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VÂGASANEYI-SAMHITÂ-UPANISHAD, A VECES LLAMADO ÎSÂVÂSYA O ÎSÂ-UPANISHAD
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VÂGASANEYI-SAMHITÂ-UPANISHAD.
1. Todo esto, cuanto se mueve en la tierra, debe estar oculto en el Señor (el Ser). Cuando hayas entregado todo esto, podrás disfrutar. ¡No codicies la riqueza de nadie!
2. Aunque un hombre desee vivir cien años realizando obras, así le sucederá; pero no de otra manera: el trabajo, por lo tanto, no le atrapará.
3. Existen los mundos de los Asuras [^763] cubiertos de una oscuridad ciega. Quienes han destruido su ser (que realizan obras sin haber alcanzado el conocimiento del Ser verdadero), van después de la muerte a esos mundos.
4. Ese Ser, aunque inmóvil, es más veloz que el pensamiento. Los Devas (los sentidos) nunca lo alcanzaron; caminaba [^764] delante de ellos. Aunque está inmóvil, alcanza a los que corren. Mâtarisvan (el viento, el espíritu que mueve) le otorga poderes [1]. [ p. 312 ] 5. Se mueve y no se mueve; está lejos y también cerca [2]. Está dentro de todo esto y está fuera de todo esto.
6. Y aquel que contempla a todos los seres en el Ser, y al Ser en todos los seres, nunca se aparta de ello [3].
7. Cuando para un hombre que comprende, el Ser se ha convertido en todas las cosas, ¿qué dolor, qué problema puede haber para aquel que una vez contempló esa unidad?
8. Él [4] (el Ser) lo envolvía todo, brillante, incorpóreo, invulnerable, sin músculos, puro, intocado por el mal; vidente, sabio, omnipresente, autoexistente, dispuso todas las cosas correctamente para años eternos.
9. Todos los que adoran lo que no es verdadero conocimiento (buenas obras), entran en una oscuridad ciega; quienes se deleitan en el verdadero conocimiento, entran, por así decirlo, en una oscuridad aún mayor.
10. Una cosa, dicen, se obtiene del verdadero conocimiento; otra, dicen, de lo que no es conocimiento. Así lo hemos oído de los sabios que nos enseñaron esto [5].
11. Quien conoce simultáneamente el conocimiento y el no-conocimiento, vence la muerte a través del no-conocimiento y obtiene la inmortalidad a través del conocimiento.
12. Todos los que adoran lo que no es la verdadera causa, [ p. 313 ] caen en una oscuridad ciega; quienes se deleitan en la verdadera causa, caen, por así decirlo, en una oscuridad aún mayor.
13. Una cosa, dicen, se obtiene del conocimiento de la causa; otra, dicen, del conocimiento de lo que no es la causa. Así lo hemos oído de los sabios que nos enseñaron esto.
14. Quien conoce simultáneamente la causa y la destrucción (el cuerpo perecedero), vence a la muerte mediante la destrucción (el cuerpo perecedero) y obtiene la inmortalidad mediante (el conocimiento de) la verdadera causa.
15. La puerta de la Verdad está cubierta con un disco dorado [6]. Ábrelo, oh Pûshan, para que podamos ver la naturaleza de la Verdad [7].
16. ¡Oh Pûshan, único vidente, Yama (juez), Sûrya (sol), hijo de Pragâpati, extiende tus rayos y recógelos! Veo la luz, tu forma más hermosa. Soy lo que Él es (es decir, la persona en el sol) [8].
17. ¡Aliento [9] al aire y a lo inmortal! Entonces este mi cuerpo terminará en cenizas. ¡Om! ¡Recuerda, mente! ¡Recuerda tus obras! ¡Recuerda, mente! ¡Recuerda tus obras [10]!
18. ¡Agni, guíanos hacia la riqueza (bienaventuranza) por el buen camino, tú, oh Dios, que todo lo sabes! [ p. 314 ] ¡Aléjanos de la maldad perversa, y te ofreceremos la mayor alabanza! (Ap. I, 189, 1.)
