el Tritîya (o Ârbhava)-pavamâna y el Agnishtoma-sâman en el servicio de la tarde. Es este último canto, entonces, el que da nombre a este sacrificio, que, de hecho, a menudo se explica como el 'Agnishtoma-samsthah kratuh [3]', o el sacrificio que concluye con la ‘alabanza de Agni’. El término ‘sâman’, en su sentido técnico estricto, significa una melodía coral, una melodía de himno, sin referencia a la letra que la acompaña. Sin embargo, con frecuencia debe tomarse en el sentido más amplio de un verso cantado o un himno (tresillo), un coral; pero, aunque la distinción es evidentemente importante para el ritual, no siempre es fácil determinar el sentido particular en que se aplica el término, es decir, si un sâman específico incluye el texto original con la melodía respectiva, o si se refiere a otros versos a los que se ha adaptado esa melodía. En el caso del Agnishtoma-sâman, sin embargo, la palabra «sâman» no puede entenderse en sentido estricto, sino como «un himno cantado en alabanza de Agni». Las palabras comúnmente utilizadas para este canto son las dos primeras estrofas del Rig-veda S. VI, 48, un himno, de hecho, [p. xiv] admirablemente adaptado para cantar las alabanzas de Agni. Para el primer verso, que comienza con ‘yagñâ-yagñâ vo agnaye’, el libro de melodías principal, el Grâmageya-gâna, ha conservado cuatro melodías diferentes, todas las cuales se atribuyen al Rishi Bharadvâga: una de ellas, sin embargo, ha llegado a ser generalmente aceptada como la melodía Yagñâyagñîya κατ᾽ ἐξοχήν, y se ha utilizado para este y otros numerosos tercetos [4]; Mientras que las demás melodías parecen haber tenido poca aceptación, ninguna de ellas representada en los tercetos preparados para cantar en los stotras, como se da en los Ûha y Uhya-gânas. Sin embargo, ni la melodía Yagñâyagñîya ni su texto original son un elemento fijo en el canto del Agnishtoma-sâman. Así, en lugar de las dos primeras estrofas del Rig-veda VI, 48, el sacrificio Vâgapeya [5] sustituye las estrofas nueve y diez del mismo himno, y estas se cantan,no al Yagñâyagñîya, sino a la melodía Vâravantîya, compuesta originalmente para, y nombrada en base a, Rig-veda I, 27, 1 (SV I, 17; ed. Calc. I, p. 121) ‘asvam na tvâ vâravantam.’
El sacrificio Ukthya requiere el sacrificio de una segunda víctima, un macho cabrío en honor a Indra y Agni; y a los doce cantos del Agnishtoma se le añaden tres más, los llamados Uktha-stotras, cada uno de los cuales es seguido por un Uktha-sastra recitado por uno de los Hotrakas, o asistentes del Hotri. Como el servicio vespertino del Agnishtoma solo tenía dos astras, ambos recitados por el Hotri, la adición de los tres astras de los Hotrakas igualaría, en este sentido, la savana vespertina con las de la mañana y el mediodía. La palabra «uktha» es explicada por lexicógrafos posteriores como sinónimo de «sâman», o como una especie de sâman [6]; pero no es improbable que ese significado de la palabra se derivara directamente de este, el uso más común, de la palabra en el término ‘uktha-stotra’. La etimología de la palabra [7], en cualquier caso, apuntaría a que [p. xv] significa ‘verso, himno’, más que ‘melodía’ o ‘canto’; pero, sea como sea, la palabra ciertamente se usa en el primer sentido en el término ‘mahad-uktha’, el nombre de la ‘gran recitación’ de mil versos brihatî [8], siendo el sastra del Hotri en respuesta al Mahâvrata-stotra en el penúltimo día del Gavâm-ayana. Además, en el Agnishtoma se sirve una copa especial de jugo de soma, «ukthya», tanto al prensar por la mañana como al mediodía, pero no en la savana vespertina. Esta copa, que finalmente comparten los tres Hotrakas principales, evidentemente está destinada a ser su recompensa por la recitación de sus «ukthas». En el sacrificio de Ukthya, como era de esperar, la misma copa también se sirve en el servicio vespertino. Si bien puede darse por sentado que «uktha» era un término antiguo para «sastra», resulta un tanto extraño que este término se haya aplicado específicamente a los sastras y stotras adicionales del sacrificio de Ukthya. ¿Podría ser que el nombre de la copa adicional de Ukthya, como rasgo distintivo de este sacrificio, sugiriera el nombre de los astras y stotras con los que se relacionaba dicha copa, o deberíamos buscar más bien alguna razón como la que Ait. Br. VI, 13 parece indicar? Este pasaje contiene una discusión sobre la diferente condición de los Hotrakas que poseen ukthas propios y los que no los tienen; y luego procede a considerar la diferencia que existe entre el primer y el tercer savanas del Agnishtoma con respecto a los ukthas de los Hotrakas. Es evidente que aquí también, el término «uktha» difícilmente puede interpretarse de otra manera que como una referencia a [p.xvi] los sastras —aunque, sin duda, a veces se dice que el stotra pertenece al sacerdote que recita el sastra en respuesta— y este párrafo del Brâhmana se lee casi como el eco de una antigua discusión sobre si debía o no haber recitaciones para los Hotrakas en el servicio vespertino de un sacrificio completo de Soma. Si, de esta manera, la cuestión de si había o no uktha se había convertido en un lema para la controversia ritualista, se podría entender cómo el término llegó a aplicarse finalmente a los tres stotras y sastras adicionales.
