[pág. ix]
Este segundo volumen completa la traducción de los principales Upanishads a los que apela Saṅkara en su gran comentario sobre los Vedânta-Sûtras [1], a saber:
A estos once se les ha llamado a veces los antiguos y genuinos Upanishads, aunque yo me contentaría con llamarlos los once Upanishads clásicos, o los Upanishads fundamentales de la filosofía Vedanta.
Vidyâranya [2], en su ‘Elucidación del significado de todos los Upanishads’, Sarvopanishadarthânubhûti-prakâsa, se limita igualmente a esos tratados, eliminando, sin embargo, el Îsâ, y añadiendo el Maitrâyana-upanishad, del que he dado una traducción en este volumen, y el Nrisimhottara-tapanîya-upanishad, cuya traducción tuvo que reservarse para el siguiente volumen.
[pág. x]
Es más difícil determinar cuáles de los Upanishads fueron elegidos por Sāṅkara o merecedores de un comentario especial. Poseemos sus comentarios sobre los once Upanishads mencionados anteriormente [3], con la excepción del Kaushātaki [4]-upanishad. Asimismo, poseemos su comentario sobre el Māndīkya-upanishad, pero no sabemos con certeza si dejó comentarios sobre alguno de los otros Upanishads. Se han hecho afirmaciones, con mayor o menor autoridad, de que escribió comentarios sobre algunos Upanishads menores, como los Atharvasiras, el Atharvasikhā y el Nārisiṅhatāpanī [5]. Pero como además de Saṅkarâkârya, el discípulo de Govinda, está Saṅkarânanda, el discípulo de Ânandâtman, otro escritor de comentarios sobre los Upanishads, es posible que los dos nombres hayan sido confundidos por copistas menos cuidadosos [6].
Con respecto al Nrisimhatâpanî, toda incertidumbre parece haber desaparecido después de que el profesor Râmamaya Tarkaratna publicara su texto con el comentario de Saṅkarâkârya en la Bibliotheca Indica, Calcuta, 1871. Pero todavía persiste cierta incertidumbre. Mientras que al final de cada Khanda del Nri sim ha-pûrvatâpanî leemos que el Bhâshya fue obra del Paramaha sa-parivrâ g akâ kârya Srî-Saṅkara, discípulo de Govinda, no tenemos información similar para el Nri sim ha-uttaratâpanî; por el contrario, se nos dice que el editor añadió las palabras Srî-Govindabhagavat, etc., al final, porque así lo consideró oportuno. Esto es, como mínimo, muy sospechoso, y debemos esperar una mayor confirmación. Hay otro comentario sobre este Upanishad hecho por Nârâyanabhatta, el hijo de Bhatta Ratnâkara [7], quien es bien conocido como el autor de Dîpikâs sobre varios Upanishads.
[pág. xi]
Adjunto una lista de treinta de los Upanishads más pequeños, publicados por el profesor Râmamaya Tarkaratna en la Bibliotheca Indica, con los comentarios de Nârâyanabhatta.
| 1. Sira-upanishad, | págs. 1-10; | Dîpikâ de Nârâyana, págs. 42-60. |
| 2. Garbha-upanishad, | págs. 11-15; | págs. 60-73 |
| 3. Nâdavindu-upanishad, | págs. 15-17; | págs. 73-78. |
| 4. Brahmavindu-upanishad, | págs. 18-20; | págs. 78-82. |
| 5. Amri Tavindu-upanishad, | págs. 21-25; | págs. 83-101 |
| 6. Dhyânavindu-upanishad, | págs. 26-28; | págs. 102-114 |
| 7. Tegovindu-upanishad, | págs. 29-30; | págs. 114-118. |
| 8. Yogasikhâ-upanishad, | págs. 31-32; | págs. 118-122. |
| 9. Yogatattva-upanishad, | págs. 33-34; | págs. 122-127. |
| 10. Sannyâsa-upanishad, | págs. 35-39; | págs. 128-184 |
| 11. Âruneya-upanishad, | págs. 39-41; | págs. 184-196. |
| 12. Brahmavidyâ-upanishad, | págs. 197-203; | ibídem. |
| 13. Kshurikâ-upanishad, | págs. 203-218; | |
| 14. Kûlikâ-upanishad, | págs. 219-228; | |
| 15. Atharvasikhâ-upanishad, | págs. 229-238; | |
| 16. Brahma-upanishad, | págs. 239-259; | |
| 17. Prângnihotra-upanishad, | págs. 260-271; | |
| 18. Nîlarudra-upanishad, | págs. 272-280; | |
| 19. Kan_thas_ruti-upanishad, | págs. 281-294; | |
| 20. Pinda-upanishad, | págs. 295-298; | |
| 21. Âtma-upanishad, | págs. 299-303; | |
| 22. Râmapûrvatâpanîya-upanishad, | págs. 304-358; | |
| 23. Râmottaratâpanîya-upanishad, | págs. 359-384; | |
| 24. Hanumadukta-Râma-upanishad, | págs. 385-393; | |
| 25. Sarvopanishat-sârah, | págs. 394-404; | |
| 26. Hamsa-upanishad, | págs. 404-416; | |
| 27. Paramahamsa-upanishad, | págs. 417-436; |
28. Gâbâla-upanishad, págs. 437-455;
29. Kaivalya-upanishad, | págs. 456-464; |
Kaivalya-upanishad, | págs. 465-479; | Dîpikâ de Saṅkarânanda,
30. Garuda-upanishad, | págs. 480 y siguientes; | Dipikâ de Nârâyana,
[pág. xii]
Al mismo editor debemos en los números anteriores de la Bibliotheca las siguientes ediciones:
Nri sim hapûrvatâparî-upanishad, con comentarios.
Nri sim hottaratâpanî-upanishad, con comentarios.
Shatkakra-upanishad, con comentarios de Nârâyana.
Por último, Harakandra Vidyâbhûshana y Visvanâtha Sâstrî han publicado en la Bibliotheca Indica una edición del Gopâlatâpanî-upanishad, con comentarios de Visvesvara.
Estas ediciones del texto y comentarios de los Upanishads son sin duda muy útiles, pero hay muchos pasajes en los que el texto es dudoso, y más aún en los que los comentarios nos dejan sin ninguna ayuda.
Independientemente de la opinión de otros eruditos sobre la dificultad de traducir los Upanishads, solo puedo repetir lo que ya he dicho: conozco pocos textos sánscritos que presenten problemas más formidables para el traductor que estos tratados filosóficos. Cabe decir que la mayoría ya se habían traducido. Sin duda, así ha sido, y una cuidadosa comparación de mi propia traducción con las de mis predecesores mostrará, creo, que, en cualquier caso, se ha logrado un pequeño avance hacia una comprensión más precisa de estos textos antiguos. Pero sé perfectamente cuánto queda por hacer, tanto para restaurar un texto correcto como para descubrir el significado original de los Upanishads; y una y otra vez he tenido que traducir ciertos pasajes solo a modo de prueba, o siguiendo a los comentaristas, aunque consciente en todo momento de que el significado que extraen del texto puede no ser el correcto.
En cuanto al texto, expliqué en mi prefacio al primer volumen que mi único intento fue restaurarlo tal como debía existir en la época en que Sáṅkara escribió sus comentarios. Dado que Sáṅkara vivió en el siglo IX d. C. [8], y dado que no poseemos manuscritos de una fecha tan temprana, parecería que se cumplen todas las exigencias razonables de la crítica textual. Sin embargo, esto no es del todo así. Podemos trazar esa línea y, por ahora, mantenerla, pero los estudiosos que en el futuro se dediquen al estudio de los Upanishads [p. xiii] probablemente tendrán que ir más allá. Cuando tuve la oportunidad de comparar otros comentarios, además de los de Sāṅkara, me quedó claro que a menudo seguían un texto diferente. Y cuando, como en el caso del Maitrâya-brâhma-nā-upanishad, pude cotejar copias procedentes del sur de la India, la opinión que a menudo he expresado sobre el gran valor de los manuscritos del sur se confirmó de nuevo. Creo que el estudio del Grantha y otros manuscritos del sur inaugurará una nueva era en el análisis crítico de los textos sánscritos, y espero que el texto de los Upanishads se beneficie tanto como los textos posteriores de los tesoros que aún se conservan en las bibliotecas del Dekhan.
La regla que he seguido personalmente, y que he pedido a mis colegas traductores que sigan, se ha respetado también en este nuevo volumen: siempre que haya que elegir entre lo que no es del todo fiel y lo que no es del todo inglés, priorizar sin vacilación el idioma antes que la precisión de la traducción. Sé que todos los verdaderos eruditos han aprobado esto, y si algunos de nuestros críticos se han sentido ofendidos por ciertas expresiones no idiomáticas que aparecen en nuestras traducciones, solo puedo decir que siempre les estaremos muy agradecidos si nos sugieren traducciones que no solo sean fieles, sino también idiomáticas. Para el propósito que nos planteamos, una traducción robusta pero fiel nos parece más útil que una fluida pero engañosa.
Sin embargo, también nos exponemos a otro tipo de censura, a saber, la de no haber sido lo suficientemente literales en ocasiones. Es imposible discutir estas cuestiones en general, pero todo traductor sabe que, en muchos casos, una traducción literal puede transmitir un significado completamente erróneo. Daré al menos un ejemplo.