Este Upanishad, aunque aparentemente simple e inteligible, es en realidad uno de los más difíciles de comprender correctamente. Situado al final del Vâgasaneyi-samhitâ, donde se describen los sacrificios y los himnos que deben utilizar los sacerdotes oficiantes, comienza declarando que todo debe entregarse al Señor. El nombre, señor, es peculiar, pues posee un cariz mucho más personal que Âtman, Ser o Brahman, los nombres que los Upanishads suelen dar al objeto del conocimiento supremo.
A continuación se concede un permiso para continuar la celebración de sacrificios, siempre que se hayan rendido todos los deseos. Y aquí surge nuestra primera dificultad, que ha desconcertado tanto a comentaristas antiguos como modernos.
Intentaré, en primer lugar, justificar mi propia traducción. Sostengo que el Upanishad pretende enseñar la inutilidad en sí misma de todas las buenas obras, ya sean sacrificiales, legales o morales, y, sin embargo, al mismo tiempo, reconocer, si no la necesidad, al menos su inocuidad, siempre que se realicen sin motivos egoístas, sin afán de recompensa, sino simplemente como preparación para un conocimiento superior, como un medio, de hecho, para dominar todas las pasiones y producir esa serenidad mental sin la cual el hombre es incapaz de recibir el conocimiento supremo. Desde ese punto de vista, el Upanishad bien podría decir: Que un hombre desee vivir aquí el tiempo que le ha sido asignado, que incluso realice todas sus obras. Si tan solo supiera que todo debe entregarse al Señor, entonces la obra que realiza no le aferrará. No actuará ni producirá un efecto tras otro, ni lo involucrará en una sucesión de nuevos nacimientos para disfrutar de la recompensa de sus obras, sino que lo dejará libre para disfrutar de las bendiciones del conocimiento supremo. Habrá servido como preparación para ese conocimiento superior que imparte el Upanishad y que asegura la liberación de futuros nacimientos.
La expresión «na karma lipyate nare» me parece que admite solo una explicación: que el trabajo realizado no se aferra al hombre, siempre que haya adquirido el conocimiento supremo. Expresiones similares aparecen una y otra vez. Lip se usó, sin duda, originalmente para referirse a las malas acciones que, por así decirlo, se arraigaron en el hombre; pero posteriormente, para todo trabajo, incluso el bueno, si se realiza con el deseo de recompensa. La doctrina de los Upanishads, en todo momento, sostiene que la ortodoxia y el sacrificio solo pueden procurar una beatitud limitada, [ p. 315 ], y que son un obstáculo para la verdadera salvación, que solo se puede obtener mediante el conocimiento. Por lo tanto, en nuestro pasaje solo podemos reconocer un significado: que el trabajo no se aferra al hombre ni lo mancha, si solo sabe, es decir, si ha sido iluminado por los Upanishads.
Saṅkara, en su comentario sobre los Vedânta-sûtras III, 4, 7; 13; 14, adopta la misma postura sobre este pasaje. El oponente de Bâdarâyana, en este caso, el propio Gaimini, sostiene que el karma, el trabajo, es indispensable para el conocimiento, y entre otros argumentos, dice (III, 4, 7) que es así «Niyamât», «Porque así lo establece la ley». El pasaje al que se hace referencia aquí es, según Saṅkara, nuestro mismo verso, que, según él, debería traducirse así: «Que un hombre desee vivir cien años aquí (en este cuerpo) realizando obras; así, una mala acción no se aferrará a ti mientras seas hombre; no hay otra manera sino esta de escapar de la influencia de las obras». En respuesta a esto, Bâdarâyana dice, en primer lugar, III, 4, 13, que esta regla puede referirse a todos los hombres en general, y no a uno que sabe; o, III, 4, 14, si se refiere a un hombre que sabe, que entonces el permiso para realizar obras sólo tiene por objeto exaltar el valor del conocimiento, es decir, que incluso a un hombre que realiza sacrificios toda su vida, el trabajo no se aferra, si sólo sabe; siendo tal el poder del conocimiento.
