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DEBO comenzar esta serie de traducciones de los Libros Sagrados de Oriente con tres advertencias: la primera, referente al carácter de los textos originales aquí traducidos; la segunda, con respecto a las dificultades en hacer un uso apropiado de las traducciones; la tercera, mostrando lo que es posible y lo que es imposible al traducir el pensamiento antiguo al lenguaje moderno.
Los lectores que han sido inducidos a creer que los Vedas de los antiguos brahmanes, el Avesta de los zoroastrianos, el Tripitaka de los budistas, los reyes de Confucio o el Corán de Mahoma son libros llenos de sabiduría primigenia y entusiasmo religioso, o al menos de una enseñanza moral sólida y sencilla, se sentirán decepcionados al consultar estos volúmenes. Al observar muchos de los libros publicados recientemente sobre las religiones del mundo antiguo, no me sorprende que se haya suscitado tal creencia; pero desde hace tiempo considero que ya era hora de disipar tales ilusiones y de situar el estudio de las religiones antiguas del mundo sobre una base más real, sólida y verdaderamente histórica. Es natural que quienes escriben sobre [p. x] religiones antiguas, y que las han estudiado solo a partir de traducciones, no de documentos originales, presten atención a sus aspectos positivos en lugar de a sus aspectos negativos. Los primeros absorben toda la atención del estudiante; los segundos, al no enseñar nada, parecen apenas merecer atención. Incluso los eruditos que han dedicado su vida a la edición de los textos originales o a la interpretación minuciosa de algunos libros sagrados, tras desenterrar de un montón de escombros algunos fragmentos solitarios de oro puro, se inclinan más a exhibir estos tesoros que a exhibir todos los desechos de los que tuvieron que extraerlos. No los culpo por esto; tal vez yo mismo me sentiría expuesto a la misma culpa, pues es natural que los eruditos, en su alegría por encontrar una o dos frutas o flores fragantes, olviden con gusto las zarzas y espinas que tuvieron que apartar en el curso de su búsqueda.
Pero, sea o no culpable, no puedo evitar llamar la atención sobre el verdadero daño que ha causado y sigue causando el entusiasmo de aquellos pioneros que han abierto las primeras vías en el desconcertante bosque de la literatura sagrada de Oriente. Han suscitado expectativas irrealizables, temores también infundados, como se verá fácilmente. En cualquier caso, han alejado el estudio de la religión de esa atmósfera sana y práctica, la única en la que puede producir resultados valiosos y permanentes.
Ha llegado el momento de abordar el estudio de las religiones antiguas de la humanidad con un espíritu diferente, menos entusiasta y más selectivo; de hecho, con un espíritu más académico. No es que me oponga a los diletantes, siempre que sean lo que su nombre proclama: amantes devotos y no meros aficionados. Las religiones de la antigüedad deben abordarse siempre con un espíritu amoroso, y el erudito impasible y despiadado probablemente causará aquí tantos problemas como el sciolista entusiasta. Pero el verdadero amor no ignora todas las faltas y defectos; al contrario, los examina con atención, aunque solo para poder comprenderlos, explicarlos y, por lo tanto, excusarlos. Observar en los Libros Sagrados de Oriente el amanecer de la conciencia religiosa del hombre debe ser siempre uno de los espectáculos más inspiradores y santificadores de toda la historia del mundo. Y aquel cuyo corazón no puede vibrar con los primeros rayos vibrantes del pensamiento y la fe humanos, como se revelan en esos documentos antiguos, es, a su manera, tan inepto para estos estudios como, por otro lado, quien se resiste a copiar y cotejar manuscritos antiguos, o a leer volúmenes de comentarios tediosos. Lo que necesitamos aquí, como en todas partes, es la verdad, y toda la verdad; y si ha de decirse toda la verdad, es que, por radiante que sea el amanecer del pensamiento religioso, no está exento de sus nubarrones, sus fríos gélidos, sus vapores nocivos. Quien desconoce estos, o los oculta a su propia vista y a la de los demás, desconoce y jamás podrá comprender el verdadero esfuerzo y la fatiga del corazón humano en sus primeras aspiraciones religiosas; y al desconocer su esfuerzo y fatiga, jamás podrá conocer la intensidad de sus triunfos y sus alegrías.
Para tener una base sólida para un estudio comparativo de las religiones de Oriente, debemos contar ante todo con traducciones completas y fieles de sus libros sagrados. Los extractos ya no bastan. No conocemos Alemania si conocemos el Rin; ni Roma si hemos admirado la Basílica de San Pedro. Nadie que recopile y publique tales extractos puede resistir, y nadie, al menos que yo sepa, ha resistido jamás, la tentación de presentar lo bello, o quizás lo extraño y sorprendente, y excluir lo común, lo tedioso, lo repulsivo o, por último, lo difícil de interpretar y comprender. Debemos afrontar el problema en su totalidad, y confieso que lo ha sido durante muchos años, y en gran medida lo sigue siendo, cómo los Libros Sagrados de Oriente, junto con tanta frescura, naturalidad, sencillez, belleza y verdad, pueden contener tanto que no solo es insensato, artificial y absurdo, sino incluso horrible y repelente. Esto es un hecho, y debe explicarse de una u otra manera.
Para algunas mentes, este problema puede parecer insignificante. Para quienes (y no me refiero solo a los cristianos) consideran los libros sagrados de todas las religiones, excepto la suya, como necesariamente el resultado de la ignorancia y la depravación humanas o sobrehumanas, la naturaleza heterogénea de su contenido puede parecerles exactamente lo que debería ser, lo que esperaban. Pero hay otras mentes más reverentes que perciben una inspiración divina en los libros sagrados, no solo de su propia religión, sino también de otras, y para ellas el carácter heterogéneo de algunos de los antiguos cánones sagrados debe ser siempre sumamente desconcertante.
Puedo explicarlo hasta cierto punto, aunque no del todo a mi entera satisfacción. La mayoría de los antiguos libros sagrados se transmitieron por tradición oral durante muchas generaciones antes de ser escritos. En una época en la que no existía nada que se correspondiera con lo que llamamos literatura, cada dicho, cada proverbio, cada relato transmitido de padre a hijo, recibió muy pronto una especie de carácter sagrado. Se convirtieron en reliquias sagradas, sagradas, porque provenían de una fuente desconocida, de una época lejana. Hubo una etapa en el desarrollo del pensamiento humano en la que la distancia que separaba a la generación actual de sus abuelos o bisabuelos era aún la aproximación más cercana a una concepción de la eternidad, y en la que el nombre de abuelo y bisabuelo parecía la expresión más cercana de Dios [1]. Por lo tanto, lo dicho por estos antepasados mitad humanos, mitad divinos, si es que llegó a conservarse, pronto se consideró una expresión más que humana. Fue recibido con reverencia, jamás cuestionado ni criticado.