Mi viejo amigo, el Sr. Nehemiah Goreh —al menos espero que aún me permita llamarlo así—, en «Occasional Papers on Missionary Subjects», Primera Serie, n.º 6, cita, en la pág. 39, un pasaje del Khândogya-upanishad, lo traduce al inglés y luego comenta que no lo había traducido con precisión. Pero me parece que la culpa recae enteramente en él, al intentar traducir un pasaje sin considerar todo el capítulo del que forma parte. El Sr. Nehemiah Goreh narra correctamente el comienzo de la historia cuando dice que un joven llamado Svetaketu acudió, por consejo de su padre, a un maestro para estudiar con él. Después de pasar doce años, como era costumbre, con el maestro, al regresar a casa parecía bastante eufórico. Entonces el padre le preguntó:
Uta tam âdesam aprâksho [9] yenâsrutam srutam bhavaty amatam matam avig_ñ_âtam vig_ñ_âtam iti?
Yo traduje esto: ‘¿Alguna vez has pedido esa instrucción por la cual oímos lo que no se puede oír, por la cual percibimos lo que no se puede percibir, por la cual conocemos lo que no se puede conocer?’
El señor Nehemías Goreh traduce: ‘¿Has pedido (a tu maestro) esa instrucción por la cual lo que no se escucha llega a ser escuchado, lo que no se comprende llega a ser comprendido, lo que no se sabe llega a ser conocido?’
No discutiré con mi amigo por traducir «hombre» por «comprender» en lugar de «percibir». Prefiero mi propia traducción, porque manas es un lado del sentido común (antahkarana), buddhi, el otro; la diferencia original entre ambos es, hasta donde puedo ver, que manas originalmente trataba con percepciones, buddhi con conceptos [10]. Pero la principal diferencia que mi crítico enfatiza es que traduje asrutam, amatam y avig_ñ_âtam no por «no oído, no comprendido, no conocido», sino por «lo que no se puede oír, lo que no se puede percibir, lo que no se puede conocer».
Ahora bien, antes de criticar, ¿por qué no se preguntó qué razón podría haber tenido para desviarme del original y traducir avigñâta por incognoscible o [p. xv] lo que no se puede saber, en lugar de por desconocido, como todos estarían inclinados a traducir estas palabras a primera vista? Si lo hubiera hecho, habría visto en un instante que, sin el cambio que introduje en el idioma, la traducción no habría transmitido el sentido del original; es más, no habría transmitido ningún sentido. ¿Qué habría respondido Svetaketu si su padre le hubiera preguntado si no había pedido esa instrucción por la cual lo que no se oye se vuelve oído, lo que no se comprende se comprende, lo que no se sabe se vuelve conocido? Habría respondido: «Sí, lo he pedido; Y desde el primer día que aprendí el Sikshâ, el ABC, cada día he escuchado algo que antes no había oído, he comprendido algo que antes no había comprendido, he sabido algo que antes no sabía». Entonces, ¿por qué pregunta en respuesta: «¿Cuál es esa instrucción?». Seguramente el Sr. Nehemiah Goreh sabía que la instrucción a la que se refiere el padre es la instrucción sobre Brahman, y que en todo lo que sigue, el padre intenta guiar a su hijo gradualmente hacia el conocimiento de Brahman [11]. Ahora bien, ese Brahman es llamado una y otra vez «lo que no se puede ver, oír, percibir ni concebir», en el sentido ordinario de estas palabras; de hecho, solo se puede aprender del Veda [12]. Fue para resaltar este significado que traduje asrutam no por ‘no oído’, sino por ‘no audible’, o, en mejor inglés, por 'lo que no se puede oír [13]'.
[pág. xvi]
Cualquier erudito clásico sabe con qué frecuencia debemos traducir invictus por invencible, y cómo el latín tolera incluso invictissimus, que nunca podríamos traducir al español como ‘el más invicto’, sino como ‘el inconquistable’. Por lo tanto, el idioma inglés y el sentido común exigían que avig_ñ_âta se tradujera no como inconcebible, sino como inconcebible, si se quería que la traducción fuera fiel y diera al lector una idea correcta del original.
Examinemos ahora otras traducciones, para ver si los traductores se contentaron con traducir literalmente o si intentaron traducir reflexivamente.
La traducción de Anquetil Duperron, al estar en latín, no puede ayudarnos mucho. Traduce: ‘Non auditum, auditum fiat; et non scitum, scitum; et non cognitum, cognitum.’
Rajendralal Mitra traduce: ‘¿Has preguntado a tu tutor sobre ese tema que hace que lo inaudito se escuche, lo no considerado se considere y lo inestable se establezca?’
Evidentemente sabía que se refería a Brahman, pero su traducción de los tres verbos no es exacta.
El señor Gough (pág. 43) traduce: «¿Has pedido aquella instrucción por la cual lo inaudito se vuelve oído, lo impensado pensamiento, lo desconocido conocido?»
Pero ahora consultemos a un erudito que, en gran medida, siempre fue un traductor reflexivo, que sentía un verdadero interés por el tema y, por lo tanto, nunca se conformaba con meras palabras, por plausibles que fueran. El difunto Dr. Ballantyne, en su traducción del Vedânta-Sâra [14], tuvo la oportunidad de traducir este pasaje del Khândogya-upanishad, ¿y cómo lo tradujo? «El elogio del tema es la glorificación de lo que se expone en esta o aquella sección (del Veda); como, por ejemplo, en esa misma sección, el sexto capítulo del Khândogya-upanishad, la glorificación de lo Real, además de quien no hay nada más, en los siguientes términos: «Tú, oh discípulo, has pedido esa instrucción por la cual lo inaudito se vuelve oído, lo inconcebible [p. xvii] se concibe, y lo incognoscible se vuelve completamente conocido».
Por lo tanto, el Dr. Ballantyne sintió exactamente lo que yo sentí: que en nuestro pasaje una traducción estrictamente literal sería errónea, no transmitiría ningún significado o transmitiría un significado erróneo; y el Sr. Nehemiah Goreh verá que no debe expresar censura sin intentar averiguar si aquellos a quienes culpa por falta de exactitud no fueron en realidad más escrupulosamente exactos en su traducción de lo que él ha demostrado ser.
El Sr. Nehemiah Goreh posee, sin duda, grandes ventajas en la interpretación de los Upanishads, y cuando escribe sin sesgo teológico alguno, sus observaciones suelen ser muy útiles. Por ello, creo que se opone con razón a mi traducción de una frase del mismo capítulo del Khândogya-upanishad, donde el padre, en respuesta a la pregunta de su hijo, responde: «Sad eva, Somya, idam agra âsîd ekam evâdvitîyam». Había intentado varias traducciones de estas palabras, y sin embargo, ahora veo que la que propuse al final puede ser malinterpretada. Había traducido: «En el principio, querido mío, solo existía aquello que es, uno solo, sin segundo». La traducción más fiel habría sido: «El ser solo era esto en el principio». Pero «el ser» no significa en español aquello que es, τὸ ὄν, y por lo tanto, para evitar cualquier malentendido, traduje «aquello que es». Podría haber dicho, sin embargo, «Lo existente, lo real, lo verdadero (satyam) era esto en el principio», tal como en el Aitareya-upanishad leemos: «El Ser era todo esto, uno solo, en el principio [15]». Pero en ese caso habría sacrificado el género, y este en nuestro pasaje es de gran importancia, al ser neutro y no masculino.
Sin embargo, lo que es mucho más importante, y donde me parece que el Sr. Nehemiah Goreh malinterpretó por completo el sánscrito original, es que sat, τὸ ὄν, y âtmâ, el Ser, son los sujetos en estas oraciones, y no predicados. Ahora bien, el Sr. Nehemiah Goreh traduce: «Este era el existente mismo antes, uno solo sin segundo»; y explica: «Este universo, antes de desarrollarse en la forma actual, era el existente mismo, Brahma». Esto no puede ser. Si ‘idam’, esto, es decir, el mundo visible, fuera el sujeto, ¿cómo podría el Upanishad continuar y decir, tad aikshata bahu syâm pragâyeyeti tat tego 'srigata, ‘ese pensamiento, que yo sea múltiple, que yo crezca. Emitió fuego’? Esto solo puede decirse de Sat, es decir, Brahman [16]. Sat, por lo tanto, es el sujeto, no idam, pues un vedantista bien puede decir que Brahman es el mundo, o que envió el mundo, pero no que el mundo, que es una mera ilusión, fue, en el principio, Brahman.
Esto se aclara aún más en otro pasaje, Maitr. Up. VI, 17, donde leemos: Brahma ha vâ idam agra âsîd eko 'nantah, «En el principio, Brahman era todo esto. Era uno e infinito». Aquí, la transición del género neutro al masculino muestra que solo Brahman puede ser el sujeto, tanto en la primera como en la segunda oración.
En español, puede parecer que hay poca diferencia si decimos «Brahman era esto» o «esto era Brahman». En sánscrito también encontramos: Brahma khalv idam vâva sarvam, «Brahman en verdad es todo esto» (Maitr. Up. IV, 6), y Sarvam khalv idam Brahma, «todo esto es Brahman en verdad» (Khând. Up. III, 14, 1). Pero el significado lógico siempre es que Brahman era todo esto, es decir, todo lo que vemos ahora, siendo Brahman el sujeto e idam el predicado. Brahman se convierte en idam, no en idam Brahman.
Así dice el Pa_ñ_kadasî, I, 18:
Ekâdasendriyair yuktyâ sâstrenâpy avagamyate
Yâvat kimkid bhaved etad idamsabdoditam gagat,
Que el Sr. A. Venis (Pandit, V, pág. 667) traduce: «Todo lo que se puede aprehender a través de los once órganos, mediante argumento y revelación, es decir, el mundo de los fenómenos, se expresa con la palabra idam, esto». El Pa_ñ_kadasî continúa:
Idam sarvam purâ srishter ekam evâdvitâyakam
Triste evâsîn nâmarûpe nâstâm ity Âruner vakah.
Este Sr. Venis traduce: ‘Antes de la creación, todo esto [p. xix] era el existente (sat), uno solo sin segundo: nombre y forma no existían: —esta es la declaración del hijo de Aruna.’