Con frecuencia, el Ukthya se considera simplemente un Agnishtoma redundante, como un ‘Agnishtomah sokthah’, o Agnishtoma con los Ukthas [9]. Sin embargo, considerando que el término Agnishtoma, propiamente dicho, pertenece solo a un sacrificio Soma que termina con el Agnishtoma (sâman), y que la adición de los Uktha-stotras también implica modificaciones considerables en la forma de la mayoría de los cantos precedentes, un nuevo término como Ukthya, basado en los cantos complementarios y característicos de esta forma de sacrificio, era decididamente más conveniente. Respecto a la composición de los stotras precedentes, con excepción del Mâdhyandina-pavamâna y el Agnishtoma-sâman, se puede decir, de hecho, que el Ukthya constituye una forma paralela de Sacrificio junto al Agnishtoma [10], y los samsthâs subsiguientes siguen el modelo de una u otra de estas dos formas paralelas.
El sacrificio del Shodāsā requiere, como tercera víctima, la inmolación de un carnero a Indra ([p. xvii]); y un canto adicional, el shodāsāsā-stotra, con su correspondiente sāstra y copa de Soma. La explicación más natural del nombre es la que proporciona, en primer lugar, Ait. Br. IV, 1 (según la interpretación de Sāyaṇa), a saber, el sacrificio que tiene dieciséis, o un decimosexto, stotra [11]. Pero, como el nombre no solo se aplica al sacrificio, sino también al stotra y al sastra, el Brâhmana justifica aún más el nombre por la peculiar composición del shodasi-sastra, en la que predomina el número dieciséis [12]. Sin embargo, es muy probable que el nombre perteneciera al sacrificio mucho antes de que el sastra, por razones simbólicas, asumiera la peculiar forma que ahora presenta.
En este resumen de los rasgos característicos de las formas de sacrificio de Soma que presupone el Vâgapeya, aún no se ha mencionado el Atyagnishtoma, o Agnishtoma redundante, que suele ocupar el segundo lugar en la lista de samsthâs. Esta forma de sacrificio es, de hecho, muy poco utilizada, y caben pocas dudas de que se introdujo en el sistema, como sugiere el profesor Weber, simplemente para elevar el Soma-samsthâs al número sagrado de siete. Este sacrificio se obtiene añadiendo el shodasi-stotra a los doce cantos del Agnishtoma, así como la copa de Soma especial y la víctima sacrificial para Indra, relacionadas con dicho canto. Por lo tanto, puede considerarse como una forma corta de los Shodás en sacrificio (aunque sin el conjunto completo de stotras implicado en ese nombre), lo que podría haber sido adecuado a las opiniones de aquellos ritualistas que consideraban superfluos los stotras de los Hotrakas en el servicio vespertino [13].
La característica distintiva del sacrificio Atirâtra, como su propio nombre indica, es una celebración nocturna de cantos y recitaciones, compuesta por tres rondas de cuatro stotras y sastras cada una. Al final de cada ronda (paryâya) se ofrecen libaciones, seguidas de las inevitables bebidas de licor de soma. Que la celebración, de hecho, tenía en gran medida el carácter de una juerga nocturna habitual, se desprende del hecho, especialmente mencionado en el Aitareya Brâhmana, de que cada una de las fórmulas de ofrenda del Hotri debe contener las tres palabras: «andhas», planta de soma (o licor), «pâ», beber, y «mada», embriaguez. En consecuencia, una de las fórmulas utilizadas es la del Rig-veda II, 19, 1 apâyy asyâऽndhaso madâya, «se ha bebido (por Indra o por nosotros) de este jugo para embriagarse». Los doce stotras, cada uno cantado con una melodía diferente, son seguidos, al amanecer, por el Sandhi-stotra, o canto crepuscular, que consta de seis versos (Sâma-veda S. II, 99-104) cantados con la melodía del Rathantara. A este canto le sigue la recitación del Hotri del Âsvina-sastra, una modificación del «prâtar-anuvâka» ordinario, o letanía matutina, con la que se inaugura el día de la oración del sacrificio de Soma [14]. El Atirâtra también requiere una víctima especial, a saber, un macho cabrío ofrecido a Sarasvatî, la diosa de la palabra. En cuanto a las ceremonias que preceden a la función nocturna, existe nuevamente una diferencia de opinión entre los ritualistas sobre si el shod a s i-stotra, con sus ritos acompañantes, es o no un elemento necesario del Atirâtra [15]. Algunas autoridades [16], en consecuencia, reconocen claramente dos tipos diferentes de Atirâtra: uno con shod a s i-stotra y otro sin él. En el Sûtra de Kâtyâyana no se alude a ninguna diferencia de opinión sobre este punto, pero, al especificar las víctimas requeridas en los diferentes sacrificios de Soma, simplemente señala (IX, 8, 5) que «en el Atirâtra hay una cuarta víctima para Sarasvatî». Esto parecería implicar que también deben existir las tres víctimas anteriores, incluyendo la de Indra, peculiar del Shodâsîn. El Âsâvalâyana (V, 11, 1) también se refiere incidentalmente al Shodâsîn como parte de la [p. xix] Atirâtra, aunque no queda del todo claro en el texto del sutra si se considera un elemento necesario o solo opcional de dicho sacrificio. El Aitareya Brâhmana (IV, 6), por otro lado, al tratar el Atirâtra,entra en una discusión con el fin de mostrar que la ejecución nocturna de ese sacrificio es en todos los aspectos igual a la ejecución diurna precedente; y en consecuencia, como los tres servicios de la ejecución diurna incluyen quince cantos y recitaciones (a saber, los doce del Agnishtoma y los tres Ukthas), así también, durante la noche, las tres rondas de un total de doce stotras, junto con el sandhi-stotra, aquí contados como tres stotras (tripletes), conforman los quince cantos requeridos. Este brahmán, entonces, no reconoce el shod a sāsāin como parte del Atirâtra, y, de hecho, los manuales