Algunos de estos antiguos dichos se conservaron por su veracidad y su contundencia, imborrables. Contenían verdades eternas, expresadas por primera vez en lengua humana. En la India se decía que tales oráculos de verdad habían sido escuchados, sruta, y de ahí surgió la palabra sruti, el término reconocido en sánscrito para la revelación divina.
Pero además de aquellas expresiones con una vitalidad propia, lo suficientemente fuertes como para desafiar el poder del tiempo, había otras que podrían haber impactado la mente de los oyentes con gran fuerza bajo las circunstancias peculiares que las evocaron, pero que, al olvidarse estas circunstancias, se volvían triviales y casi ininteligibles. Unos pocos versos cantados por guerreros en vísperas de una gran batalla, si esta terminaba en victoria, adquirían un encanto completamente independiente de su mérito poético. Se repetían en memoria de los héroes que conquistaron y de los dioses que otorgaron la victoria. Pero cuando los héroes, los dioses y la victoria caían en el olvido, el canto de victoria y agradecimiento a menudo sobrevivía como una reliquia del pasado, aunque casi ininteligible para las generaciones posteriores.
Incluso un solo acto ceremonial, realizado en tiempos de hambruna o inundación, y aparentemente acompañado de un éxito repentino y casi milagroso, podía a menudo conservarse en el código litúrgico de una familia o tribu con un respeto supersticioso que escapaba por completo a nuestra comprensión. Podía repetirse durante algún tiempo en emergencias similares, hasta que, tras fracasar una y otra vez, sobrevivía solo como una costumbre supersticiosa en la memoria de sacerdotes y poetas.
Además, debe recordarse que tanto en los tiempos antiguos como en los modernos, las expresiones de hombres que alguna vez habían alcanzado cierto prestigio, a menudo recibían una atención mucho más allá de sus méritos, de modo que en muchas familias o tribus los dichos y enseñanzas de un hombre que alguna vez en su juventud o edad adulta había pronunciado palabras de sabiduría inspirada, se transmitían todos juntos, sin ningún intento de separar el grano de la paja.
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Tampoco debemos olvidar que, si bien la tradición oral, una vez disciplinada, es una fiel guardiana, no está exenta de peligros en sus etapas iniciales. Muchas palabras pueden haber sido malinterpretadas, muchas frases confundidas, al ser contadas de padre a hijo, antes de que se fijara en la tradición de una comunidad aldeana, y luego, por su propia santidad, resistiera todo intento de enmienda.
Finalmente, debemos recordar que quienes transmitieron los tesoros ancestrales de la sabiduría antigua a menudo se sentían inclinados a añadir lo que les parecía útil, y lo que sabían solo podía preservarse de una manera: si se le permitía formar parte de la tradición que debía transmitirse, como un encargo sagrado, de generación en generación. La influencia sacerdotal ya estaba presente incluso antes de que existieran los sacerdotes de profesión, y una vez profesionalizado el sacerdocio, su influencia puede explicar mucho que de otro modo parecería inexplicable en los códigos sagrados del mundo antiguo.
Estas son algunas de las consideraciones que pueden ayudar a explicar cómo, mezclados con verdaderos tesoros de pensamiento, encontramos en los libros sagrados tantos pasajes y capítulos enteros que o bien nunca tuvieron vida ni significado, o si lo tuvieron, tal como nos han llegado, lo han perdido por completo. Debemos intentar imaginar cómo habría sido el Antiguo Testamento si no se hubiera mantenido separado del Talmud; o el Nuevo Testamento si se hubiera mezclado no solo con los evangelios espurios, sino también con los registros de las disputas de los primeros Concilios, si queremos comprender, al menos en cierta medida, la enorme confusión entre la verdad sublime [p. xvi] y la vulgar estupidez que encontramos en las páginas del Veda, el Avesta y el Tripita. La idea de mantener la tradición original y genuina separada de las acumulaciones apócrifas fue una idea de desarrollo posterior, que pudo surgir sólo después de que la tendencia anterior de preservar todo lo que se pudiera preservar del conocimiento sagrado o semisagrado hubiera hecho su trabajo y provocado su propia destrucción.
Al emplear, lo que a algunos de mis compañeros les puede parecer, un lenguaje muy fuerte y casi irreverente respecto a los antiguos Libros Sagrados de Oriente, no he descuidado la importancia de tener en cuenta esa importante paralaje intelectual que, sin duda, dificulta enormemente que un observador occidental vea las cosas y los pensamientos desde la misma perspectiva y bajo la misma luz que percibiría un ojo oriental. Hay expresiones occidentales que ofenden el gusto oriental tanto como las expresiones orientales tienden a ofender el gusto occidental. Una sinfonía de Beethoven sería mero ruido para un oído indio; una Saṅgîta india nos parece sin melodía, armonía ni ritmo. Todo esto lo admito plenamente, pero después de hacer todas las concesiones al gusto y a las tradiciones nacionales, todavía apelo con confianza a los mejores eruditos orientales, que no han olvidado por completo que hay un mundo fuera de las cuatro paredes de su estudio, ya sea que piensen que mi condena es demasiado severa o que las propias naciones orientales tolerarían, en cualquiera de sus composiciones literarias clásicas, violaciones de las reglas más simples del gusto como las que se han acostumbrado a tolerar, si no a admirar, en sus libros sagrados.