Sin duda, esta es una traducción gramaticalmente correcta, pero desde la perspectiva filosófica del Vedanta, lo que realmente significa es que antes del sri shiti (que no es creación, sino la aparición del mundo, y su aparición no como algo real, sino como una mera ilusión), solo lo Real, es decir, Brahman, existía, en lugar de este mundo ilusorio. La ilusión no existía, sino lo Real, es decir, Brahman. Lo que se convirtió, o lo que pareció cambiar, fue Brahman, y por lo tanto, el único sujeto posible, lógicamente, es Brahman, siendo todo lo demás un predicado, y solo un predicado fenoménico.
Si estuviera discutiendo con un erudito europeo, no con un indio, me aventuraría a ir un paso más allá e intentaría demostrar que idam, en esta y otras oraciones similares, no significa esto, es decir, este mundo, sino que originalmente se concibió como un adverbio que significaba ahora o aquí. Este uso de idam, insospechado por los eruditos nativos, es muy frecuente en la literatura védica, y se pueden encontrar ejemplos en el Diccionario de Boehtlingk. En ese caso, la traducción sería: «Lo real (τὸ ὄν), oh amigo, estaba aquí en el principio». Sin embargo, este significado de idam solo se aplicaría a las primeras expresiones de los antiguos brahmavādins, mientras que en épocas posteriores idam se usó y entendió en el sentido de todo lo que se ve, el universo visible, así como iyam por sí mismo se usa en el sentido de la tierra.
Sin embargo, dificultades de este tipo pueden superarse una vez que hayamos alcanzado una comprensión clara del sentido general de los Upanishads. Las verdaderas dificultades son de una naturaleza muy distinta. Consisten en la extraordinaria cantidad de pasajes que nos parecen completamente carentes de sentido e irracionales, o, en todo caso, tan inverosímiles que nos cuesta creer que los mismos autores capaces de expresar los pensamientos más profundos sobre religión y filosofía con claridad, incluso con una especie de elocuencia poética, hayan podido expresar en un mismo instante semejante disparate. Algunos de los tecnicismos sacrificiales y sus interpretaciones filosóficas, que abundan en los Upanishads, quizá adquieran con el tiempo un significado más claro, cuando dominemos más plenamente las complejidades del ceremonial védico. Pero siempre quedará en los Upanishads una gran cantidad de lo que solo podemos llamar jerga sin sentido, y por cuya presencia en estas antiguas minas de pensamiento yo, por mi parte, me siento incapaz de explicar. ‘Sí’, me escribió un amigo después de leer algunos de los Libros Sagrados de Oriente, ‘tienes razón, cuán tremendamente adelantada está la Biblia respecto a otros libros sagrados. La diferencia parece casi injustamente grande’. Así es, sin duda. Pero algunos de los más honestos creyentes y admiradores de la Biblia han expresado una decepción similar, porque se habían formado sus ideas de lo que un Libro Sagrado debería ser teóricamente, no históricamente. El reverendo J. M. Wilson, en sus excelentes Lectures on the Theory of Inspiration, pág. 32, escribe: 'La Biblia es tan diferente de lo que uno esperaría; no consiste en dichos de oro y reglas de vida; da explicaciones de los problemas filosóficos y sociales del pasado, el presente y el futuro; contiene enseñanzas inconmensurablemente diferentes a las de cualquier otro libro; Pero contiene historia, rituales, legislación, poesía, diálogos, profecías, memorias y cartas; contiene mucho que es ajeno a su idea de lo que debería ser una revelación. Pero esto no es todo. No solo hay mucho que es ajeno, sino mucho que se opone a sus preconcepciones. Los judíos toleraron la esclavitud, la poligamia y otras costumbres y crueldades de una civilización imperfecta. También están los salmos vengativos, con su amargo odio contra los enemigos, salmos que cantamos en nuestras iglesias. ¿Cómo podemos hacerlo? Hay historias de inmoralidad, traición y crimen. ¿Cómo podemos leerlos? Aun así, la Biblia ha sido y es un libro verdaderamente sagrado, porque es un libro verdaderamente histórico, pues no hay nada más sagrado en este mundo que la historia del hombre, en su búsqueda de sus ideales más elevados. Todos los libros antiguos que alguna vez fueron considerados sagrados por el hombre, tendrán un lugar perdurable en la historia de la humanidad, y aquellos que poseen el coraje, la perseverancia y la abnegación del verdadero minero y del verdadero erudito,encontrarán incluso en los lugares más oscuros y polvorientos lo que están buscando: verdaderas pepitas de pensamiento y preciosas joyas de fe y esperanza.
[pág. xxi]
El Kath-upanishad es probablemente más conocido que cualquier otro Upanishad. Formó parte de la traducción persa, fue traducido al inglés por Râmmohun Roy y, desde entonces, ha sido citado con frecuencia por escritores ingleses, franceses y alemanes como uno de los ejemplos más perfectos de la filosofía y poesía mística de los antiguos hindúes.
Fue en el año 1845 que copié por primera vez en Berlín el texto de este Upanishad, el comentario de Saṅkara (MS. 127 Chambers [17]) y la glosa de Gopâlayogin (MS. 224 Chambers). El texto y el comentario de Saṅkara y la glosa de Ânandagiri han sido editados posteriormente por el Dr. Roer en la Bibliotheca Indica, con traducción y notas. Existen otras traducciones, más o menos perfectas, de Râmmohun Roy, Windischmann, Poley, Weber, Muir, Regnaud, Gough y otros. Pero aún quedan muchas partes difíciles y oscuras, y espero que al menos en algunos de los pasajes en los que difiero de mis predecesores, sin exceptuar a Saṅkara, haya tenido éxito en hacer que el significado original del autor sea más inteligible de lo que ha sido hasta ahora.
El texto del Kathā-upanishad se atribuye en algunos manuscritos al Yagūr-veda. En el manuscrito Chambers del comentario también se dice que pertenece a dicho Veda [18], y en el Muktikopanishad ocupa el primer lugar entre los Upanishads del Yagūr-veda Negro. Según Colebrooke (Ensayos Misceláneos, 1, 96, nota), también se le atribuye el Sama-veda. Sin embargo, generalmente se le considera uno de los Âtharvaṇa Upanishads.
La razón por la que se atribuye al Yagur-veda probablemente se deba a que la leyenda de Nakiketas aparece en el Brâhmana del Taittirîya Yagur-veda. Aquí leemos (III, 1, 8):
Vâgasravasa, deseando recompensas, sacrificó todas sus riquezas. Tenía un hijo llamado Nakiketas. Siendo aún niño, la fe lo invadió cuando trajeron las vacas que su padre iba a regalar a los sacerdotes. Dijo: «Padre, ¿a quién me entregarás?». Lo repitió una segunda y una tercera vez. El padre se giró y le dijo: «A la muerte te entrego».
Entonces, al levantarse, una voz le dijo al joven Gautama: «Tu padre dijo: Vete a la casa de la Muerte; te entrego a la Muerte». Ve, pues, a la Muerte cuando no esté en casa y quédate en su casa tres noches sin comer. Si te pregunta: «Muchacho, ¿cuántas noches llevas aquí?», di: «Tres». Si te pregunta: «¿Qué comiste la primera noche?», di: «Tus crías». «¿Qué comiste la segunda noche?», di: «Tu ganado». «¿Qué comiste la tercera noche?», di: «Tus buenas obras».
Fue a la Muerte, estando lejos de casa, y permaneció en su casa tres noches sin comer. Cuando la Muerte regresó, le preguntó: «Niño, ¿cuántas noches llevas aquí?». Respondió: «Tres». «¿Qué comiste la primera noche?». «Tus crías». «¿Qué comiste la segunda noche?». «Tu ganado». «¿Qué comiste la tercera noche?». «Tus buenas obras».
Entonces dijo: «¡Mis respetos a ti, oh venerable señor! Elige una bendición».
«Que pueda regresar con vida a casa de mi padre», dijo.
‘Elige una segunda bendición.’
“Dime cómo mis buenas obras nunca perecerán.”
Luego le explicó este fuego Nâkiketa (sacrificio), y por eso sus buenas obras no perecen.
‘Elige una tercera bendición.’
‘Cuéntame otra vez la conquista de la muerte.’
Luego le explicó este (principal) fuego Nâkiketa (sacrificio), y así conquistó la muerte nuevamente [19].
Esta historia, que en el Brâhmana se cuenta para explicar el nombre de cierta ceremonia sacrificial llamada [p. xxiii] Nâkiketa, sirvió como punto de apoyo para las doctrinas del Upanishad. En su forma original, pudo haber constituido un solo Adhyâya, y el hecho mismo de su división en dos Adhyâyas podría indicar que los compiladores del Upanishad aún conocían su origen gradual. Sin embargo, no tenemos forma de determinar su forma original, ni siquiera deberíamos estar justificados al afirmar que el primer Adhyâya existió por sí solo, y que el segundo se añadió mucho después. Cualesquiera que hayan sido sus elementos componentes antes de ser un Upanishad, cuando era un Upanishad constaba de seis Vallîs, ni más ni menos.
El nombre vallî, literalmente «enredadera», como subdivisión de una obra védica, es importante. Aparece de nuevo en los Taittirîya Upanishads. El profesor Weber cree que vallî, «enredadera», en el sentido de capítulo, se basa en una metáfora moderna y se destinaba principalmente a una enredadera, asociada a los sâkhâs o ramas del Veda [20]. Sin embargo, es más probable que se usara en el mismo sentido que parvan, una articulación, un brote, una rama, es decir, una división.