de los cantos del Atirâtra que he consultado no mencionan el shod a sāsā-stotra, aunque sí se menciona claramente entre los cantos del Vāg apeya y el Aptoryāma. El pasaje del Aitareya, recién mencionado, también parece plantear la cuestión de si el Atirâtra es realmente un ekāha o si no es más bien un sacrificio ahāna. En este punto, las autoridades parecen discrepar, mientras que la mayoría de los escritores toman el Atirâtra como base. y los análogos Aptoryâma, que son sacrificios de un día, el Tândya Brâhmana (XX) y Lâty. IX, 5, 6 los clasifican junto con los Ahînas [17]; y pueden, de hecho, considerarse como eslabones intermedios entre las dos clases de sacrificios Soma, ya que, en una ejecución sacrificial continua, las recitaciones finales de estos sacrificios reemplazan la ceremonia de apertura de la ejecución del día siguiente. Tal es, por ejemplo, el caso de la ejecución del Atirâtra como el día de apertura del Dvâdasâha, o período de sacrificio de doce días; Mientras que en la celebración del duodécimo y último día, que también es un Atirâtra, las ceremonias de clausura de este último podrían considerarse, en [p. xx], de manera sobreabundante. Probablemente, en este sentido, Lâty. (IX, 5, 4) denomina a la celebración nocturna del último día de una ahîna (p. ej., el Dvâdasâha) el yagñapukkha, o final del sacrificio, que debe extenderse más allá del mes que, desde el momento de la iniciación, debe durar la ahîna.No reconoce el shod a s in como parte del Atirâtra y, de hecho, los manuales de los cantos del Atirâtra que he consultado no mencionan el shod a s i-stotra, aunque sí se menciona claramente entre los cantos del Vâg apeya y el Aptoryâma. El pasaje del Aitareya, recién mencionado, también parece plantear la cuestión de si el Atirâtra es realmente un ekâha o si no es más bien un sacrificio ahîna. En este punto, las autoridades parecen diferir, mientras que la mayoría de los escritores toman el Atirâtra como propio. y los análogos Aptoryâma, que son sacrificios de un día, el Tândya Brâhmana (XX) y Lâty. IX, 5, 6 los clasifican junto con los Ahînas [17:1]; y pueden, de hecho, considerarse como eslabones intermedios entre las dos clases de sacrificios Soma, ya que, en una ejecución sacrificial continua, las recitaciones finales de estos sacrificios reemplazan la ceremonia de apertura de la ejecución del día siguiente. Tal es, por ejemplo, el caso de la ejecución del Atirâtra como el día de apertura del Dvâdasâha, o período de sacrificio de doce días; Mientras que en la celebración del duodécimo y último día, que también es un Atirâtra, las ceremonias de clausura de este último podrían considerarse, en [p. xx], de manera sobreabundante. Probablemente, en este sentido, Lâty. (IX, 5, 4) denomina a la celebración nocturna del último día de una ahîna (p. ej., el Dvâdasâha) el yagñapukkha, o final del sacrificio, que debe extenderse más allá del mes que, desde el momento de la iniciación, debe durar la ahîna.No reconoce el shod a s in como parte del Atirâtra y, de hecho, los manuales de los cantos del Atirâtra que he consultado no mencionan el shod a s i-stotra, aunque sí se menciona claramente entre los cantos del Vâg apeya y el Aptoryâma. El pasaje del Aitareya, recién mencionado, también parece plantear la cuestión de si el Atirâtra es realmente un ekâha o si no es más bien un sacrificio ahîna. En este punto, las autoridades parecen diferir, mientras que la mayoría de los escritores toman el Atirâtra como propio. y los análogos Aptoryâma, que son sacrificios de un día, el Tândya Brâhmana (XX) y Lâty. IX, 5, 6 los clasifican junto con los Ahînas [17:2]; y pueden, de hecho, considerarse como eslabones intermedios entre las dos clases de sacrificios Soma, ya que, en una ejecución sacrificial continua, las recitaciones finales de estos sacrificios reemplazan la ceremonia de apertura de la ejecución del día siguiente. Tal es, por ejemplo, el caso de la ejecución del Atirâtra como el día de apertura del Dvâdasâha, o período de sacrificio de doce días; Mientras que en la celebración del duodécimo y último día, que también es un Atirâtra, las ceremonias de clausura de este último podrían considerarse, en [p. xx], de manera sobreabundante. Probablemente, en este sentido, Lâty. (IX, 5, 4) denomina a la celebración nocturna del último día de una ahîna (p. ej., el Dvâdasâha) el yagñapukkha, o final del sacrificio, que debe extenderse más allá del mes que, desde el momento de la iniciación, debe durar la ahîna.Tal es, por ejemplo, el caso de la celebración del Atirâtra como el día de apertura del Dvâdasâha, o período de doce días de sacrificio; mientras que en la celebración del duodécimo y último día, que también es un Atirâtra, las ceremonias de clausura de este último podrían considerarse, en [p. xx] sentido, sobreabundantes. Probablemente, en este sentido, Lâty. (IX, 5, 4) llama a la ejecución nocturna del último día de una ahîna (por ejemplo, el Dvâdasâha) el yagñapukkha, o cola del sacrificio, que debe caer más allá del mes en el que, desde el momento de la iniciación, debe durar la ahîna.Tal es, por ejemplo, el caso de la celebración del Atirâtra como el día de apertura del Dvâdasâha, o período de doce días de sacrificio; mientras que en la celebración del duodécimo y último día, que también es un Atirâtra, las ceremonias de clausura de este último podrían considerarse, en [p. xx] sentido, sobreabundantes. Probablemente, en este sentido, Lâty. (IX, 5, 4) llama a la ejecución nocturna del último día de una ahîna (por ejemplo, el Dvâdasâha) el yagñapukkha, o cola del sacrificio, que debe caer más allá del mes en el que, desde el momento de la iniciación, debe durar la ahîna.