Sin embargo, el mismo Sáṅkara, quien aquí ve con claridad que este verso se refiere a un hombre que sabe, lo explica en el Upanishad como si se refiriera a un hombre que no sabe (itarasyânâtmagñatayâtmagrahanâsaktasya). Significaría entonces: «Que tal persona, mientras realiza obras aquí en la tierra, desee vivir cien años. De esta manera, no hay otro camino para él sino este (la realización de sacrificios), para que una mala acción no se arraigue, o para que no sea manchado por tal acción». Los versos primero y segundo del Upanishad representarían así los dos caminos de la vida, el del conocimiento y el de las obras, y los versos siguientes explicarían las recompensas asignadas a cada uno.
Mahîdhara, en su comentario sobre el Vâgasaneyi-samhitâ, inicialmente opta por un camino intermedio. Traduciría: «Que quien realiza el Agnihotra y otros sacrificios, sin ningún deseo de recompensa, desee vivir aquí cien años. Si lo haces, tendrás salvación, no de otra manera. Hay muchos caminos que conducen al cielo, pero solo uno conduce a la salvación: la realización de buenas obras, sin ningún deseo de recompensa, lo cual produce un corazón puro. El trabajo así realizado, meramente como preparación para la salvación, no se aferra al hombre, es decir, produce un corazón puro, pero no conlleva ninguna consecuencia adicional». Hasta aquí coincide con la explicación de Uvata [11]. Pero permite también otra explicación, de modo que la segunda línea transmitiría el significado: ‘Si un hombre vive así (realizando buenas obras), entonces no hay otra manera por la cual una mala acción no quede arraigada; es decir, para escapar del poder del pecado, debe realizar actos sagrados durante toda su vida.’
A continuación se describe la suerte de quienes, inmersos en las obras, no han alcanzado el conocimiento supremo ni han recuperado su verdadero ser en el Ser Supremo, o Brahman. Ese Brahman, aunque no se menciona aquí, se describe, y se promete la salvación al hombre que contempla todas las cosas en el Ser y al Ser en todas las cosas.
Los versículos 9-14 vuelven a estar llenos de dificultades, no tanto en sí mismos como en su relación con el sistema general de pensamiento que prevalece en los Upanishads y constituye la base de la filosofía Vedanta. Los comentaristas varían considerablemente en sus interpretaciones. Sáṅkara explica avidyâ, el no-conocimiento, mediante las buenas obras, en particular el sacrificio, realizadas con la esperanza de una recompensa; vidyâ, o conocimiento, mediante el conocimiento de los dioses, pero no, todavía, del Brahman supremo. Generalmente, se supone que el primero conduce al sacrificador al pitriloka, el mundo de los padres, desde donde retorna a una serie de nuevos nacimientos; el segundo al devaloka, el mundo de los dioses, desde donde puede proceder a Brahman o comenzar una nueva ronda de existencias. Surge entonces la pregunta de cómo, en nuestro pasaje, podría decirse que el primero conduce a una oscuridad ciega, y el segundo a una oscuridad aún mayor. Si no fuera por esa afirmación, no tengo duda de que todos los comentaristas, como de costumbre, habrían tomado vidyâ por el conocimiento del Brahman Supremo, y avidyâ por la creencia ortodoxa en los dioses y las buenas obras, asegurando el primero la inmortalidad en el sentido de liberación de nuevos nacimientos, mientras que la recompensa del segundo es la bienaventuranza en el cielo por un período limitado, pero sin liberación de nuevos nacimientos.
Esta antítesis entre vidyâ y avidyâ me parece tan firmemente establecida que no puedo renunciar a ella aquí. Si bien este Upanishad tiene su propio carácter peculiar, su objetivo es, después de todo, impartir el conocimiento del Ser Supremo, y no simplemente inculcar una diferencia entre la fe en los dioses comunes y las buenas obras. Se dijo claramente antes (v. 3) que quienes han destruido su yo, es decir, quienes solo realizan obras, [ p. 317 ] y no han alcanzado el conocimiento del verdadero Ser, van a los mundos de los asuras, que están cubiertos por una oscuridad ciega. Si, entonces, en el verso 9 se dice que esa misma oscuridad ciega es el destino de quienes adoran el no-conocimiento, esto solo puede referirse a quienes no han descubierto el verdadero Ser, sino que se conforman con la realización de buenas obras. Y si los que realizan buenas obras se oponen a otros que se deleitan en el conocimiento verdadero, ese conocimiento sólo puede ser el conocimiento del verdadero Ser.