Se han hecho varios intentos para distinguir las partes más modernas de las más antiguas de nuestro Upanishad [21]. Sin duda, existen peculiaridades de métrica, gramática, lenguaje y pensamiento que indican el carácter más primitivo o más moderno de ciertos versos. Hay repeticiones que nos ofenden, y varios pasajes claramente están tomados de otros Upanishads, donde parecen haber tenido su lugar original. Hace treinta y cinco años, cuando trabajé por primera vez en este Upanishad, no vi dificultad en restablecer lo que creía que debía ser el texto original del Upanishad. Ahora siento que sabemos tan poco de la época y las circunstancias en que se compilaron por primera vez estos Upanishads, mitad en prosa y mitad métricos, que dudaría en [[p. xxiv] antes de eliminar incluso las líneas que suenan más modernas del contexto original de estos ensayos vedánticos [22].
La mención de Dhâtri, creador, por ejemplo (Kath. Up. II, 20), es ciertamente sorprendente y parece haber dado lugar a una enmienda conjetural muy temprana. Pero dhâtri y vidhâtri aparecen en los himnos del Rig-veda (X, 82, 2) y en los Upanishads (Maitr. Up. VI, 8); y Dhâtri, casi como una deidad personal, se invoca con Pragâpati en el Rig-veda X, 184, I. Deva, en el sentido de Dios (Kath. Up. II, 12), es igualmente extraño, pero aparece también en otros Upanishads (Maitr. Up. VI, 23; Svetâsv. Up. I, 3). Mucho se podría decir sobre setu, puente (Kath. Up. III, 2; Mund. Up. II, 2, 5), âdarsa, espejo (Kath. Up. VI, 5), como característicos de una era posterior. Pero setu no es un puente, en nuestro sentido de la palabra, sino más bien un muro, un terraplén, una barrera, y aparece con frecuencia en otros Upanishads (Maitr. Up. VII. 7; Khând. Up. VIII, 4; Brih. Up. IV, 4, 22, etc.), mientras que los âdarsas, o espejos, se mencionan en el Brihadâranyaka y los Srauta-sûtras. Hasta que sepamos algo más sobre la fecha de la primera y la última composición o compilación de los Upanishads, ¿cómo podremos saber qué temas e ideas conocían el primer autor o el último recopilador? Intentar lo imposible puede parecer valiente, pero no es propio de un erudito.
En cuanto a las lecturas erróneas o irregulares, nunca podremos saber si se deben a los compositores originales, a los compiladores, a los repetidores o, en último término, a los escritores de los Upanishads. Es fácil decir que adresya (Mund. Up. I, 1, 6) debería ser adrisya; pero ¿quién se atrevería a corregir esa forma? Siempre que se cita ese verso, se cita con adresya, no con adrisya. Los propios comentaristas nos dicen a veces que ciertas formas son védicas o se deben al descuido (pramâdapâtha); pero ese mismo hecho demuestra que una forma como, por ejemplo, samîyâta (Khând. Up. I, 12, 3) se basa en una autoridad antigua.
Sin duda, si poseemos el texto original de un autor y podemos demostrar que fue corrompido por compiladores posteriores [p. xxv], copistas o impresores, tenemos derecho a eliminar esas alteraciones posteriores, ya sean mejoras o corrupciones. Pero cuando, como en nuestro caso, nunca podemos esperar acceder a los documentos originales, y cuando solo podemos esperar, señalando lo que es claramente más moderno que el resto o, si es posible, defectuoso, obtener una idea aproximada de lo que el compositor original pudo haber tenido en mente, antes de entregar su composición a la salvaguarda de la tradición oral, es casi un deber desalentar, en la medida de lo posible, la reconstrucción de un texto antiguo mediante las llamadas enmiendas conjeturales u omisiones críticas.
Dudo poco, por ejemplo, que los tres versos 16-18 del primer Valli del Kath-upanishad sean añadidos posteriormente, pero por ello no me atrevería a eliminarlos. La Muerte le había concedido tres favores a Nakiketas, y ninguno más. Sin embargo, en una parte posterior del Upanishad (II, 3), aparece la expresión sriṅkâ vittamayî, que he traducido como «el camino que conduce a la riqueza». Como se dice que Nakiketas no eligió ese sriṅkâ, algún lector debió suponer que la Muerte le ofreció un sriṅkâ. Sriṅkâ, sin embargo, significaba comúnmente un cordón o collar, y de ahí surgió la idea de que la Muerte debió haber ofrecido un collar como regalo adicional a Nakiketas. Además, Mrityu le hizo a Nakiketas otro honor: permitir que el sacrificio que le había enseñado fuera llamado por su nombre. Se suponía que esto también debería haberse mencionado claramente antes, y de ahí la inserción de los tres versículos 16-18. Están mal insertados, pues después de punar evâha, «dijo de nuevo», el versículo 16 no debería haber comenzado con tam abravît, «le dijo». No contienen nada nuevo, pues el hecho de que el sacrificio se llame Nakiketas quedó suficientemente indicado por el verso 19: «Este, oh Nakiketas, es tu fuego que conduce al cielo, que has elegido como tu segunda bendición». Pero el interpolador estaba tan ansioso por inculcar a sus oyentes el hecho de que en el futuro el sacrificio llevaría ese nombre, que, a pesar de la métrica, insertó tavaiva, «solo de ti», en el verso 19.
[pág. xxvi]
Este es un Upanishad del Atharva-veda. Es un Mantra-upanishad, es decir, tiene la forma de un mantra. Pero, como observan los comentaristas, aunque está escrito en verso, no debe usarse, como otros mantras, con fines sacrificiales. Su único objetivo es enseñar el conocimiento supremo, el conocimiento de Brahman, que no puede obtenerse ni mediante sacrificios ni mediante la adoración (upâsana), sino únicamente mediante la enseñanza impartida en el Upanishad. Un hombre puede contener cien veces la respiración, etc., pero sin el Upanishad su ignorancia no cesa. Tampoco es correcto continuar eternamente realizando sacrificios y otras buenas obras si se desea obtener el conocimiento supremo de Brahman. Solo el sannyâsin, que lo ha abandonado todo, está capacitado para conocer y convertirse en Brahman. Y aunque las leyendas védicas pudieran dar la impresión de que los Grihasthas, quienes seguían viviendo con sus familias y cumpliendo con todos los deberes que les exigía la ley, poseían el conocimiento más elevado, se nos dice que esto es un error. Las obras y el conocimiento pueden ser tan poco juntos como la oscuridad y la luz.
Este Upanishad también ha sido traducido con frecuencia desde su primera aparición en la traducción persa de Dârâ Shukoh. Mi propia copia del texto y del comentario de Sâṅkara del manuscrito de la Colección Chambers se realizó en octubre de 1844. Ambos se encuentran ahora mejor accesibles en la Bibliotheca Indica, donde el Dr. Roer ha publicado el texto, el comentario de Sâṅkara, una glosa de Ânandag_ñ_âna y una traducción al inglés con notas.
El título del Upanishad, Mundaka, aún no se ha explicado. El Upanishad se llama Mundaka-upanishad, y sus tres capítulos se llaman Mundakam. Los comentaristas nativos lo explican como el Upanishad del afeitado, es decir, el Upanishad que corta los errores de la mente, como una navaja. Otro Upanishad también se llama Kshurikâ, la navaja, nombre que se explica en el propio texto como [p. xxvii], que significa un instrumento para eliminar la ilusión y el error. El título resulta aún más extraño porque Mundaka, en su acepción más común, se usa como término de reproche para los mendicantes budistas, llamados «afeitados», en oposición a los brahmanes, quienes se peinan con esmero y a menudo muestran, mediante su peculiar arreglo, su familia o su rango. Muchas doctrinas de los Upanishads son, sin duda, budismo puro, o mejor dicho, el budismo es, en muchos aspectos, la aplicación consecuente de los principios establecidos en los Upanishads. Sin embargo, por esa misma razón, parece imposible que este sea el origen del nombre, a menos que supongamos que fue obra de un hombre que era, en cierto sentido, un Mundaka, y sin embargo fiel a la ley brahmánica.
##III. EL TAITTIRÎYAKA-UPANISHAD.
El Taittirîyaka-upanishad parece haber tenido su origen en el Taittirîya-Âranyaka. Este Âranyaka consta, como lo demostró Rajendralal Mitra en la introducción a su edición de la obra en la Bibliotheca Indica, de tres partes. De sus diez Prapâthakas, los seis primeros forman el Âranyaka propiamente dicho, o el Karma-kânda, como escribe Sâyana. A continuación siguen los Prapâthakas VII, VIII y IX, que forman el Taittirîyaka-upanishad. y por último, el décimo Prapâthaka, el Yâg_ñ_ikî o Mahânârâyana-upanishad, que se llama Khila y, por lo tanto, fue considerado por los propios brahmanes como una obra posterior y complementaria.
Saṅkara, en su comentario sobre el Taittirîyaka-upanishad, divide su obra en tres Adhyâyas, y llama al primero Sikshâ-vallî, al segundo Brahmânanda-vallî, mientras que no da un nombre específico al Upanishad explicado en el tercer Adhyâya. Sin embargo, esto podría deberse a una mera casualidad, pues siempre que se menciona la división del Taittirîyaka-upanishad en Vallîs, siempre tenemos tres [23], el [p. xxviii] Sikshâ-vallî, el Brahmânanda-vallî y el Bhrigu-vallî [24]. Propiamente, sin embargo, es sólo el segundo Anuvâka del séptimo Prapâthaka el que merece y recibe en el texto mismo el nombre de Sikshâdhyâya, mientras que el resto del primer Vallî debería llevar el nombre de Samhitâ-upanishad [25], o Sâmhitî-upanishad.
Sâyana [26], en su comentario sobre el Taittirîya-âranyaka, explica el séptimo capítulo, el Sikshâdhyâya (doce anuvâkas), como Sâmhitî-upanishad. Sin embargo, su comentario se llama Sikshâ-bhâshya. El mismo Sâyana trata los Prapâthakas octavo y noveno como el Vâruny-upanishad [27].