El sacrificio Aptoryâma representa una versión ampliada del Atirâtra. Requiere el shodâsî-stotra y las ceremonias asociadas como elemento necesario para su ejecución; su característica distintiva consiste en cuatro stotras y sâstras adicionales (atirikta), cantados y recitados después del Âsvinasî-sâstra, la recitación final del Atirâtra. Estos cuatro cantos están organizados de tal manera que cada stotra sucesivo se canta con una melodía diferente y en una forma de composición más avanzada, desde el trivît (de nueve versos) hasta el ekavimîsâ (de veintiún versos). En los manuales litúrgicos, el Aptoryâma, además, cumple la función de servir de modelo para una celebración sacrificial con todos los prishthas [18]. Si bien este modo de canto se ha mencionado repetidamente en la traducción y las notas, cabe mencionar aquí algunas observaciones adicionales. Cuando se interpreta en su forma prishtha, el stotra está dispuesto de tal manera que un sâman (o terceto cantado) se encierra, como el garbha (embrión), dentro de otro sâman que, como su prishtha (es decir, la espalda o los flancos), se canta varias veces antes y después de los versos del sâman central. Las melodías más comúnmente utilizadas para formar los sâmans que encierran un Prishtha-stotra son el Rathantara y el Brihat; y junto con éstas, se destacan otras cuatro para formar los seis Prishtha-sâmans κατ᾽ ἐξοχήν, a saber: los sâmanes Vairûpa (con el texto Sâma-veda II, 212-13), Vairâga (II, 277-9), Sâkvara [19] (cantado en los versos Mahânâmnî, [p. xxi] Aitar. Âr. IV), y Raivata [20]. Estos seis sâmanes se emplean durante el período sacrificial de seis días llamado Prishthya-shadaha, de tal manera que uno de ellos, en el orden en que se enumeran aquí, se utiliza para el primero, o Hotri‘s, Prishtha-stotra en los días sucesivos de ese período. En ese caso, sin embargo, estos stotras no se realizan en la forma ‘prishtha’ correcta [21], es decir, no tienen otro sâman insertado, sino que se tratan como cualquier otro triplete según el estoma particular, o modo de composición, prescrito para ellos. Pero, por otro lado, en el Aptoryâma, cuando se realiza ‘con todos los Prishthas,"no solo se cantan varios stotras en la forma ‘prishtha’ apropiada, sino que el elemento ‘prishtha’ se afirma de otra manera, a saber, por la aparición de los seis ‘Prishtha-sâmans’ en el curso de la ejecución de los diferentes stotras, de esta manera: la melodía Rathantara forma el más intermedio de los siete tripletes de los que se compone el Madhyandina-pavamâna; [p. xxii] el Brihat forma el ‘garbha’, o sâman adjunto, del Agnishtoma-sâman [22]; El Vairûpa, el garbha del tercero; el Vairâga, el del primero; el Sâkvara, el del segundo; y el Raivata, el del cuarto, el Prishtha-stotra. Sin duda, esta característica es la que da a ciertos días de Soma el nombre de «sarvaprishtha», o uno realizado con los seis Prishthas. En cuanto a los stotras particulares que se cantan en la forma correcta de ‘prishtha’, estos incluyen no solo los cuatro llamados Prishtha-stotras del servicio del mediodía, sino también los cuatro Âgya-stotras del servicio de la mañana, así como el Agnishtoma-sâman y los tres Uktha-stotras del servicio de la tarde; en resumen, los primeros quince stotras, con excepción de los tres Pavamâna-stotras. Por otro lado, de los stotras que siguen a los Ukthas, a saber: El Shodāsāin, los doce cantos de las tres rondas nocturnas, el Sandhi-stotra y los cuatro Atirikta-stotras, ninguno se interpreta en la forma ‘pāri shāthā’. La frecuencia con la que se deben cantar los diversos versos del ‘pāri shāthā-sāman’ y los del ‘garbha’ depende, por supuesto, en cada caso, no solo del estoma particular que se debe realizar, sino también del modo particular (vishātāuti) prescrito o seleccionado para el estoma. Así, mientras que los cuatro Âgya-stotras se cantan en el paṇākāda sā, o estoma de quince versos; Los cuatro Pirishta-stotras deben realizarse en el ekavimsa (de veintiún versos), el k aturvimsa (de veinticuatro versos), el k atu s k atvârimsa (de cuarenta y cuatro versos) y el ashtâk atvârimsa (de cuarenta y ocho versos), respectivamente. Ahora bien, siempre que…como en el caso del pañkadasa y el ekavimsa-stomas, el número de versos es divisible por tres, un tercio del número total de versos se asigna usualmente a cada una de las tres partes del stotra, y se distribuye entre los respectivos (tres o a veces cuatro) versos de ese sâman [23] [p. xxiii] Para ilustrar esta composición tripartita, el Prishtha-stotra del Hotri, realizado en el stoma de veintiún versos, puede tomarse como ejemplo. Para el ‘prishtha’, los manuales dan el Brihat-sâman, en su texto original (Sâma-veda II, 159,160, ‘tvâm id dhi havâmahe’, organizado para formar tres versos), aunque se puede usar el Rathantara en su lugar [24]. Por otro lado, para el ‘garbha’, o sâman cerrado, se debe usar el Vairâga-sâman (con su texto original, SV II, 277-9, ‘pibâ somam