Pero sin duda se podría objetar que libros de tal carácter difícilmente merecen el honor de ser traducidos al inglés, y que cuanto antes se olviden, mejor. Últimamente, algunos escritores eminentes han expresado libremente estas opiniones, respaldadas por argumentos dignos del mismísimo Califa Omar. En estos tiempos de investigación antropológica, cuando ninguna costumbre es demasiado repugnante para ser registrada, ninguna regla de matrimonio interreligioso es demasiado compleja para ser desentrañada, puede parecer extraño que las pocas reliquias genuinas de la religión antigua que, como por milagro, se han conservado hasta nosotros, se hayan juzgado así desde un punto de vista puramente estético, y no histórico. Hubo alguna excusa para esto en la época de Sir William Jones y Colebrooke. Este último, como es bien sabido, consideraba “los Vedas demasiado voluminosos para una traducción completa de todo el conjunto”, y añadía que "lo que contienen difícilmente recompensaría el trabajo del lector, y mucho menos el del traductor [2]". El primero fue aún más lejos en la condena que pronunció sobre la traducción de Anquetil Duperron del Zend-avesta. Sir W. Jones, debemos recordar, no solo era un erudito, sino también un hombre de gusto, y el hombre de gusto a veces obtenía una victoria sobre el erudito. Su controversia con Anquetil Duperron, el descubridor del Zend-avesta, es bien conocida. Sir W. Jones la continuó aparentemente con gran éxito, y sin embargo, al final el vencedor resultó ser el vencido. Sin duda, fue fácil distinguir de la traducción de Anquetil Duperron de los escritos sagrados de Zoroastro cientos de pasajes que eran o parecían ser completamente carentes de sentido o absurdos. Esto surgió en parte, pero solo en parte, de las imperfecciones id=“pxviii”>[p. xviii] de la traducción. Sin embargo, mucho de lo que Sir W. Jones consideró ridículo, y por lo tanto indigno de Zoroastro, y por lo tanto indigno de ser traducido, forma parte integral del código sagrado de los zoroastrianos. Sir W. Jones sonríe a quienes «consideran la oscuridad sublime y venerable, como la de los antiguos claustros y templos, que proyectan», como lo expresa Milton, «una tenue luz religiosa [3]». «On possédait déjà», escribe en su carta dirigida a Anquetil Duperron, y compuesta en un francés excelente y brillante, «plusieurs traités attribués à Zardusht ou Zeratusht, traduits al persa moderno; de prétendues conférences de ce législateur avec Ormuzd, des prières, des dogmes, des lois religieuses. Quelques savans, qui ont lu ces traductions, nous ont sure que les originaux étaient de la plus haute antiquité, parce qu’ils renfermaient beaucoup de tópicos, de bévues, et de contradicciones: mais nous avons conclu par les mêmes raisons, qu’ils étaient très-modernes,ou bien qu’ils n’étaient pas d’un homme d’esprit, et d’un philosophe, tel que Zoroastre est peint par nos historiens. Votre nouvelle traduction, Monsieur, nous confirme dans ce juzgement: tout le collège des Guèbres aurait beau nous l’assurer; nous ne croirons jamais que le charlatan le moins habile ait pu écrire les fadaises dont vos deux derniers volumes sont remplis [4].’ Finalmente resume su argumento con las siguientes palabras: ‘Ou Zoroastre n’avait pas le sens commun, ou il n’écrivit pas le livre que vous lui attribuez: s’il n’avait pas le sens commun, il fallait le laisser dans la foule, et dans l’obscurité; s’il n’écrivit pas [p. xix] ce livre, il était impudent de le publier sous son nom. Además, o vous avez insulté le goût du public en lui presente des sottises, ou vous l’avez trompé en lui donnant des faussetés: et de chaque côté vous méritez son mépris [5].’
Esta alternativa ya no es válida. El código sagrado de Zoroastro o de cualquier otro fundador de religiones puede parecernos lleno de absurdos, o de hecho puede que lo sea, y quizá sea deber del erudito publicar, traducir y examinar cuidadosamente dichos códigos como memoriales del pasado, como los únicos documentos fiables para estudiar el crecimiento y la decadencia de la religión. No basta decir que si Zoroastro fue lo que creemos que fue, un hombre sabio, en el sentido que le damos, no pudo haber escrito las tonterías que encontramos en el Avesta. Si estamos satisfechos de que el texto del Avesta, o el Veda, o el Tripitaka es antiguo y genuino, y que este texto formó el fundamento sobre el cual, durante muchos siglos, se basó la creencia religiosa de millones de seres humanos, llega a ser nuestro deber, tanto como historiadores como filósofos, estudiar estos libros, para tratar de entender cómo pudieron surgir, y cómo pudieron ejercer durante siglos una influencia sobre seres humanos que en todos los demás aspectos no eran inferiores a nosotros, es más, a quienes estamos acostumbrados a admirar en muchos puntos como modelos de sabiduría, de virtud y de gusto.
Los hechos, tal como son, deben afrontarse si se pretende que el estudio de las religiones antiguas del mundo adquiera un carácter verdaderamente histórico; y como yo mismo no he escatimado elogios a lo que, a mi juicio, es realmente bello o sublime en las primeras revelaciones de la verdad religiosa, siento menos vacilación en cumplir con el deber del verdadero erudito y presentar a historiadores y filósofos versiones precisas, completas y sin adornos de algunos de los libros sagrados de Oriente. Solo estas versiones les permitirán formarse una idea verdadera y justa del desarrollo real del pensamiento religioso primitivo, en la medida en que aún podemos vislumbrarlo en los registros literarios a los que los seguidores de las grandes religiones de la antigüedad han atribuido la más alta autoridad humana o incluso divina. A menudo requiere esfuerzo arruinar una hermosa frase con unas pocas palabras que podrían suprimirse fácilmente, pero que están presentes en el original y deben tenerse tan en cuenta como las orejas puntiagudas del hermoso Fauno del Capitolio. Queremos conocer las religiones antiguas tal como realmente fueron, no como desearíamos que hubieran sido. Queremos conocer no solo su sabiduría, sino también su locura; y si bien debemos aprender a mirar hacia sus puntos más altos, donde parecen elevarse más cerca del cielo que cualquier cosa que conociéramos antes, no debemos rehuir la contemplación de sus pedregosas extensiones, sus oscuros abismos, sus fangosas morrenas, para comprender tanto la altura como la profundidad de la mente humana en su búsqueda del Infinito.
Puedo responder por mí y por los que han trabajado conmigo, que nuestras traducciones son veraces, que no hemos suprimido nada, que no hemos barnizado nada, por muy duro que a veces pareciera incluso escribirlo.