La dificultad que ha desconcertado a Saṅkara reside en cómo, mientras que se dice que el creyente ortodoxo entra en una oscuridad ciega, el verdadero discípulo, que ha adquirido el conocimiento del Ser verdadero, podría decirse que entra en una oscuridad aún mayor. Si bien Saṅkara en este caso parece no haber captado la esencia del Upanishad, Uvaṅta y Mahādhara proponen una explicación mucho más satisfactoria. Perciben que el énfasis principal debe recaer en las palabras ubhayaṅm saha, «ambos juntos», en los versos 11 y 14. La doctrina de ciertos filósofos vedanta era que las obras, aunque no pueden por sí mismas conducir a la salvación, son útiles como preparación para el conocimiento supremo, y que quienes imaginan que pueden alcanzar el conocimiento supremo sin dicha preparación previa están completamente equivocados. Desde este punto de vista, por tanto, el autor del Upanishad bien podría decir que aquellos que se entregan a lo que no es conocimiento, es decir, a los sacrificios y otras buenas obras, entran en la oscuridad, pero que aquellos que se deleitan totalmente en el conocimiento, despreciando la disciplina previa de las obras, se engañan a sí mismos y entran en una oscuridad aún mayor.
Luego sigue el siguiente verso, que simplemente afirma que, según la enseñanza de los sabios, la recompensa del conocimiento es una cosa, y la recompensa de la ignorancia, es decir, la confianza en el sacrificio, otra. Aquí Mahîdhara acierta nuevamente al asignar el pitriloka, el mundo de los padres, como la recompensa de los ignorantes; el devaloka, el mundo de los dioses, como la recompensa de los iluminados, siempre que desde el mundo de los dioses pasen al conocimiento del Ser Supremo o Brahman.
El tercer verso contiene la confirmación más contundente de la visión de Mahîdhara. Aquí se establece claramente que solo quien conoce ambas cosas a la vez, tanto la ignorancia como el conocimiento, puede salvarse, porque mediante las buenas obras vence a la muerte, lo cual se explica por las obras naturales, y mediante el conocimiento alcanza la Inmortalidad, lo cual se explica por la unidad con los dioses, el último paso que conduce a la unidad con Brahman.
Uvata, que adopta el mismo punto de vista sobre estos versos, explica de inmediato, [ p. 318 ] y con mayor audacia que Mahîdhara [12], vidyâ, o conocimiento, mediante brahmavigñâna, el conocimiento de Brahman, que por sí mismo, y si no es precedido por obras, conduce a una oscuridad aún mayor que la llamada ignorancia, es decir, sacrificio y ortodoxia sin conocimiento.
Los tres versos correspondientes, que tratan de sambhûti y asambhûti en lugar de vidyâ y avidyâ, aparecen primero en el Vâgasaneyi-samhitâ. Deben explicarse necesariamente de acuerdo con nuestra explicación de los versos anteriores: sambhûti debe corresponder a vidyâ, debe estar destinado a la verdadera causa, es decir, a Brahman, mientras que asambhûti debe corresponder a avidyâ, como nombre de lo que no es real, sino solo fenoménico y perecedero.
Mahîdhara cree que estos versos se refieren a los Bauddhas, lo cual difícilmente puede admitirse a menos que consideremos el budismo en un sentido muy general. Uvatā coloca a los Lokāyatas en su lugar [13]. Es curioso también observar que Mahîdhara, siguiendo a Uvatā, explica primero el asambhāti negando la resurrección del cuerpo, mientras que confunde correctamente el sambhāti con Brahman. He seguido principalmente el comentario de Uvatā, excepto en su primera explicación del asambhāti, la resurrección [14]. En lo que sigue, Uvata explica el sambhûti correctamente como la única causa del origen del mundo entero, es decir, Brahman [15], mientras que toma vinâsa, la destrucción, como un nombre del cuerpo perecedero [16].