indra mandatu tvâ’), una melodía muy elaborada [25], con largos conjuntos de stobhas, o jaculatorias musicales, insertadas en el texto. De los veintiún versos que componen el estoma, siete versos corresponderían al ‘garbha’ y siete versos al ‘prishtha’, tal como se canta antes y después del ‘garbha’. Así, de acuerdo con la fórmula establecida en p. xxii, nota [23:1], los tres versos (a, b, c) del Brihat se cantarían en la forma aaa-bbb-c; luego los versos del Vairâga-sâman (como ‘garbha’) en la forma a-bbb-ccc; y finalmente, de nuevo el Brihat en la forma aaa-b-ccc. Los stotras, cuyo número total de versos no es divisible por tres, por supuesto requieren una distribución ligeramente diferente. Así, del tercer Prishtha-stotra, cuyo estoma consta de cuarenta y cuatro versos, las dos partes del ‘prishtha’ obtienen quince versos cada una, mientras que el ‘garbha’ tiene sólo catorce versos como parte suya.’ los manuales dan el Brihat-sâman, en su texto original (Sâma-veda II, 159,160, ‘tvâm id dhi havâmahe,’ organizado de modo que forme tres versos), aunque se puede usar en su lugar el Rathantara [24:1]. Por otro lado, para el ‘garbha’, o sâman adjunto, se debe usar el Vairâga-sâman (con su texto original, SV II, 277-9, ‘pibâ somam indra mandatu tvâ’), una melodía muy elaborada [25:1], con largos conjuntos de stobhas, o jaculatorias musicales, insertadas en el texto. De los veintiún versos que componen el estoma, siete versos corresponderían al ‘garbha’ y siete versos al ‘prishtha’, tal como se canta antes y después del ‘garbha’. Así, de acuerdo con la fórmula establecida en p. xxii, nota [23:2], los tres versos (a, b, c) del Brihat se cantarían en la forma aaa-bbb-c; luego los versos del Vairâga-sâman (como ‘garbha’) en la forma a-bbb-ccc; y finalmente, de nuevo el Brihat en la forma aaa-b-ccc. Los stotras, cuyo número total de versos no es divisible por tres, por supuesto requieren una distribución ligeramente diferente. Así, del tercer Prishtha-stotra, cuyo estoma consta de cuarenta y cuatro versos, las dos partes del ‘prishtha’ obtienen quince versos cada una, mientras que el ‘garbha’ tiene sólo catorce versos como parte suya.’ los manuales dan el Brihat-sâman, en su texto original (Sâma-veda II, 159,160, ‘tvâm id dhi havâmahe,’ organizado de modo que forme tres versos), aunque se puede usar en su lugar el Rathantara [24:2]. Por otro lado, para el ‘garbha’, o sâman adjunto, se debe usar el Vairâga-sâman (con su texto original, SV II, 277-9, ‘pibâ somam indra mandatu tvâ’), una melodía muy elaborada [25:2], con largos conjuntos de stobhas, o jaculatorias musicales, insertadas en el texto. De los veintiún versos que componen el estoma, siete versos corresponderían al ‘garbha’ y siete versos al ‘prishtha’, tal como se canta antes y después del ‘garbha’. Así, de acuerdo con la fórmula establecida en p. xxii, nota [23:3], los tres versos (a, b, c) del Brihat se cantarían en la forma aaa-bbb-c; luego los versos del Vairâga-sâman (como ‘garbha’) en la forma a-bbb-ccc; y finalmente, de nuevo el Brihat en la forma aaa-b-ccc. Los stotras, cuyo número total de versos no es divisible por tres, por supuesto requieren una distribución ligeramente diferente. Así, del tercer Prishtha-stotra, cuyo estoma consta de cuarenta y cuatro versos, las dos partes del ‘prishtha’ obtienen quince versos cada una, mientras que el ‘garbha’ tiene sólo catorce versos como parte suya.
El Vâgapeya, la última de las siete formas de un sacrificio Soma completo, ocupa una posición independiente junto al Atirâtra y el Aptoryâma, cuyas características especiales no comparte. Al igual que estos, comienza con el Shodasin, hasta el característico canto (y recitación) (decimosexto), del cual se añade un stotra más, el Vâgapeya-sâman, cantado con la melodía Brihat, en el stoma Saptadasa (de diecisiete versos), seguido por la recitación del Vâgapeya-sastra. El Saptadasa-stoma, de hecho, es tan característico de este sacrificio que, como se ha expuesto en p. 8 nota [p. xxiv] a continuación: todos los cantos anteriores, desde el Bahishpavamâna en adelante, se han remodelado de acuerdo con él. Además de las tres víctimas del Shodâs en sacrificio, el Vâgâpeya requiere no solo una cuarta, consagrada a Sarasvatî, la diosa del habla, sino también un conjunto de diecisiete víctimas para Pragâpati, el dios de las criaturas y la procreación. En cuanto a otros ritos peculiares del Vâgapeya, el más interesante, sin duda, es la carrera de carros en la que el sacrificador, que debe ser de la orden real o sacerdotal, puede llevarse la palma, y de la cual este sacrificio quizás deriva su nombre. El profesor Hillebrandt [26], de hecho, reivindicaría para este rasgo del sacrificio el carácter de reliquia de una antigua fiesta nacional, una especie de Juegos Olímpicos de la India; y aunque quizá no haya suficientes pruebas para respaldar esta conjetura, al menos no se puede negar que este rasgo tiene cierto aire popular.