Solo hay una excepción. En los libros antiguos, [p. xxi], y en particular en los libros religiosos, se encuentran frecuentes alusiones a los aspectos sexuales de la naturaleza, que, aunque perfectamente inofensivos e inocentes en sí mismos, no pueden expresarse en lenguaje moderno sin parecer vulgares. Podemos lamentar que así sea, pero la tradición es demasiado firme en este punto, y por lo tanto me he visto obligado a dejar ciertos pasajes sin traducir y a incluir el original, cuando ha sido necesario, en una nota. Pero esto solo se ha hecho en casos extremos, y muchas cosas que nos inclinaríamos a suprimir se han dejado en toda su simplicidad, porque quienes deseen estudiar al hombre antiguo deben aprender a estudiarlo como realmente era: un animal, con todas las fortalezas y debilidades de un animal, aunque un animal que se superaría a sí mismo y finalmente descubriría su verdadero yo, tras muchas luchas y muchas derrotas.
Tras esta primera advertencia, que consideré debida a quienes esperarían encontrar en estos volúmenes solo joyas, siento que debo otra a quienes se acerquen a estas traducciones con la impresión de que basta con leerlas para comprender la naturaleza y el carácter de las religiones de la humanidad. Hay filósofos que se han acostumbrado a considerar las religiones como cosas que pueden estudiarse como se estudian las costumbres de las tribus salvajes, consultando los entretenidos relatos de viajeros o misioneros, y luego clasificando cada religión en categorías tan amplias como fetichismo, politeísmo, monoteísmo y demás. Ese no es el caso. Las traducciones pueden hacer mucho, pero nunca podrán sustituir a los originales, y si los originales requieren no solo ser [p. xxii] leer, pero para ser leídas una y otra vez, las traducciones de los libros sagrados requieren ser estudiadas con mucho mayor cuidado, antes de que podamos esperar obtener una verdadera comprensión de las intenciones de sus autores o aventurarnos en afirmaciones generales.
Tales afirmaciones generales, una vez hechas, son difíciles de refutar. Se ha afirmado, por ejemplo, que la noción religiosa del pecado está completamente ausente en los himnos del Rig-veda, y se han basado en este supuesto hecho algunas conclusiones importantes. Sin embargo, el desarrollo gradual del concepto de culpa es una de las lecciones más interesantes que ciertos pasajes de estos antiguos himnos nos pueden enseñar [6]. Se ha afirmado que en el Rig-veda Agni, el fuego, era adorado esencialmente como fuego sacrificial terrenal, y no como una fuerza elemental. Cuán significativamente debe ser esta afirmación, se puede apreciar al examinar más detenidamente las traducciones de los himnos védicos ahora disponibles [7]. En muchas partes del Avesta, sin duda, se habla del fuego con gran reverencia, pero quienes se refieren a los zoroastrianos como adoradores del fuego deben saber que los verdaderos seguidores de Zoroastro aborrecen ese mismo nombre. Además, ciertamente hay muchos pasajes en los escritos védicos que prohíben la comunicación promiscua del Veda, pero aquellos que sostienen que los brahmanes, al igual que los sacerdotes católicos romanos, ocultan sus libros sagrados al pueblo, deben haber olvidado [p. xxiii] los muchos pasajes en los Brâhmanas, los Sûtras e incluso en las Leyes de Manu, donde se inculca el deber de aprender el Veda de memoria para cada Brâhmana, Kshatriya, Vaisya, es decir, para todo hombre excepto un Sûdra.
Estos son solo algunos ejemplos para mostrar lo peligroso que es generalizar, incluso cuando existen traducciones completas de ciertos libros sagrados. Es mucho más fácil malinterpretar, o incluso malinterpretar por completo, una traducción que el original; y no debe suponerse que, porque una frase o un capítulo entero parezca a primera vista ininteligible en una traducción, carezcan de significado.
¿Qué puede ser más desconcertante que el comienzo del Khândogya-upanishad? «Que un hombre medite», leemos, o, como otros lo traducen, «Que un hombre adore la sílaba Om». Puede parecer imposible a primera vista extraer un significado definido de estas palabras y de mucho de lo que sigue después. Pero sería un error, sin embargo, concluir que tenemos aquí vox et præterea nihil. La meditación en la sílaba Om consistía en una larga y continua repetición de esa sílaba con el fin de apartar los pensamientos de todos los demás temas y, así, concentrarlos en un objeto de pensamiento superior del cual esa sílaba se convertía en símbolo. Esta concentración del pensamiento, ekâgratâ o unidireccionalidad, como la llamaban los hindúes, es algo para nosotros casi desconocido. Nuestras mentes son como caleidoscopios de pensamientos en constante movimiento; Y cerrar los ojos a todo lo demás, mientras nos concentramos en un solo pensamiento, se ha vuelto para la mayoría de nosotros casi tan imposible como aprehender una nota musical sin armónicos. Con la vida que llevamos ahora, con telegramas, cartas, periódicos, revistas, panfletos y libros que nos invaden constantemente, se ha vuelto imposible, o casi imposible, alcanzar esa intensidad de pensamiento que los hindúes entendían por ekâgratâ, y cuya consecución era para ellos la condición indispensable de toda especulación filosófica y religiosa. La pérdida puede no ser enteramente de nuestra parte, pero es una pérdida, y si vemos a los hindúes, incluso en su vida comparativamente monótona, adoptando todo tipo de artimañas para ayudarlos a apartar sus pensamientos de todas las impresiones perturbadoras y fijarlos en un solo tema, no debemos conformarnos con sonreír ante su simplicidad, sino tratar de apreciar el objetivo que tenían en vista.