Saṅkara ve mucho más en estos tres versos que Uvatā. Toma asambhûti como nombre de Prakriti, la causa no desarrollada, y sambhûti como nombre del Brahman fenomenal o Hiranyagarbha. De la adoración de este último, el hombre obtiene poderes sobrenaturales; de la devoción al primero, la absorción en Prakriti.
Mahîdhara también adopta una perspectiva similar y, al igual que Sâṅkara, admite otra interpretación: sambhûtim avinâsam ka y avinâsena mrityum tîrtvâ. En este caso, el sentido sería: «Quien conoce la adoración tanto de lo desarrollado como de lo subdesarrollado, supera [ p. 319 ] la muerte, es decir, males como el pecado, la pasión, etc., mediante la adoración de lo subdesarrollado, mientras que mediante la adoración de lo desarrollado, es decir, de Hiranyagarbha, obtiene la inmortalidad, la absorción en Prakriti».
Todas estas explicaciones forzadas a las que recurren los comentaristas surgen de las opiniones cambiantes de diversas autoridades respecto al valor de las obras. Nuestro Upanishad me parece que propone la doctrina de que las obras, aunque en sí mismas inútiles, o incluso perjudiciales, si se realizan con vistas a una recompensa presente o futura, son necesarias como disciplina preparatoria. Esta es, o fue, durante mucho tiempo la visión ortodoxa. Cada hombre debía pasar por los asramas, o etapas de estudiante y cabeza de familia, antes de ser admitido a la libertad de sannyasin. Como en una escalera, no se debía saltar ningún peldaño. Quienes intentaban hacerlo, se consideraban que habían quebrantado la antigua ley, y en algunos aspectos pueden ser considerados los verdaderos precursores del budismo.
Sin embargo, la doctrina opuesta, según la cual un hombre cuya mente se hubiera iluminado podría liberarse de inmediato de las ataduras de la ley, sin realizar las tediosas tareas de estudiante y cabeza de familia, también contaba con firmes defensores entre los filósofos ortodoxos. Casos de esta rápida conversión se dan en las tradiciones antiguas, y el propio Bâdarâyana se vio obligado a admitir la posibilidad de libertad y salvación sin obras, aunque mantenía la superioridad del camino habitual, que conducía gradualmente de las obras a la iluminación y la salvación [17]. Fue por su renuencia a aceptar la firme enseñanza del Îsâ-upanishad que Saṅkara intentó explicar vidyâ, el conocimiento, en un sentido limitado, como conocimiento de los dioses, y no aún como conocimiento de Brahman. No admitía que el conocimiento sin obras pudiera conducir a la oscuridad, e incluso a una oscuridad mayor que la de las obras sin conocimiento. Nuestro Upanishad parece haber temido el libertinaje, el conocimiento sin obras, más incluso que el ritualismo, las obras sin conocimiento, y su verdadero objeto era mostrar que la ortodoxia y el sacrificio, aunque inútiles en sí mismos, deben siempre formar la preparación para una iluminación superior.
Lo engañosa que puede resultar la explicación de Saṅkara, lo vemos en la traducción de este Upanishad realizada por Rammohun Roy. Siguió a Saṅkara implícitamente, y este es el sentido que extrajo del texto:
49. Quienes observan ritos religiosos que solo realizan la adoración del fuego sagrado y ofrendas a los sabios, a los antepasados, a los hombres y a otras criaturas, sin considerar la adoración a los dioses celestiales, entrarán en la región oscura; y quienes practican ceremonias religiosas que habitualmente adoran solo a los dioses celestiales, sin considerar la adoración del fuego sagrado ni las ofrendas a los sabios, a los antepasados, a los hombres y a otras criaturas, entrarán en una región aún más oscura que la anterior.
'10. Se dice que la adoración a los dioses celestiales produce una consecuencia; y que la práctica del culto al fuego sagrado y las oblaciones a los sabios, a los antepasados, a los hombres y a otras criaturas, producen otra: así lo hemos oído de hombres eruditos, quienes nos han explicado el tema con claridad.