Resultan un tanto peculiares las relaciones entre el Vâgapeya y el Râgasûya, por un lado, y entre el Vâgapeya y el Brihaspatisava, por otro. En el primer capítulo del quinto libro, el autor de esta parte de nuestro Brâhmana se esfuerza por recalcar que el Vâgapeya es una ceremonia de mayor valor e importancia que el Râgasûya; por ello, el Kâtyâyana (XV, 1, 1-2) contiene dos reglas que establecen que el Râgasûya puede ser realizado por un rey que aún no haya realizado el Vâgapeya. Estas autoridades parecen considerar, por lo tanto, que beber la copa Vâgapeya es más que suficiente para el Râgasûya, o investidura de un rey; sin embargo, no afirman que el Râgasûya deba realizarse antes del Vâgapeya, sino que solo sostienen que este no puede realizarse después del Râgasûya. El Râgasûya, según el Brâhmana, confiere al sacrificador dignidad real (râgya), y el Vâgapeya soberanía suprema (sâmrâgya). Casi podría parecer como si las posiciones relativamente laxas que aquí se asignan al Râgasûya se debieran enteramente al hecho de que es una ceremonia puramente Kshatriya a la cual el [p. xxv] Brâhmana no tiene derecho, mientras que el Vâgapeya puede ser realizado tanto por Brâhmanas como por Kshatriyas. Pero cualquiera que sea el fundamento de esta apreciación de las dos ceremonias, ciertamente contradice la regla establecida por Âsvalâyana (IX, 9, 19) de que, ‘después de realizar el Vâgapeya, un rey puede realizar el Râgasûya, y un Brâhmana el Brihaspatisava’. Con esta regla parecería concordar el valor relativo asignado a las dos ceremonias en el Taittirîya Samhitâ (V, 6, 2, 1) y Brâhmana (II, 7, 6, 1), según el cual el Vâgapeya es un ‘samrâtsava’, o consagración a la dignidad de un soberano supremo, mientras que el Râgasûya es llamado un ‘varunasava’, es decir, según Sâyana, una consagración al poder universal ejercido por Varuna [27]. En el mismo sentido, sin duda, debemos entender la regla con la que el Lâtyâyana define el objeto del Vâgapeya (VIII, 11, 1), a saber: «Quienquiera que los Brâhmanas y los reyes (o nobles) pongan a su cabeza,que realice el Vâgapeya.’ Todas estas autoridades, con la excepción del Satapatha-Brâhmana y el Kâtyâyana, están de acuerdo en hacer del Vâgapeya una ceremonia preliminar, realizada por un Brâhmana que es elevado a la dignidad de un Purohita, o sacerdote principal (por así decirlo, un ministro de adoración y sacerdote de la corte), o por un rey que es elegido soberano supremo por un número de pequeños râgas; este sacrificio es seguido a su debido tiempo por la respectiva ceremonia de instalación y consagración, a saber, el Brihaspatisava, en el caso del Purohita; y el Râgasûya, en el del rey. Respecto del Brihaspatisava, que estas autoridades colocan en igualdad de condiciones con el Râgasûya, nuestro Brâhmana se encuentra en una posición un tanto incómoda, y sale de su dificultad (V, 2, 1, 19) simplemente identificando el Brihaspatisava con el Vâgapeya, y haciendo que el Vâgapeya mismo sea ‘la consagración del Brihaspati’; y Kâtyâyana (XIV, 1, 2) compromete las cosas combinando las dos ceremonias de esta manera: quien realiza el Vâgapeya debe realizar el Brihaspatisava durante quince días antes y después del Vâgapeya.
[pág. xxvi]
El Râgasûya, o investidura de un rey, es una ceremonia compleja que, según los Srauta-sûtras, consiste en una larga sucesión de sacrificios, que se extienden a lo largo de más de dos años. Incluye siete sacrificios Soma distintos: 1. el Pavitra, un Agnishtoma que sirve como sacrificio de apertura, seguido, tras un intervalo de un año (durante el cual deben realizarse los sacrificios estacionales), 2. el Abhishekanîya, un sacrificio Ukthya, que es la ceremonia de consagración (o unción). Luego sigue el 3, el Dasapeya, o «bebida de diez», un Agnishtoma, llamado así porque diez sacerdotes participan en la bebida del licor Soma contenido en cada una de las diez copas. Tras otro intervalo de un año [28], durante el cual se realizan ofrendas mensuales a los rayos (es decir, a los meses)», tiene lugar el 4, el Kesavapanîya, o ceremonia del corte de cabello, un sacrificio Atirâtra; Seguido, tras un mes o quince días, por d, y 6, el Vyushti-dvirâtra, o ceremonia de dos noches del amanecer, que consiste en un Agnishtoma y un Atirâtra, y finalmente 7, el Kshatra-dhriti, o ‘el ejercicio del poder (real)’, un Agnishtoma realizado un mes después. La ronda de ceremonias concluye con el Sautrâmanî, un ishti cuyo objetivo es compensar cualquier exceso cometido en el consumo de licor de soma.
El quinto libro completa la discusión dogmática del círculo ordinario de sacrificios, algunas ceremonias menos comunes, o totalmente obsoletas, como el Asvamedha (sacrificio de caballo), el Purushamedha (sacrificio humano), el Sarvamedha (sacrificio por el gobierno universal), que se tratan, a modo de suplemento, en el decimotercer libro.