Cuando, mediante la repetición de la sílaba Om, que originalmente parece haber significado «eso» o «sí», alcanzaron cierto grado de tranquilidad mental, surgió la pregunta de qué significaba este Om, y se dieron las más diversas respuestas, según se deseara elevar la mente hacia objetivos cada vez más elevados. Así, en un pasaje se nos dice inicialmente que Om es el comienzo del Veda, o, como se trata de un Upanishad del Sama-veda, el comienzo del Sama-veda, de modo que quien medita en Om puede considerarse que medita en todo el Sama-veda. Pero esto no basta. Se dice que Om es la esencia del Sama-veda, que, al estar tomado casi en su totalidad del Rig-veda, puede considerarse la esencia del Rig-veda. Y más aún. El Rig-veda representa toda palabra, el Sama-veda toda respiración o vida, de modo que Om puede ser concebido de nuevo como el símbolo de toda palabra y vida. Om se convierte así en el nombre, no solo de todas nuestras facultades físicas y mentales, sino especialmente del principio vital, el Prâna o espíritu. Esto se explica mediante la parábola del segundo capítulo, mientras que en el tercer capítulo, ese espíritu dentro de nosotros se identifica con el espíritu del sol. Por lo tanto, quien medita en Om, medita en el espíritu del hombre como idéntico al espíritu de la naturaleza, o del sol; y así, la lección que se pretende enseñar al comienzo del Khândogya-upanishad es realmente esta: que ninguno de los Vedas, con sus sacrificios y ceremonias, podría jamás asegurar la salvación del adorador; es decir, que las obras sagradas, realizadas según las reglas de los Vedas, no sirven de nada al final, sino que solo la meditación en Om, o el conocimiento de lo que significa solo Om, puede procurar la verdadera salvación o la verdadera inmortalidad. Así, el discípulo es guiado paso a paso hacia el objetivo supremo de los Upanishads, a saber, el reconocimiento del yo en el hombre como idéntico al Ser Supremo o Brahman. Las lecciones que deben conducir a esa concepción suprema del universo, tanto subjetiva como objetiva, están sin duda mezcladas con mucho de superstición y absurdo; aun así, el objetivo principal nunca se pierde de vista. Así, al llegar al octavo capítulo, la discusión, aunque comienza con Om o el Udgîtha, termina con la cuestión del origen del mundo; y aunque la respuesta final, a saber, que Om significa éter (âkâsa), y que el éter [p. xxvi] es el origen de todas las cosas, aún nos suene más física que metafísica, la descripción que se da del éter o âkâsa muestra que se refiere a algo más que al éter físico, y que el éter es, de hecho, uno de los nombres más tempranos y menos perfectos del Infinito, de Brahman, el Ser universal. Esto,Al menos, es la lección que los mismos brahmanes leen en este capítulo [8]; y si consideramos el lenguaje antiguo de los Upanishads como representando meros intentos de encontrar expresión para lo que su lenguaje apenas podía expresar todavía, creo que estaremos menos inclinados a estar en desacuerdo con la interpretación dada a esos antiguos oráculos por los filósofos Vedanta posteriores [9], o, en todo caso, dudaremos antes de rechazar lo que es difícil de interpretar, como totalmente desprovisto de significado.
Este es sólo un ejemplo que muestra que, incluso detrás de la fraseología fantástica y caprichosa de los escritos sagrados de los hindúes y otras naciones orientales, puede haber a veces aspiraciones de verdad que merecen una cuidadosa consideración por parte del estudiante del desarrollo psicológico y el crecimiento histórico del pensamiento religioso primitivo, y que después de una cuidadosa selección, se pueden encontrar tesoros en lo que al principio podemos sentirnos inclinados a descartar como absolutamente inútil.
Y ahora llego a la tercera advertencia. No se suponga que un texto de tres mil años de antigüedad, o incluso de fecha más moderna, aún muy alejado de nuestra propia esfera de pensamiento, pueda traducirse de la misma manera que un libro [p. xxvii] escrito hace unos años en francés o alemán. Quienes dominan el francés y el alemán saben lo difícil, o incluso lo imposible, que es hacer justicia a ciertos toques de genialidad que el verdadero artista sabe dar a una frase. Muchos poetas han traducido a Heine al inglés o a Tennyson al alemán; muchos pintores han copiado la Virgen de San Sixto o el llamado retrato de Béatrice Cenci. Pero cuanto mayor es la excelencia de estos traductores, más franca ha sido su confesión de que el original está fuera de su alcance. ¿Y qué es una traducción del alemán moderno al inglés moderno comparada con una traducción del sánscrito antiguo, el zen o el chino a cualquier idioma moderno? Es una tarea que, por su propia naturaleza, solo admite un éxito parcial, y un conocimiento más profundo de la lengua antigua, lejos de facilitar la tarea del traductor, la hace aún más desesperanzada. Las palabras modernas son redondas, las antiguas son cuadradas, y tanto podemos aspirar a resolver la cuadratura del círculo como a expresar adecuadamente las antiguas ideas del Veda en inglés moderno.
Por lo tanto, no debemos esperar que una traducción de los libros sagrados de los antiguos sea más que una aproximación de nuestro lenguaje al suyo, de nuestros pensamientos a los suyos. Sin embargo, el traductor, una vez convencido de la imposibilidad de traducir el pensamiento antiguo al lenguaje moderno sin violentar uno u otro, difícilmente dudará en elegir entre dos males. Preferirá violentar el lenguaje antes que tergiversar los viejos pensamientos revistiéndolos con palabras que no les corresponden. Por lo tanto, si el lector encuentra algunas de estas traducciones algo toscas, si se encuentra con expresiones que suenan extrañas, con combinaciones de sustantivos y adjetivos como nunca antes había visto, con frases que parecen demasiado largas o demasiado abruptas, tenga la certeza de que el traductor ha tenido que elegir entre dos males, y que al elegir entre sacrificar el idioma o la verdad, ha elegido el menor de los dos. Por supuesto, no pretendo, ni por mí ni por mis compañeros, que siempre hayamos sacrificado lo menos posible la verdad o el idioma, y que quienes nos sucedan no sugieran una traducción más acertada de ciertos pasajes. Solo quiero advertir al lector una vez más que no espere demasiado de una traducción y que tenga presente que, por fácil que sea traducir palabra por palabra, es difícil, incluso a veces imposible, traducir pensamiento por pensamiento.
Daré solo un ejemplo de mi propia traducción de los Upanishads. Una de las palabras más importantes de la antigua filosofía brahmán es Âtman, nom. sing. Âtmâ. En nuestros diccionarios se traduce como «aliento, alma, principio de vida y sensación, alma individual, yo, individuo abstracto, yo, el propio yo, pronombre reflexivo, temperamento o disposición natural, esencia, naturaleza, carácter, peculiaridad, persona o cuerpo entero, cuerpo, entendimiento, intelecto, mente, facultad de pensar y razonar, facultad pensante, principio supremo de vida, Brahma, deidad suprema o alma del universo, cuidado, esfuerzo, dolor, firmeza, Sol, fuego, viento, aire, hijo».