El Ânanda-vallî y el Bhrigu-vallî se citan entre los Upanishads del Âtharvana [28].
Al final de cada Vallî hay un índice de los Anuvâkas que contiene. El índice del primer Vallî es comprensible. Indica las Pratîkas, es decir, las palabras iniciales, de cada Anuvâka, y declara su número como doce. Al final del primer Anuvâka, tenemos las palabras finales ‘satyam vadishyâmi’ y pa_ñ_ka ka, es decir, cinco párrafos cortos al final. Al final del segundo Anuvâka, donde esperamos las palabras finales, tenemos las iniciales, es decir, sîkshâm, y luego pa_ñ_ka, es decir, cinco secciones en el Anuvâka. Al final del tercer Anuvâka, tenemos las palabras finales, pero no el número de secciones. Al final del cuarto Anuvâka, tenemos las palabras finales de las tres secciones, seguidas de un párrafo; al final del quinto Anuvâka, tres palabras finales y dos párrafos, aunque el primer párrafo pertenece claramente a la tercera sección. En el sexto Anuvâka, tenemos las palabras finales de los dos Anuvâkas y un párrafo. En el séptimo Anuvâka, está la palabra final [p. xxix] sarvam, y se añade un párrafo. En el octavo Anuvâka, tenemos la palabra inicial y el número de secciones, a saber, diez. En el noveno Anuvâka, están las palabras finales de una sección y seis párrafos. En el décimo Anuvâka, está la palabra inicial y el número de párrafos, a saber, seis. En el undécimo Anuvâka, encontramos las palabras finales de cuatro secciones y siete párrafos, siendo el primero, a su vez, parte integral de la última sección. El duodécimo Anuvâka consta de una sección y cinco párrafos. Si fueran cinco, entonces habría que incluir el sânti, mientras que, de lo que se dice después, queda claro que, así como la primera palabra del Vallî es sam nah, la última es vaktâram.
En el segundo Vallî el índice de cada Anuvâka se da al final del Vallî.
1.er Anuvâka: pratîka: brahmavid, y otras palabras clave: idam, ayam, idam. Número de secciones: 21.
2.º Anuvâka: pratîka: annâd y otras palabras clave; última palabra, pukkha. Secciones, 26.
3.er Anuvâka: pratîka: prânam y otras palabras clave; última palabra, pukkha. Secciones, 22.
4.º Anuvâka: pratîka: yatah, y otras palabras clave; última palabra, pukkha. Secciones, 18.
5.º Anuvâka: pratîka: vig_ñ_anam y otras palabras clave; última palabra, pukkha. Secciones, 22.
6º Anuvâka: pratîka: asanneva, luego atha (deest en Taitt. Âr. 7). Secciones, 28.
7º Anuvâka: pratîka: asat. Secciones, 16.
8º Anuvâka: pratîka: bhîshâsmât y otros lemas; última palabra, upasaṅkrâmati. Secciones, 51.
9.º Anuvâka: pratîka: yatah\—kutaskana; luego tam (deest en Taitt. Ar.). Secciones, 11.
En el tercer Vallî se encuentra el Anukramanî al final.
1. La primera palabra, bhriguh, y otras palabras clave. Secciones, 13.
2. La primera palabra, annam. Secciones, 12
3. La primera palabra, prânam. Secciones, 12.
4. La primera palabra, manah. Secciones, 12.
5. La primera palabra, vigñ_ânam, y algunas otras palabras. Secciones, 12, pág. xxx
6. La primera palabra, ânanda, y algunas otras palabras. Secciones, 10.
7. Las primeras palabras, annam na nindyât, prânah, sarîram. Secciones, 11.
8. Las primeras palabras, annam na parikakshîta, âpo gyotih. Secciones, 11.
9. Las primeras palabras, annam bahu kurvîta prithivîm âkâsa. Secciones, 11.
10. Las primeras palabras, na ka_ñkana. Secciones 61. Las últimas palabras de cada sección corresponden al décimo Anuvâka.
##IV. EL BRIHADÂRANYAKA-UPANISHAD.
Este Upanishad ha sido editado y debatido con tanta frecuencia que no requiere comentarios especiales. Forma parte del Satapatha-brâhmana. En el Mâdhyandina-sâkhâ de dicho Brâhmana, editado por el profesor Weber, el Upanishad, compuesto por seis adhyâyas, comienza con el cuarto adhyâya (o tercer prapâthaka) del decimocuarto libro.
Hay un comentario sobre el Brihadâraînyaka-upanishad de Dvivedaîsrînârâyaûnasûnu Dvivedagaṅga, que ha sido cuidadosamente editado por Weber en su gran edición del Satapatha-brâhmaîn a partir de un manuscrito de la Biblioteca Bodleiana, anteriormente perteneciente al Dr. Mill, en el que el Upanishad se llama Mâdhyandinîya-brâhmaîn a-upanishad.
En el Kânva-sâkhâ, el Brihadâranyaka-upanishad forma el decimoséptimo libro del Satapatha-brâhmana, que consta de seis adhyâyas.
Como el comentario de Saṅkara y la glosa de Ânandatîrtha, editados por el Dr. Roer en la Bibliotheca Indica, siguen al Kânva-sâkhâ, he seguido el mismo texto en mi traducción.
Además de la edición del Dr. Roer del texto, el comentario y la glosa de este Upanishad, existe la edición de Poley. También existe una traducción del Dr. Roer, con amplios extractos del comentario de Saṅkara.
[pág. xxxi]
El Svetâsvatara-upanishad ha sido transmitido como uno de los treinta y tres Upanishads de los Taittirîyas, y aunque esto se ha puesto en duda, nunca se ha presentado ningún argumento real para invalidar la tradición que lo representa como perteneciente al Taittirîya o Yagur-veda Negro.
A veces se le llama Svetâsvatarânâm Mantropanishad (p. 274), y con frecuencia se menciona en plural, como Svetâsvataropanishadah. Al final del último Adhyâya leemos que Svetâsvatara se lo contó a los mejores ermitaños, y que debía mantenerse en secreto y no enseñarse a nadie excepto a un hijo o un alumno regular. También se le llama Svetâsva [29], aunque, al parecer, solo por la métrica. Los Svetâsvataras son mencionados como un Sâkha [30], subordinado a los Karakas; pero de la literatura que les pertenece en particular, nunca se menciona nada más allá de este Upanishad.
Svetâsvatara significa mula blanca, y como las mulas eran conocidas y apreciadas en la India desde los tiempos más remotos, Svetâsvatara, como nombre de una persona, no es más sorprendente que Svetâsva, caballo blanco, un epíteto de Arguna. Ahora bien, como nadie podría concluir a partir del nombre de uno de los célebres Rishis védicos, Syâvâsva, es decir, caballo negro, que se pudieran descubrir influencias negras en sus himnos, no es necesario decir que todas las especulaciones en cuanto a influencias cristianas, o la enseñanza de misioneros sirio-cristianos blancos, indicadas por el nombre de Svetâsvatara, son infundadas [31].
El Svetâsvatara-upanishad ocupa un lugar destacado entre los Upanishads. Aunque no podemos afirmar que Bâdarâyana lo cite por su nombre en los Vedânta-sûtras, [p. xxxii] se le denomina claramente sruta o revelado [32]. Es uno de los doce Upanishads elegidos por Vidyâranya en su Sarvopanishad-arthânabhûtiprakâsa, y fue señalado por Saṅkara como merecedor de un comentario especial.
El Svetâsvatara-upanishad me parece una de las obras más difíciles y, a la vez, más interesantes de su tipo. Si por este y otros motivos debería asignarse a un período más antiguo o más moderno es algo que, en el estado actual de nuestro conocimiento, o, para ser honestos, debido a nuestra ignorancia de la cronología minuciosa durante el período védico, ningún erudito auténtico se aventuraría a afirmar. Debemos conformarnos con saber que, como clase, los Upanishads se presuponen en los Kalpa-sûtras, que algunos de ellos, llamados Mantra-upanishads, forman parte de los Samhitâs más modernos, y que incluso en el Rig-veda-samhitâ [33] hay partes para las cuales los Anukramaîs reclaman el nombre de Upanishad. Sin embargo, las encontramos con mayor frecuencia durante el período Brâhmana, en los propios Brâhmanas, y, más especialmente, en las porciones llamadas Âranyakas, mientras que gran parte de ellas se relaciona con el Atharva-veda. Es sabido desde hace tiempo que, imitando Upanishads más antiguos, se escribieron tratados similares en una época relativamente reciente [34].
Pero cuando abordamos la cuestión de si entre los Upanishads antiguos y genuinos uno puede ser más antiguo que el otro, descubrimos que, aunque podemos hacer muchas conjeturas, no podemos probar nada. Los Upanishads pertenecieron a Parishads o asentamientos repartidos por toda la India. Existe un acervo de ideas, incluso de expresiones, común a la mayoría de ellos. Sin embargo, las ideas recogidas en los Upanishads no pueden haber surgido todas en un mismo lugar, y mucho menos en una sucesión regular. Deben haber tenido un desarrollo independiente, determinado por influencias individuales y locales, y opiniones que en una aldea podrían parecer muy avanzadas, en otra se considerarían rezagadas. Podemos [p. xxxiii] admirar el ingenio de quienes a veces ven en esta, a veces en aquella peculiaridad una clara indicación de la fecha moderna de un Upanishad, pero para un erudito concienzudo tales argumentos resultan realmente desagradables precisamente por su ingenio. Sabe que convencerán a muchos que no conocen las verdaderas dificultades; sabe que habrá que sacarlas del camino con no poco esfuerzo, y sabe que, incluso si al final resultaran verdaderas, requerirán un apoyo muy diferente del que han recibido hasta ahora, antes de poder admitirlas en el estrecho círculo de los hechos científicos.