Con el sexto Kânda, iniciamos la explicación detallada del Agnikayana, o la construcción del altar del fuego, una ceremonia muy solemne que, al parecer, originalmente se distinguía, si no se oponía, del sistema sacrificial ordinario, pero que, al final, aparentemente por algún acuerdo eclesiástico, se añadió [p. xxvii] al ritual del Soma como un elemento importante, aunque no indispensable. El objetivo declarado de esta ceremonia es la superexaltación de Agni, el Fuego, quien, en la elaborada leyenda cosmogénica con la que comienza esta sección, se identifica con Pragâpati, el señor de la Generación y la fuente de la vida en el mundo. Sin embargo, como el presente volumen contiene sólo una parte del ritual Agnikayana, cualquier observación adicional sobre este tema puede reservarse para una ocasión futura.
Desde la publicación de este volumen, la literatura sobre el mito de Soma se ha enriquecido con la aparición de un libro importante, el primer volumen de la Mitología Védica del profesor A. Hillebrandt, que trata sobre Soma y dioses afines. Dado que me resulta imposible analizar en detalle los numerosos puntos planteados en la obra, debo contentarme por ahora con la observación de que, en mi opinión, el profesor Hillebrandt ha establecido plenamente el punto principal de su postura, a saber, la identidad de Soma con la Luna en la mitología védica temprana.
xi:1 Véase Katy. Sr. XIV, 1, 7; Lât y. Sr. VIII, 11, 7-11. ↩︎
xiii:1 En esta enumeración el Vâgapeya se coloca a menudo entre el Atirâtra y el Aptoryâma; Lâty. V, 4, 24. ↩︎
xiii:2 Así el sábado. Hermano. V, 1, 3, 1 Cuando termina la oración, Sāyana comenta: ‘Si alguno de vosotros se ha apartado de su camino, suplicadme que os guíe y os conceda que os dejeis ir.’ En IV, 2, 4, 9 ss., también, el término ‘agnishtoma’ parecería aplicarse al canto final más bien que a todo el sacrificio. ↩︎
xiv:1 Cada melodía Sâman se canta generalmente tres veces, ya sea cada vez en un verso especial propio, o de manera que, mediante ciertas repeticiones de palabras, dos versos son suficientes para la melodía repetida tres veces. ↩︎
xiv:2 Lo mismo hace el Agnishtut ekâha, cf. Tândya Br. XVII, 7. ↩︎
xiv:3 Sâyana, al Sat. Br. IV, 3, 3, 2, lo explica por ‘stotra’; pero véase IV, 2, 3, 6-9 donde sin duda se refiere a los versos recitados (rik), no al sâman. ↩︎
xiv:4 Es decir, de la raíz ‘vak’, que significa hablar. No veo la necesidad de interpretar pág. xv ‘brihad vakas’ en el Rig-veda VII, 96, 1 en el sentido técnico de Brihat-tune, como lo hace el profesor Hillebrandt en su interesante ensayo, ‘Die Sonnwendfeste in Alt-Indien’, pág. 29, simplemente porque se usa allí en relación con Indra; mientras que él mismo duda si debería interpretarse en el mismo sentido en III, 10, 5, donde aparece en relación con Agni. Aunque sin duda el Brihat-sâman se refiere con frecuencia a Indra, y el Rathantara a Agni, los versos que se suelen cantar para ellos (Rig-veda VI, 46, 1-2 y VII, 32, 22, 23) se dirigen a Indra. Sin embargo, ambas melodías se aplican a versos dirigidos a todo tipo de deidades. ↩︎
xv:1 Véase el Catálogo de Manuscritos Sánscritos de la Oficina de la India, n.º 434. En Kaush. Br. XI, 8, «sadasy ukthâni sasyante», la palabra también tiene, sin duda, el sentido de sastra, o himno (recitado). En la parte I, pág. 346, la nota 3 de esta traducción indica «gran recitación o sastra», en lugar de «gran canto». ↩︎
xvi:1 Véase, por ejemplo, Tândya Br. XX, 1, 1. ↩︎
xvi:2 Quizás la diferencia más característica entre estas dos formas en las que se cantan los stotras fundamentales es el primer Prishtha-stotra (o de Hotri) en el servicio del mediodía. Mientras que el Agnishtoma requiere que se cante la melodía de Rathantara sobre el texto, Sama-vela S. II, 30, 31; el Ukthya, por otro lado, requiere el texto, SV II, 159, 160, cantado sobre la melodía de Brihat. El profesor Hillebrandt, lc, p. 22, ha intentado, de hecho, demostrar que estas dos melodías desempeñan un papel importante en la India primitiva en relación con la celebración de los solsticios. Una alternancia similar de sâmans a la del Pri-stotra del Hotri se obtiene en el tercero, o Pri-stotra del Brâhmanâk_kham_sin; el Naudhasa-sâman (II, 35, 36) se utiliza en el Agnishtoma, y el Syaita-sâman en el sacrificio Ukthya. Por otra parte, en lo que respecta al segundo (o Maitrâvaruna) y cuarto (o Akkhâvâka) Prishtha-stotras, el mismo sâman, a saber, el Vâmadevya (II, 32-341 y el Kâleya (II, 37, 35 respectivamente), se utiliza tanto en el Agnishtoma como en el Ukthya. ↩︎
xvii:1 Esta es también la explicación del término dada por Sâyana en su comentario sobre Tândya Br. XII, 13, 1. ↩︎
xvii:2 Véase esta traducción, parte ii, pág. 402, nota 1. ↩︎