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Esto dará a los eruditos clásicos una idea del estado caótico del que, gracias al excelente trabajo de Boehtlingk, Roth y otros, la lexicología sánscrita apenas está emergiendo. Algunos de los significados aquí mencionados no deben atribuirse a Âtman. Nunca significa, por ejemplo, el entendimiento, ni podría traducirse por sí mismo como sol, fuego, viento, aire, dolores o firmeza. Pero tras deducir dicho excedente, aún queda una gran variedad de significados que, en ciertas circunstancias, pueden atribuirse a Âtman.
Cuando Âtman aparece en tratados filosóficos, como los Upanishads y el sistema Vedanta que se basa en ellos, generalmente se ha traducido como alma, mente o espíritu. Intenté usar alguna de estas palabras, pero cuanto más las empleaba, más sentía su inadecuación, y finalmente me vi obligado a adoptar «yo» y «Sí mismo» como las menos susceptibles de malentendido.
Sin duda, en muchos pasajes suena extraño en inglés usar «self», y en plural «selfs» en lugar de «selves»; pero esa misma rareza es útil, pues mientras que palabras como «soul», «mind» y «spirit» pasan desapercibidas, «self» y «selfs» siempre perturbarán la mente y suscitarán alguna reflexión en el lector. En inglés, hablar incluso del «yo» y del «no-yo» se consideraba hasta hace poco duro; aún puede considerarse un modismo filosófico extranjero. En alemán, desde la época de Fichte, «Ich» y «Nicht-ich» se han vuelto reconocidos y casi familiares, no solo como términos filosóficos, sino como expresiones legítimas en el lenguaje literario de la época. Pero mientras que «Ich», con Fichte, expresaba la máxima abstracción de la existencia personal, «p. xxx] La palabra correspondiente en sánscrito, Aham o Ahaṅkâra, siempre se consideró un desarrollo secundario y en absoluto exento de todos los componentes puramente fenoménicos. Más allá del Aham o Ego, con todas sus circunstancias y limitaciones, como el sexo, los sentidos, el idioma, el país y la religión, los antiguos sabios de la India percibieron, desde tiempos muy remotos, el Âtman o el yo, independiente de tales circunstancias.
Sin embargo, el âtman o yo individual era para los brahmanes una fase o modificación fenoménica únicamente del Ser Supremo, y ese Ser Supremo era para ellos el último punto al que se podía llegar mediante la especulación filosófica. Era para ellos lo que en otros sistemas filosóficos se ha denominado con diversos nombres: τὸ ὄν, lo Divino, lo Absoluto. El objetivo supremo de todo pensamiento y estudio con el Brahman de los Upanishads era reconocer el propio ser como un mero reflejo limitado del Ser Supremo, conocerse en el Ser Supremo y, mediante ese conocimiento, retornar a él y recuperar la identidad con él. Aquí, conocer era ser, conocer el Âtman era ser el Âtman, y la recompensa de ese conocimiento supremo después de la muerte era la liberación de nuevos nacimientos, o la inmortalidad.
Ese Ser Supremo, que para los antiguos brahmanes se había convertido en la meta de todos sus esfuerzos mentales, era considerado al mismo tiempo el punto de partida de toda la existencia fenoménica, la raíz del mundo, lo único que podía decirse con certeza que era, real y verdadero. Como raíz de todo lo existente, el Atman se identificaba con el Brahman, que en sánscrito es a la vez masculino y neutro, y con el Sat, que es solo neutro, aquello que es, [p. xxxi] o Satya, lo verdadero, lo real. Solo él existe en el principio y para siempre; no tiene segundo. Cualquier otra cosa que se diga que existe, deriva su ser real del Sat. Cómo el único Sat se convirtió en muchos, cómo lo que llamamos creación, lo que ellos llaman emanación (πρόοδος), procede y retorna constantemente a él, ha sido explicado de diversas maneras, más o menos imaginativas, por antiguos profetas y poetas. Pero en lo que todos coinciden es en que toda la creación, el mundo visible e invisible, todas las plantas, todos los animales, todos los hombres, se deben al único Sat, son sustentados por él y retornarán a él.
Si traducimos Âtman por alma, mente o espíritu, cometemos, ante todo, el error fundamental de usar palabras que pueden predicarse, en lugar de una palabra que es solo sujeto y nunca puede convertirse en predicado. Podemos decir en español que el hombre posee un alma, que ha perdido el juicio, que tiene o incluso que es un espíritu, pero nunca podríamos predicar Âtman, o ser, de ninguna otra cosa. Espíritu, si significa aliento o vida; mente, si significa el órgano de percepción y concepción; alma, si, como kaitanya, significa inteligencia en general; todos estos pueden predicarse del Âtman, tal como se manifiesta en el mundo fenoménico. Pero nunca son sujetos en el sentido en que lo es el Âtman; no tienen ser independiente, aparte del Âtman. Así, traducir el comienzo del Aitareya-upanishad, Âtmâ vâ idam eka evâgra âsît, por «Este (mundo) verdaderamente era antes (de la creación del mundo) solo alma» (Röer); o «Originalmente este (universo) era de hecho solo alma» (Colebrooke), nos daría una idea totalmente falsa. M. Regnaud, en su «Matériaux pour servir à l’histoire de la philosophie [p. xxxii] de l’Inde» (vol. ii, p. 24), evidentemente percibió esto y dejó la palabra Âtman sin traducir: «Au beginningment cet univers n’était que l’âtman». Pero aunque en francés parecería imposible encontrar un equivalente para âtman, me he aventurado a traducir al inglés, como debería haber hecho en alemán, “En verdad, en el principio todo esto era el Ser, uno solo”.
Así también cuando leemos en sánscrito, ‘Conoce el Ser por el ser’, âtmânam âtmanâ pasya, por muy tentador que parezca, sería completamente erróneo traducirlo por el griego γνῶθι σεαυτόν. El brahmán llamó a su joven discípulo a conocerse no a sí mismo, sino a su Ser, es decir, a conocer su ser individual como un mero reflejo temporal del Ser Eterno. Si tradujéramos este llamado âtmavidyâ, este autoconocimiento, por conocimiento del alma, no estaríamos del todo equivocados, pero, sin embargo, perderíamos todo lo que distingue el pensamiento indio del griego. Puede que no sea buen español decir conocer su ser, y menos aún conocer nuestros ser, pero sería mal sánscrito decir conocerse a sí mismo, conocernos a nosotros mismos; o, en todo caso, una traducción de este tipo nos privaría de la mayor ventaja en el estudio de la filosofía india: la oportunidad de ver de cuántas maneras diferentes el hombre ha tratado de resolver los enigmas del mundo y de su alma.