Si bien admito plenamente que el Svetâsvatara-upanishad tiene sus características y dificultades peculiares, debo mantener firmemente que ningún argumento que se haya presentado hasta ahora me parece que pruebe, en ningún sentido de la palabra, su carácter moderno.
Se ha dicho, por ejemplo, que el Svetâsvatara-upanishad es un Upanishad sectario, porque, al hablar del Ser Supremo o del Brahman Supremo, le aplica nombres como Hara (I, 10), Rudra (II, 17; III, 2; 4; IV, 12; 21; 22), Siva (III, 14; IV, 10), Bhagavat (III, 14), Agni, Âditya, Vâyu, etc. (IV, 2). Pero aquí simplemente se da por sentado que la idea del Ser Supremo se desarrolló primero y, tras alcanzar su máxima pureza, se vio rebajada de nuevo por una identificación con deidades mitológicas y personales. Nunca se han debatido las cuestiones de si la concepción del Ser Supremo se formó una sola vez, si se formó después de que todas las deidades personales y mitológicas se fusionaran en un solo Señor (Pragâpati), o si se descubrió tras el velo de cualquier otro nombre en el panteón mitológico del pasado. ¿Por qué no habría dicho un antiguo Rishi: «Lo que hasta ahora hemos llamado Rudra, y lo que adoramos como Agni o Siva, es en realidad el Ser Supremo», dejando así gran parte de la antigua fraseología mitológica para que se utilizara con un nuevo significado? ¿Por qué deberíamos concluir de inmediato que los últimos adoradores sectarios de dioses mitológicos reemplazaron al Ser Supremo, después de que sus padres lo descubrieran, por sus propios nombres sectarios? Si adoptamos la antigua [p. xxxiv] Desde este punto de vista, los Upanishads, que todavía muestran estos rudera de los templos antiguos, tendrían que ser considerados como más primitivos incluso que aquellos en los que la idea del Brahman o Ser Supremo ha alcanzado su máxima pureza.
Se ha considerado un argumento muy sólido en apoyo del carácter moderno y sectario del Svetâsvatara-upanishad que «inculca lo que se denomina Bhakti [35], o confianza implícita en el favor de la deidad venerada». Si bien es cierto que este Upanishad posee un carácter propio muy distintivo, por el énfasis que pone en el carácter personal, y a veces casi mítico, del Espíritu Supremo; pero, lejos de inculcar bhakti, en el sentido moderno de la palabra, nunca la menciona, salvo en el último verso, un verso que, de ser necesario, ciertos críticos descartarían rápidamente como una añadidura evidente. Pero ese verso se limita a decir: «Si estas verdades (del Upanishad) han sido expuestas a un hombre de espíritu noble, que siente la mayor devoción por Dios, y por su Gurú como por Dios, entonces brillarán con luz propia». ¿Prueba eso la existencia de Bhakti tal como lo encontramos en los Sândilya-sûtras [36]?
Se ha dicho, una vez más, que el Svetâsvatara-upanishad es sectario en sentido filosófico, que, de hecho, es un Upanishad del sistema filosófico Sâṅkhya y no del Vedânta. Ahora bien, estoy dispuesto a admitir que, en su origen, la filosofía Vedânta se acerca más a la literatura védica que cualquier otro de los seis sistemas filosóficos, y que si realmente encontráramos doctrinas propias del Sâṅkhya y opuestas al Vedânta en el Svetâsvatara-upanishad, podríamos inclinarnos a atribuirle a nuestro Upanishad una fecha posterior. Pero ¿dónde está la prueba de esto?
Sin duda, hay expresiones en este Upanishad que nos recuerdan términos técnicos utilizados posteriormente en el sistema filosófico Sâṅkhya, pero de las doctrinas Sâṅkhya, que yo mismo había sospechado anteriormente en este Upanishad, [p. xxxv], puedo encontrar muy poco en un estudio más detallado. Creo que fue el Sr. Gough quien, en su Filosofía de los Upanishads, por primera vez dejó muy claro que la enseñanza de nuestro Upanishad es, en lo principal, la misma que la de los otros Upanishads. “El Svetâsvatara-upanishad enseña”, como él dice, "la unidad de las almas en el único Ser; la irrealidad del mundo como una serie de invenciones de la autofingida ficción del mundo; y como la primera de las emanaciones ficticias, la existencia del Demiurgos o alma universal presente en cada alma individual, la deidad que proyecta el mundo fuera de sí misma, para que las almas migrantes puedan encontrar la recompensa de sus obras en vidas anteriores.
No estoy del todo de acuerdo con esta visión del Îsvara, a quien el Sr. Gough llama el Demiurgo, pero me parece que tiene toda la razón cuando dice que el Svetâsvatara-upanishad propone en términos sâṅkhya los mismos principios que los filósofos sâṅkhya se dedican a subvertir. Cabría dudar de la pertinencia de llamar a ciertos términos «términos sâṅkhya» en una obra escrita en una época en la que la filosofía sâṅkhya, tal como la conocemos como sistema, aún no existía, y cuando el propio nombre sâṅkhya significaba algo muy distinto del sistema sâṅkhya de Kapila. Sâṅkhya se deriva de saṅkhyâ, que significaba contar, número, nombre, y se corresponde casi con el griego λόγος. Sâṅkhya, derivado de este término, originalmente significaba solo filosofía teórica, a diferencia del yoga, que originalmente significaba ejercicios religiosos prácticos y penitencias para reprimir las pasiones y los sentidos en general. Todas las demás interpretaciones de estas palabras, cuando se convirtieron en nombres técnicos, son posteriores.
Pero incluso en sus formas posteriores, independientemente de nuestra opinión sobre las coincidencias y diferencias entre los sistemas filosóficos Sâṅkhya y Vedânta, hay un punto en el que son diametralmente opuestos. Sea lo que sea el Sâṅkhya, es dualista; sea lo que sea el Vedânta, es monista. En el Sâṅkhya, la naturaleza, o como sea que la llamemos, es independiente del purusha; en el Vedânta, no. Ahora bien, el Svetâsvatara-upanishad afirma claramente que la naturaleza, o lo que en la filosofía Sâṅkhya [p. xxxvi] se refiere Pradhâna, no es un poder independiente, sino un poder (sakti) que forma la esencia misma del Deva. «Los sabios», leemos, «dedicados a la meditación y a la concentración, han visto el poder que pertenece a Dios mismo, oculto en sus propias cualidades».
Lo verdaderamente peculiar del Svetâsvatara-upanishad es el fuerte énfasis que pone en la personalidad del Señor, el Îsvara. Deva, en el pasaje citado, es quizás la aproximación más cercana a nuestra propia idea de un Dios personal, aunque sin el trasfondo que el Vedânta siempre le atribuye. Es Dios como creador y gobernante del mundo, como îsvara, señor, pero no como Paramâtman, o el Ser Supremo. El Paramâtman constituye, sin duda, su verdadera esencia, pero la creación y el creador tienen solo un carácter fenoménico [37]. La creación es mâyâ, en su sentido original de obra, luego de obra fenoménica, luego de ilusión. El creador es mâyin, en su sentido original de trabajador o hacedor, pero, nuevamente, en ese carácter, solo fenoménico [38]. Según el Vedanta, las gunas o cualidades surgen de prakriti o mâyâ, dentro, y no junto a, el Ser Supremo, y esta es la idea misma que se expresa aquí como «el autopoder de Dios, oculto en las gunas o cualidades determinantes». Con qué facilidad esa sakti o poder puede convertirse en un ser independiente, como mâyâ, lo vemos en versos como:
Sarvabhûteshu sarvâtman yâ saktir aparâbhavâ
Gunâsrayâ namas tasyai sasvatâyai paresvara [39].
Pero lo importante es que en el Svetâsvatara-upanishad este cambio no se ha producido. En todo el texto tenemos un solo Ser como causa de todo, nunca dos. Independientemente de lo que los filósofos Sâṅkhyas posteriores hayan imaginado descubrir en ese Upanishad para respaldar sus teorías [40], no hay un solo pasaje que, si se interpreta correctamente, no por sí solo, sino en relación con todo el texto, pueda citarse en apoyo de una filosofía dualista como la que el Sâṅkhya, como sistema, sin duda lo es.
Si queremos comprender, lo que a primera vista parece contradictorio, la existencia de un Dios, un Señor, un Creador, un Gobernante y, al mismo tiempo, la existencia del Brahman suprapersonal, debemos recordar que la visión ortodoxa del Vedânta [41] no es lo que llamaríamos evolución, sino ilusión. La evolución del Brahman, o Parinâma, es heterodoxa; la ilusión o Vivarta es el Vedânta ortodoxo. Brahman es un concepto que implica una perfección tan completa que, con él, la evolución, o una tendencia hacia una perfección superior, es imposible. Por lo tanto, si hay cambio, este solo puede ser ilusión y nunca puede pretender la misma realidad que Brahman. Dicho metafóricamente, el mundo, según el Vedântin ortodoxo, no procede de Brahman como un árbol de un germen, sino como un espejismo de los rayos del sol. El mundo es, tal como lo expresamos, sólo fenoménico, pero cualquier realidad objetiva que haya en él es Brahman, ‘das Ding an sich’, como podría llamarlo Kant.