xvii:3 Véase la parte ii, pág. 402, nota 2, donde se afirma que el décimo y último día del Dasarâtra es un día Atyagnishtoma, llamado Avivâkya, es decir, uno en el que no debe haber disputas ni peleas. ↩︎
xviii:1 Véase parte ii, pág. 226 y siguientes. En la presente ocasión, el Prâtur-anuvâka, sin embargo, constará de tantos versos como, contando sus sílabas, formarían mil versos brihatî (de treinta y seis sílabas cada uno). Las tres secciones de la letanía matutina ordinaria del cuerpo del Âsvina-sastra, que concluye, tras la salida del sol, con versos dirigidos a Sûrya, el sol. ↩︎
xviii:2 Cf. Lât y. Sr. VIII, 1, 16; IX, 5, 23 con comentario. ↩︎
xviii:3 Notablemente Tândya Br. XX, 1, 1 seq. ↩︎
xix:1 El Aitareya Brâhmana (VI, 18) al discutir los llamados himnos sampâta insertados en interpretaciones continuas, con la intención de establecer una conexión simbólica entre los diversos días, curiosamente explica el término ‘ahîna’, no del día ‘ahas’, sino como significando ‘no defectuoso, donde nada se deja afuera’ (a-hîna). ↩︎ ↩︎ ↩︎
xx:1 De la regla de Âsvalâyana (IX, 11, 4), ‘Si cantan formando el garbha (es decir, en la forma ‘prishtha’), que él (el Hotri o Hotraka) recite de la misma manera los stotriyas y anurûpas’, parece, sin embargo, claro que el Aptoryâma también puede realizarse sin los Prishthas. ↩︎
xx:2 Se afirma que el texto original del Sâkvara-sâman (por Sâyana en Aitar. Br. IV, 13; Mahîdhara en Vâg. S. X, 14, etc.) es el Sâma-veda II, 1152-3, ‘pro shv asmai puroratham’, pero los Gânas del Sâma-veda no parecen dar la melodía p. xxi con ese texto, sino con los versos del Mahânâmnî (ed. Bibl. Ind. II, p. 371). El Tândya Br. XIII, 4 (y com.), da instrucciones detalladas sobre los pâdas particulares de los tres primeros tripletes Mahânâmnî, que se distinguen por su naturaleza sâkvara (potente), y se supone que forman los tres versos stotriyâ del sâkvara-sâman, que constan de siete, seis y cinco pâdas respectivamente. Sin embargo, los pâdas asâkvara se cantan igualmente en sus respectivos lugares, al igual que el décimo verso adicional, cuyos cinco pâdas se consideran meramente suplementarios (o de relleno). ↩︎
xxi:1 Es decir, la melodía Vâravantîya adaptada a los versos de la «Revatî». La melodía Vâravantîya recibe su nombre de su texto original, Rig-veda I, 27, 1, «asvam na tvâ vâravantam» (Sâma-veda, ed. Bibl. Ind. I, p. 121). Cuando se usa como uno de los Prishtha-sâmans, no se canta, sin embargo, este, su texto original, sino los versos del Rig-veda I, 30, 13-15, «revatîr nah sadhamâda» (Sâma-veda II, 434-6, ed. vol. iv, p. 56), de donde la melodía, adaptada a este terceto, suele llamarse Raivata. El Raivata-sâman, por lo tanto, es un ejemplo destacado del uso del término «sâman» en el sentido de un verso o terceto cantado. ↩︎
xxi:2 La afirmación, en la parte ii, pág. 403 nota (y repetida en la presente parte, pág. 6, nota 2), de que, mientras que los Pirishtha-stotras del Abhiplava-shadaha se realizan de la manera ordinaria (Agnishtoma), el Pirishthya-shadaha requiere su realización en la forma Pirishtha apropiada, no es correcta. En ambos tipos de shadaha, los Prishtha-stotras se realizan de la manera ordinaria (es decir, en la forma Agnishtoma o Ukthya, ver nota p. 4); pero mientras que en el Abhiplava se utilizan los sâmans Rathantara y Brihat para el Prishtha-stotra del Hotri en días alternos, el Prishtha-shadaha requiere un Prishtha-sâman diferente en cada uno de los seis días. Los dos tipos de shadahas también difieren completamente en lo que respecta a la secuencia de estomas prescrita para la realización de los stotras. ↩︎
xxii:1 Tanto el Rathantara como el Brihat también forman el ‘prishtha’, o sâman envolvente, del primer Prishtha-stotra. ↩︎
xxii:2 Siempre que el stotra no se canta en la forma ‘prishtha’, sino que consiste en un solo sâman o terceto, las repeticiones necesarias para completar el número de versos implicados en el stoma respectivo se distribuyen entre los tres versos del sâman de tal manera que el sâman completo se canta tres veces, cada vez con varias repeticiones de los versos individuales. La forma habitual en que se canta el p. xxiii ekavimsa puede representarse con la fórmula aaa-bbb-c; a-bbb-ccc; aaa-b-ccc, que en total suman veintiún versos. ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxiii:2 Se da de forma un tanto imperfecta en la ed. Bibl. Ind. V, pág. 391. ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxiv:1 Mitología Védica, pág. 247. ↩︎
xxv:1 Cf. Sâṅkh. Sr. XV, 13, 4, ‘porque es a Varuna a quien consagran’. ↩︎
xxvi:1 El Brâhmana (V. 5, 2, 2), sin embargo, parece preferir prescindir de este intervalo combinando las doce oblaciones de modo de formar dos conjuntos de seis cada uno. ↩︎