Por lo tanto, he considerado mejor mantenerme lo más fiel posible al original sánscrito, y donde no he podido encontrar un término adecuado en inglés, a menudo he conservado la palabra sánscrita en lugar de usar un sustituto confuso en inglés. Es imposible, por ejemplo, encontrar un equivalente en inglés para una palabra tan simple como Sat, τὸ ὄν. No podemos traducir las palabras griegas τὸ ὄν [p. xxxiii] y τὸ μὴ ὄν por Ser o No-ser, pues ambos son sustantivos abstractos; ni por ‘el Ser’, pues esto casi siempre daría una impresión errónea. En alemán es fácil distinguir entre das Sein, es decir, el ser, en abstracto, y das Seiende, τὸ ὄν. De la misma manera, el sánscrito sat se puede traducir fácilmente en griego por τὸ ὄν, en alemán por das Seiende, pero en inglés, a menos que digamos ‘aquello que es’, nos vemos obligados a conservar el original Sat.
De este Sat se derivó en sánscrito Sat-ya, que originalmente significaba «dotado de ser», luego «verdadero». Este es un adjetivo; pero la misma palabra, como neutro, también se usa en el sentido de verdad, como abstracto; y al traducir es muy necesario distinguir siempre entre Satyam, lo verdadero, frecuentemente lo mismo que Sat, τὸ ὄν, y Satyam, verdad, veracidad. Un ejemplo bastará para mostrar cuánto depende la claridad de una traducción de la correcta interpretación de palabras como âtman, sat y satyam.
En un diálogo entre Uddâlaka y su hijo Svetaketu, en el que el padre intenta abrir la mente de su hijo y hacerle ver la verdadera relación del hombre con el Ser Superior (Khândogya-upanishad VI), el padre explica primero cómo el Sat produjo lo que deberíamos llamar los tres elementos [10], a saber, fuego, agua y tierra, a los que llama calor, agua y alimento. Habiéndolos producido (VI, 2, 4), el Sat entró en ellos, pero no con su naturaleza real, sino solo con su ‘ser viviente’ (VI, 3, que es un reflejo (âbhâsamâtram) del Sat real, como el sol en el agua es un reflejo [p. xxxiv] del sol real. Por esta aparente unión del Sat con los tres elementos, se produjo cada forma (rûpa) y cada nombre (nâman) en el mundo; y por lo tanto, se supone que quien conoce los tres elementos conoce todo en este mundo, casi de la misma manera en que los griegos imaginaban que a través del conocimiento de los elementos, todo lo demás se volvía conocido (VI, 4, 7). Se muestra que los mismos tres elementos son también los elementos constituyentes del hombre (VI, 5). Se supone que el alimento o el elemento terrenal produce no solo carne, sino también mente; el agua, no solo sangre, sino también aliento; calor, no solo hueso, sino también habla. Esto es más o menos fantasioso; sin embargo, lo importante es que, desde el punto de vista brahmánico, el aliento, el habla y la mente son puramente elementales o instrumentos externos, y requieren el apoyo del ser vivo, el gîvâtman, para poder actuar.
Tras explicar cómo el Sat produce progresivamente calor, cómo el calor conduce al agua, el agua a la tierra, y cómo, mediante una peculiar combinación de los tres, se producen el habla, el aliento y la mente, el maestro muestra a continuación cómo, en la muerte, el habla retorna a la mente, la mente al aliento, el aliento al calor y el calor al Sat (VI, 8, 6). Este Sat, la raíz de todo, se llama parâ devatâ, la deidad suprema, no en el sentido ordinario de la palabra deidad, sino como expresión de la abstracción más elevada de la mente humana. Por lo tanto, debemos traducirlo como el Ser Supremo, de la misma manera que traducimos devatâ, cuando se aplica al calor, el agua y la tierra, no como deidad, sino como sustancia o elemento.
El mismo Sat, como raíz o esencia suprema de toda la existencia material, se llama animan, de [p. xxxv] anu, pequeño, sutil, infinitesimal, átomo. Es una palabra abstracta, y la he traducido como esencia sutil.
El padre continúa explicando de diversas maneras que este Sat subyace a toda existencia, y que debemos aprender a reconocerlo como la raíz, no solo de todo lo objetivo, sino también de nuestra propia existencia subjetiva. «Trae el fruto de un árbol Nyagrodha», dice, «rómpelo, ¿y qué encuentras?». «Las semillas», responde el hijo, «casi infinitesimales». «Rompe una y dime qué ves». «Nada», responde el hijo. Entonces el padre continúa: «Hijo mío, esa esencia sutil que no ves ahí, de esa misma esencia existe este gran árbol Nyagrodha».
Después sigue esta frase: ‘Etadâtmyam idam sarvam, tat satyam, sa âtmâ, tat tvam asi Svetaketu’.
Esta frase fue expresada por Rajendralal Mitra de la siguiente manera: «Todo este universo tiene a la Deidad (Suprema) como fuente de vida. Esa Deidad es la Verdad. Él es el Alma Universal. Tú eres Él, oh Svetaketu [11]».
Esta traducción es bastante correcta en cuanto a las palabras, pero dudo que podamos conectar alguna idea concreta con ellas. A pesar de la división adoptada en el texto, creo que será necesario unir esta oración con las últimas palabras del párrafo anterior. Esto se desprende del comentario y de párrafos posteriores, donde se repite esta oración (VI, 9, 4, etc.). La división [p. xxxvi] en el texto impreso (VI, 8, 6) es errónea, y VI, 8, 7 debería comenzar con sa ya esho 'nimâ, es decir, aquello que es la esencia sutil.
La pregunta entonces es qué más se puede decir sobre esta esencia sutil. Me he atrevido a traducir el pasaje de la siguiente manera:
«Aquello que es la esencia sutil (el Sat, la raíz de todo), en él todo lo que existe tiene su yo, o más literalmente, su identidad. Es la Verdad (no la Verdad en abstracto, sino aquello que existe verdadera y realmente). Es el Ser, es decir, el Sat es lo que se llama el Ser de todo [12]». Finalmente, resume y le dice a Svetaketu que no solo el mundo entero, sino él mismo, es ese Ser, ese Satya, ese Sat.