De aquellos observadores de ceremonias, quienquiera que, sabiendo que la adoración a los dioses celestiales, así como la adoración al fuego sagrado y la oblación a los sabios, a los antepasados, a los hombres y a otras criaturas, deben ser observadas por igual por el mismo individuo, las realice, mediante estas últimas superará los obstáculos que presentan las tentaciones naturales y alcanzará el estado de los dioses celestiales mediante la práctica de las primeras.
Quienes observan ritos religiosos y adoran únicamente a Prakriti (Prakriti o naturaleza, que, aunque insensible, bajo la influencia del Espíritu Supremo, opera en todo el universo) entrarán en la región oscura; y quienes practican ceremonias religiosas y se dedican a adorar únicamente a la partícula sensible que opera primero, alegóricamente llamada Brahmá, entrarán en una región mucho más oscura que la primera.
Se dice que se puede lograr una consecuencia mediante la adoración de Brahmâ y otra mediante la adoración de Prakriti. Así lo hemos oído de hombres eruditos, quienes nos han explicado el tema con claridad.
311:1 Asury`â, Vâg. Samhitâ; asûryâ, Upan. Asuryà en los Upanishads, en el sentido de pertenecer a los Asuras, es decir, dioses, es excepcional. Preferiría asûryá, sin sol, como encontramos asûryé támasi en el Rig-veda, V, 32, 6. ↩︎
311:2 Pûrvam arsat, Vâg. Samh.; pûrvam arshat, Upan. El Mahîdhara también sugiere arsat como una contracción de a-risat, que no perece. ↩︎
311:3 Apas se explica por karmâni, actos, en cuyo caso se referiría a ápas, opus. Pero el Vâg. Samhitâ acentúa apás, es decir, 312 aquas, y Ânandagiri explica que el agua representa los actos, porque la mayoría de los actos sacrificiales se realizan con agua. ↩︎
312:1 Tad en la antigüedad, Vâg. Samh.; Tadvad antiguo, Upan. ↩︎
312:2 Vikiktsati, Vâg. Samh.; Vigupsate, Arriba. ↩︎
312:3 Saṅkara considera al Ser como sujeto y explica los adjetivos neutros como masculinos. Mahîdhara considera al hombre que ha adquirido conocimiento del Ser y alcanza el Brahman brillante e incorpóreo, etc. Mahîdhara, sin embargo, también admite la primera explicación. ↩︎
312:4 Cf. Talavak. Arriba. Yo, 4; vidyâyah, avidyâyah, Vâg. Contigo.; Vidyaya, Avidyaya, Upan. ↩︎
313:1 Mahîdhara sobre el verso 17: ‘El rostro del verdadero (purusha en el sol) está cubierto por un disco dorado.’ ↩︎
313:2 Cf. Maitr. Up. VI, 35. ↩︎
313:3 Asau purushah probablemente debería omitirse. ↩︎
313:4 Se supone que estas líneas deben ser pronunciadas por un hombre en la hora de la muerte. ↩︎
313:5 El Vâgasaneyi-samhitâ dice: Om, krato smara, klibe smara, kritam smara. Uvata sostiene que Agni, el fuego, quien ha sido adorado en la juventud y la adultez, se invoca aquí en forma de mente, o que kratu está destinado al sacrificio. «¡Agni, recuérdame! ¡Piensa en el mundo! ¡Recuerda mis obras!» ↩︎
316:1 Uvata explica gigîshivisheh para gigîvishet como un purushavyatayah. ↩︎
318:1 Mahîdhara decide al final que vidyâ y amritam deben tomarse aquí en un sentido limitado o relativo, tasmâd vidyopâsanâmritam kâpekshikam iti dik, y por lo tanto concuerda en general con Saṅkara, págs. 25-27. ↩︎
318:2 Shad anushtubhah, lokâyatikâh prastûyante yesham etad daranam. ↩︎
318:3 Señor mío, te he enviado mi alma, y te he enviado mi amor, porque te he enviado mi amor, porque te he enviado mi amor. ↩︎
318:4 Samastasya gagatah sambhavaikkahetu brahma. ↩︎