Entonces, ¿qué es Îsvara, o Deva, el Señor o Dios? Las respuestas a esta pregunta no son muy explícitas. Históricamente, sin duda, la idea de Îsvara, el Dios personal, el creador y gobernante, el omnisciente y omnipotente, existió antes de la idea del Brahman absoluto, y tras elaborarse esta idea, fue necesario superar la dificultad de lograr un equilibrio entre ambas ideas. Îsvara, el Señor, es Brahman, pues ¿qué otra cosa podría ser? Pero es Brahman bajo una apariencia, la apariencia, es decir, de un Dios personal creador y gobernante. No es creado, sino creador, un cargo demasiado bajo, se suponía, para Brahman. El poder que le permitió a Îsvara crear era un poder interno, no independiente de él, ya sea que lo llamemos Devâtmasakti, Mâyâ o Prakriti. Ese poder es realmente inconcebible, y ha asumido formas tan diversas en la mente de diferentes vedantistas, que finalmente Mâyâ misma es representada como el poder creador, es más, como la creadora de Îsvara. [p. xxxviii] En nuestro Upanishad, sin embargo, Îsvara es el creador, y aunque, filosóficamente hablando, diríamos que fue concebido como fenomenal, nunca debemos olvidar que lo fenomenal es la forma de lo real, e Îsvara, por lo tanto, un aspecto de Brahman [42]. «Este Dios», dice Pramâda Dâsa Mitra [43], «es el espíritu consciente del universo. Mientras que una porción extremadamente limitada, y solo la del universo material, entra en mi conciencia, la totalidad del universo consciente, junto, por supuesto, con el universo material que pende de él, entra en la conciencia de Dios». Y además: «Mientras nosotros (los gîvâtmans) estamos sujetos a Mâyâ, Mâyâ está sujeta a Îsvara. Si verdaderamente conocemos a Îsvara, lo conocemos como Brahman; si verdaderamente nos conocemos a nosotros mismos, nos conocemos como Brahman. Siendo así, no debemos sorprendernos si a veces encontramos que Îsvara se distingue claramente de Brahman, mientras que en otras ocasiones Îsvara y Brahman se intercambian».
Otro argumento que apoya el carácter sectario del Svetâsvatara-upanishad es presentado, no solo por estudiantes europeos, sino también por eruditos nativos, a saber, que el mismo nombre de Kapila, el supuesto fundador de la filosofía Sâṅkhya, aparece en él. Es cierto que si leemos el segundo verso del quinto Adhyâya por sí solo, la aparición de la palabra Kapila puede resultar sorprendente. Pero si lo leemos en relación con lo que precede y sigue, no encontraremos nada inusual en él. Dice:
‘Él es quien, siendo uno solo, gobierna sobre todo germen (causa), sobre todas las formas y sobre todos los gérmenes; es él quien, en el principio, lleva en sus pensamientos al hijo sabio, el ardiente, a quien quiso contemplar mientras nacía.’
Ahora bien, me resulta bastante claro que el tema de este verso es el mismo que en IV, II, donde se usan las mismas palabras, y donde «yo yonim yonim adhitishthaty ekah» se refiere claramente a Brahman. Es igualmente claro que el prasûta, el hijo, el vástago de Brahman, en el sentido vedántico, solo puede ser la misma persona que en otros lugares se llama Hiranyagarbha, [p. xxxix] el Brahman personificado. Así leemos antes, III, 4: «Él, el creador y sustentador de los dioses, Rudra, el gran vidente (maharshi), el señor de todo, anteriormente dio a luz a Hiranyagarbha». y en IV, 11, tenemos la misma expresión que se usa aquí, a saber, «que vio nacer a Hiranyagarbha». Desafortunadamente, en nuestro verso se aplica un nuevo adjetivo a Hiranyagarbha, a saber, kapila, y esto ha dado lugar a interpretaciones totalmente contrarias al tenor general del Upanishad. Si, en lugar de kapilam, rojizo, ardiente [44], se hubiera usado cualquier otro epíteto para Hiranyagarbha, creo que nadie habría dudado ni un instante en reconocer que nuestro texto simplemente repite la descripción de Hiranyagarbha en su relación con Brahman, pues el otro epíteto, rishim, como maharshim, se aplica con demasiada frecuencia al propio Brahman y a Hiranyagarbha como para requerir explicación alguna.
Pero es un hecho bien conocido que los hindúes, incluso desde el período Brâhmana, eran aficionados a rastrear sus diversas ramas del conocimiento hasta Brahman o hasta Brahman Svayambhû y luego a través de Pragâpati, quien incluso en el Rig-veda (X, 121, 10) reemplaza a Hiranyagarbha, y a veces a través de los Devas, como Mrityu, Vâyu, Indra, Agni [45], etc., hasta los diversos antepasados de sus antiguas familias.
Al comienzo del Mundakopanishad se nos dice que Brahman se lo contó a Atharvan, Atharvan a Aṅgir, Aṅgir a Satyavâha Bhâradvâga, Bhâradvâga a Aṅgiras, Aṅgiras a Saunaka. Manu, el antiguo legislador, es llamado tanto Hairanyagarbha como Svâyambhuva, como descendiente de Svâyambhu o de Hiranyagarbha [46]. Por lo tanto, nada era más natural que la misma tendencia hubiera llevado a alguien a atribuir la autoría de un gran sistema filosófico como el Sâṅkhya a Hiranyagarbha, si no a Brahman Svayambhû. Y si el nombre de Hiranyagarbha ya se había usado para los ancestros de otros sabios y los inspiradores de otros sistemas, ¿qué podría ser más natural que otro nombre para el mismo Hiranyagarbha, [p. xl], como Kapila? Si se nos dice que Kapila transmitió su conocimiento a Âsuri, y Âsuri a Pa_ñ_kasikha, esto nuevamente concuerda perfectamente con el carácter de la tradición literaria en la India. Âsuri aparece en los Vamsas del Satapatha-brâhmana (véase arriba, págs. 187, 226); Pa_ñ_kasikha [47], con cinco mechones, podría ser un nombre general o propio de un asceta, budista o de otra religión. Se le cita en los Sâṅkhya-sûtras, V, 32; VI, 68.
Pero después de que todo esto se resolviera, tras ser aceptado Kapila, al igual que Hiranyagarbha, como el fundador de un gran sistema filosófico, se produjo una reacción. La gente había aprendido a creer en un Kapila auténtico, y al buscar credenciales para él, las encontraban dondequiera que apareciera la palabra Kapila en escritos antiguos. La cuestión de si alguna vez existió una persona histórica real que tomara el nombre de Kapila y enseñara los Sâṅkhya-sûtras no nos concierne aquí. No veo ninguna prueba al respecto. Lo ilustrativo es que nuestro mismo pasaje, que pudo haber sugerido inicialmente el nombre de Kapila, a diferencia de Hiranyagarbha , Kapila, fue posteriormente invocado para demostrar la existencia primordial de un Kapila, el fundador de la filosofía Sâṅkhya. Sin embargo, basta con un conocimiento muy superficial de la literatura sánscrita y muy poca reflexión para ver que el autor de nuestro verso nunca podría haber soñado con elevar a un tal Kapila, conocido por él como un gran filósofo, si es que alguna vez existió tal hombre, a un rango divino [48]. Hiranyagarbha kapila pudo haber dado a luz a Kapila, el héroe de los filósofos Sâṅkhya, pero Kapila, una persona humana real, nunca se transformó en Hiranyagarbha kapila.
Veamos ahora lo que dicen los comentaristas. Saṅkara primero explica kapilam mediante kanakam [49] kapilavarnam . . . . Hiranyagarbham. Kapilo 'graga iti purânavakanât. Kapilo Hiranyagarbho vâ nirdisyate. Pero después cita algunos versos que apoyan la teoría de que Kapila era un [p. xli] Paramarshi, una porción de Vishnu, tenía la intención de destruir el error en el Krita Yuga, un maestro de la filosofía Sâṅkhya.
Vigñânâtman explica el verso correctamente y sin ninguna referencia a Kapila, el maestro Sâṅkhya.
Saṅkarânanda va un paso más allá y, siendo evidentemente consciente del mal uso que se había hecho de este pasaje, incluso en ciertos pasajes del Mahâbhârata (XII, 13254, 13703) y en otras partes, declara claramente que kapila no puede estar destinado al maestro del Sâṅkhya (na tu sâṅkhyapranetâ kapilah, nâmamâtrasâmyena tadgrahane syâd atiprasaṅgah). Él es plenamente consciente de la verdadera interpretación, a saber: avyâkritasya prathamakâryabhûtam kapilam vikitravarnam g_ñ_ânakriyâsaktyâtmakam Hiranyagarbham ityarthah, pero cede a otra tentación y parece preferir otro punto de vista que hace de Kapila Vâsudevasyâvatârabûtam Sagaraputrânâm dagdhâram, un Avatâra de Vâsudeva, el quemador de los hijos de Sagara. Las vastas conclusiones que pueden extraerse de ningún hecho se pueden ver en los Indische Studien de Weber, vol. I, pág. 430, e incluso en su Historia de la literatura india, publicada en 1878.
Mucho más difíciles de explicar que estas supuestas alusiones a los autores y a la enseñanza de la filosofía Sâṅkhya son las frecuentes referencias en el Svetâsvatara-upanishad a números definidos, que supuestamente apuntan a ciertas clases de temas, tal como se organizan en el Sâṅkhya y otros sistemas filosóficos. La filosofía Sâṅkhya se caracteriza por contar y ordenar, y a veces se supone que su nombre se eligió porque numera (sankhyâ) los temas que trata. Es cierto que si nos encontramos, como en el Svetâsvatara-upanishad, con clases de cosas [50], numeradas como uno, dos, tres, cinco, ocho, dieciséis, veinte, cuarenta y ocho, cincuenta y más, y si algunos de estos números coinciden con los reconocidos en los sistemas posteriores de Sâṅkhya y Yoga, dudamos si estas coincidencias son accidentales o si, si no accidentales, se deben a préstamos de esos sistemas posteriores, o a la [p. xlii] parte, es imposible llegar a una conclusión sobre este punto. Incluso en los himnos del Rig-veda encontramos estos números asignados a días, meses y estaciones, ríos y países, sacrificios y deidades. Demuestran claramente la existencia de una considerable cantidad de trabajo intelectual que se había consolidado y convertido en tradición antes de la composición de ciertos himnos, y prueban lo mismo en el caso de ciertos Upanishads. Pero, por ahora, no quisiera extenderme más; y debo decir que los intentos de la mayoría de los comentaristas indios de explicar tales números mediante referencias a sistemas posteriores de filosofía o cosmología son, en general, muy forzados e insatisfactorios.