Sin duda, esta traducción suena extraña a los oídos ingleses, pero como los pensamientos contenidos en los Upanishads son extraños, sería un error suavizar su extrañeza revistiéndolos con un lenguaje que nos resulta familiar, el cual, por ser familiar, no logrará sobresaltarnos, y por no sobresaltarnos, tampoco logrará hacernos pensar.
Saberse uno mismo como el Sat, saber que todo lo real y eterno en nosotros es el Sat, que todo proviene de él y que, a través del conocimiento, retornará a él, requiere un esfuerzo independiente de pensamiento especulativo. Debemos comprender, lo mejor posible, los pensamientos de los antiguos Rishis antes de poder aspirar a traducirlos. No basta con leer las expresiones, mitad religiosas y mitad filosóficas, que encontramos en [p. xxxvii] los Libros Sagrados de Oriente, y decir que son extraños, oscuros o místicos. Platón es extraño hasta que lo conocemos; Berkeley es místico hasta que nos identificamos con él por un tiempo. Lo mismo ocurre con estos antiguos sabios, que se han convertido en los fundadores de las grandes religiones de la antigüedad. Nunca se les puede juzgar desde fuera, sino desde dentro. No necesitamos convertirnos completamente en brahmanes, budistas o taosze, pero sí debemos hacerlo por un tiempo si deseamos comprender, y aún más si somos lo suficientemente audaces como para embarcarnos en la traducción de sus doctrinas. Quien rehúya ese esfuerzo, apenas verá en estos libros sagrados o sus traducciones nada que le asombre o le haga reír; posiblemente algo que le haga agradecer no ser como los demás. Pero para el lector paciente, estos mismos libros, a pesar de sus muchos inconvenientes, abrirán una nueva perspectiva de la historia de la raza humana, de esa raza única a la que todos pertenecemos, con todas las fibras de nuestra carne, con todos los temores y esperanzas de nuestra alma. No podemos separarnos de quienes creyeron en estos libros sagrados. No hay ninguna diferencia específica entre nosotros y los brahmanes, los budistas, los zoroastrianos o los taosze. Nuestras facultades de percepción, razonamiento y creencia pueden estar más desarrolladas, pero no podemos reivindicar una capacidad de verificación ni una capacidad de creencia que ellos no poseyeran. ¿Diremos entonces que fueron abandonados por Dios, mientras que nosotros somos su pueblo elegido? ¡Dios no lo quiera! Sin duda, hay mucho en sus libros sagrados que ya no deberíamos tolerar, aunque no debemos olvidar que también hay partes en nuestros propios libros sagrados que muchos desearíamos que no existieran, [p. xxxviii] que, desde los primeros tiempos del cristianismo, han sido lamentadas por teólogos de indudable piedad, y que a menudo suponen un obstáculo para quienes han sido convencidos por nuestros misioneros a la sencilla fe de Cristo. Pero esa no es la cuestión. La pregunta es si hay o no hay, escondido en cada uno de los libros sagrados, algo que pueda elevar el corazón humano desde esta tierra a un mundo superior, algo que pueda hacer sentir al hombre la omnipresencia de un Poder superior, algo que pueda hacerle retroceder ante el mal e inclinarse hacia el bien, algo que lo sostenga en el corto viaje a través de la vida.con sus brillantes momentos de felicidad y sus largas horas de terrible angustia.
Si algunos de los que leen y marcan estas traducciones aprenden a descubrir algunos de esos granos preciosos en los libros sagrados de otras naciones, aunque estén ocultos bajo montones de basura, nuestro trabajo no habrá sido en vano, porque no hay lección que en el momento actual parezca más importante que aprender que en cada religión hay esos granos preciosos; que debemos establecer en cada religión una amplia distinción entre lo que es esencial y lo que no lo es, entre lo eterno y lo temporal, entre lo divino y lo humano; y que aunque lo no esencial puede llenar muchos volúmenes, lo esencial a menudo puede comprenderse en unas pocas palabras, pero palabras de las que ‘dependen toda la ley y los profetas’.
xiii:1 Obispo Callaway, Unkulunkulu, o la Tradición de la Creación, tal como existía entre los Amazulu y otras tribus de Sudáfrica, pág. 7. ↩︎
xvii:1 Ensayos varios de Colebrooke, 1873, vol. ii, pág. 102. ↩︎
xviii:1 Obras de Sir W. Jones, vol. iv, pág. 113. ↩︎
xviii:2 Ib., vol. x, pág. 408. ↩︎
xix:1 Obras, vol. x, pág.437. ↩︎
xxii:1 MM, Historia de la literatura sánscrita antigua, segunda edición, 1859, pág. 540 y siguientes. ↩︎
xxii:2 Ludwig, Rig-veda, übersetzt, vol. III, pág. 331 seg. Muir, Textos sánscritos, vol. v, pág. 199 seg. Sobre el crecimiento posterior de Agni, véase un ensayo muy útil de Holtzmann, ‘Agni, nach den Vorstellungen des Mahâbhârata’, 1878. ↩︎
xxvi:1 El propio Upanishad dice: «El Brahman es el mismo que el éter que nos rodea; y el éter que nos rodea es el mismo que el éter que está dentro de nosotros. Y el éter que está dentro, es el éter dentro del corazón. Ese éter en el corazón es omnipresente e inmutable. Quien conoce esto obtiene una felicidad omnipresente e inmutable». Kh. Up. III, 12, 7-9. ↩︎
xxvi:2 Cfr. Vedânta-sûtras I, 1, 22. ↩︎
xxxiii:1 Devatâs, literalmente deidades, pero frecuentemente traducido como poderes o seres. Mahadeva Moreshvar Kunte, el erudito editor de los Vedânta-sûtras, no debería (p. 70) haber traducido devâta, en Kh. Up. I, 11, 5, como diosa. ↩︎
xxxv:1 Anquetil Duperron traduce: ‘Ipso hoc modo (ens) illud est sutile: et hoc omne, unus âtma est: et id verum et rectum est, O Sopatkit, tatoumes, id est, ille âtma tu as.’ ↩︎
xxxvi:1 El cambio de género de sa por tad es idiomático. En sánscrito no se podría decir tad âtmâ, es decir, el Ser, sino sa âtmâ. Por sa se entiende él, Sat, aquello que es. El comentario explica sa âtmâ con tat sat, y continúa con tat sat tat tvam asi (p. 443). ↩︎