Un punto más que debo mencionar, indicativo de la antigüedad del Svetâsvatara-upanishad, es la oscuridad de muchos de sus versos, que podría deberse a una corrupción del texto y a la cantidad de lecturas diversas, reconocidas como tales por los comentaristas. Algunas de ellas se han mencionado en las notas de mi traducción.
El texto de este Upanishad fue publicado por el Dr. Roer en la Biblioteca Indica, con el comentario de Sáṅkara. Además, he consultado el comentario de Vigânâtman, discípulo de Paramahamsa-parivrâgâkârya-srîmag-Gânânotta-mâkârya, manuscrito 10 1133; y un tercer comentario, de Sáṅkarânanda, discípulo de Paramahamsa-parivrâgâkâryânandâtman, manuscrito 10 1133. 10 1878. Estos me fueron prestados amablemente por el Dr. Rost, el erudito y liberal bibliotecario de la Oficina de la India.
Este Upanishad se llama Pras_ñ_a o Shat-pras_ñ_a-upanishad, y al final de un capítulo encontramos ocasionalmente iti pras_ñ_aprativakanam, es decir, así termina la respuesta a la pregunta. Se atribuye al Atharva-veda y, ocasionalmente, al Pippalâda-sâkhâ, uno de los sâkhâ más importantes de dicho Veda. Pippalâda se menciona en el Upanishad como el nombre del maestro principal.
Saṅkara, al comienzo de su comentario, dice: [p. xliii] Mantroktasyârthasya vistarânuvâdidam Brâhmanam ârabhyate, que significaría «este Brâhmana comienza repitiendo con más detalle lo que se ha declarado en el Mantra». Sin embargo, creo que esto no se refiere a un Mantra o himno del Atharva-veda-samhitâ, sino al Mundaka-upanishad, que, escrito en verso, a veces se denomina Mantra o Mantropanishad. Esta es también la opinión de Ânandagiri, quien dice: «Se podría pensar que fue mera repetición (punarukti) si la esencia del Ser, explicada por los mantras, fuera enseñada aquí de nuevo por el Brâhmana». Pues añade: «Por los mantras «Brahma devânâm», etc.», y esto evidentemente se refiere al comienzo del Mundaka-upanishad, «Brahmâ devânâm». Ânandagiri se refiere nuevamente al Mundaka para mostrar que el Pras_ñ_a no es una mera repetición, y si Saṅkara llama a su comienzo un Brâhmana, esto debe entenderse en el sentido más general de 'lo que no es Mantra [51]'. Mantropanishad es un nombre usado para varios Upanishads escritos en verso, y algunos de los cuales, como los Îsâ, han conservado su lugar en los Samhitâs.
##VII. MAITRÂYANA-BRÂHMANA-UPANISHAD.
En el caso de este Upanishad, debemos, ante todo, intentar determinar su título correcto. El profesor Cowell, en su edición y traducción, lo llama Maitri o Maitrâyanîya-upanishad, y afirma que pertenece al Maitrâyanîya-sâkhâ del Yagur-veda Negro, y que constituía la parte final de un Brâhmana perdido de ese Sâkhâ, precedido por la parte del sacrificio (karma), que constaba de cuatro libros.
En sus manuscritos, el título variaba entre Maitry-upanishad y Maitrî-sâkhâ-upanishad. Un manuscrito de Poona lo llama Maitrâyanîya-sâkhâ-upanishad, y un manuscrito copiado para el barón von Eckstein, Maitrâyanîyopanishad. Yo mismo, en la Lista Alfabética de los Upanishads, publicada en la revista de [p. xliv] la Sociedad Oriental Alemana, lo llamó, No. 104, Maitrâyana o Maitrî-upanishad, es decir, el Upanishad de los Maitrâyanas, o el Upanishad de Maitrî, el maestro principal.
En un manuscrito que recibí del Dr. Burnell, el título de nuestro Upanishad es Maitrâyanî-brâhmana-upanishad, que varía entre Maitrâyanî-brâhmana-upanishad y Srîyagussâkhâyâm Maitrâyanya-brâhmana-upanishad.
La siguiente pregunta es con qué nombre citan las autoridades nativas este Upanishad. Vidyâranya, en su Sarvopanishad-arthânubhûtiprakâsa [52], v. 1, habla del Maitrâyanîyanâmnî yâgushî sâkhâ, y menciona a Maitra (no a Maitrî) como autor de ese Sâkhâ. (vv. 55,150).
En el Muktikâ-upanishad [53] encontramos el nombre de Maitrâyanî como el vigésimo cuarto Upanishad, con el nombre de Maitreyî como el vigésimo noveno; y nuevamente, en la lista de los dieciséis Upanishads del Sâma-veda, encontramos a Maitrâyanî y Maitreyî como el cuarto y quinto.
Al observar toda esta evidencia, creo que deberíamos llegar a la conclusión de que nuestro Upanishad deriva su nombre del Sâkhâ de los Maitrâyanas, y por lo tanto puede llamarse Maitrâyana-upanishad o Maitrâyanî Upanishad. Maitrâyana-brâhmana-upanishad parece igualmente correcto, y Maitrâyani-brâhmana-upanishad, al igual que Kaushîtaki-brâhmana-upanishad y Vâgasaneyi-samhitopanishad, podría defenderse si Maitrâyanîn se conociera como un derivado adicional de Maitrâyana. Si el nombre proviene del maestro Maitrî o Maitra, el título de Maitrî-upanishad también sería correcto, pero dudo que Maitrî-upanishad admita alguna justificación gramatical [54].
Además de este Maitrâyana-brâhmana-upanishad, poseo un manuscrito del llamado Maitreyopanishad, que también me envió el difunto Dr. Burnell. Es muy breve y solo contiene la esencia del primer Prapâthaka del Maitrâyana-brâhmana-upanishad. Adjunto [p. xlv] el texto, tal como se puede recuperar del único manuscrito que tengo en mi poder:
Harih Om. Brihadratho vai nâma râgâ vairâgye putram nidhâpayitvedam asâsvatam manyamânah sarîram vairâgyam upeto 'ranyam nirgagâma. Sa tatra paramam tapa [55] âdityam udîkshamâna ûrdhvas tishthaty. Ante sahasrasya muner antikam âgagâma [56]. Atha Brihadratho brahmavitpravaram munîndram sampûgya stutvâ bahusah pranâmam akarot. So 'bravîd agnir ivâdhûmakas tegasâ nirdahann ivâtmavid Bhagavâ_ñ_ khâkâyanya, uttishthottishtha varam vrinîshveti râgânam abravît [57]. Sa tasmai punar namaskrityovâka, Bhagavan nâ(ha)mâtmavit tvam tattvavik _khus_rumo vayam; sa tvam no brûhity etad vratam purastâd asakyam mâ prikkha pras_ñ_am Aikshvâkânyân kâmân vrinîshveti Sâkâyanyah. Sarîrasya sarîre (sic) karanâv abhimrisyamâno râgemâi>m gâthâm gagâda. 1
Bhagavann, asthikarmasnâyumaggâmâi>msasuklasonitasreshmâsrudashikâvinmûtrapittakaphasamghâte durgandhe nihsâre 'smi_ñ_ kharîre kim kâmabhogaih. 2
Kâmakrodhalobhamohabhayavishâdersheshtaviyogânishtasamprayogakshutpipâsâgarâmrityurogasokâdyair abhihate 'smi_ñ_ kharîre kim kâmabhogaih. 3
Sarvam kedam kshayishnu pas yâmo yatheme dam sama sakâdayas tri n avan [58] nasyata yodbhûtapradhvam sinah. 4
Atha kim etair vâ pare 'nye dhamartharâs (sic) kakravartinah Sudyumnabhûridyumnakuvalayâsvayauvanâsvavaddhriyâsvâsvapatih sasabindur hariskandro 'mbarîsho nanukastvayâtir yayâtir anaranyokshasenâdayo marutabharataprabhritayo râgâno mishato bandhuvargasya mahatîm sriyam tyaktvâsmâl lokâd amum lokam Prayânti. 5.
Atha kim etair vâ pare 'nye gandharvâsurayaksharâkshasabhûtaganapisâkoragrahâdinâm nirodhanam pasyâmah. 6
Atha kim etair vânyanâi soshanam mahârnavânâi>m
[pág. xlvi]
sikharinâm prapatanam dhruvasya prakalanam vâtarûnâm nimagganam prithivyâh sthânâpasaranam surânâm. So 'ham ity etadvidhe 'smin samsâre kim kâmopabhogair yair evâsritasya sakrid âvartanam drisyata ity uddhartum arhasi tyandodapânabheka ivâham asmin sam Bhagavas tvam gatis tvam no gatir iti. 7
Ayam [59] agnir vaisvânaro yo 'yam antah purushe yenedam annam pakyate yad idam adyate tasyaisha ghosho bhavati yam etat karnâv apidhâya srinnoti, sa yadotkramishyan [60] bhavati nainam ghosham srinoti. 8
Yathâ [61] nirindhano vahnih svayonâv upasâmyati. 9 [62]
Sa sivah so 'nte vaisvânaro bhûtvâ sa dagdhvâ sarvâni bhûtâni prithivyapsu pralîyate [63], âpas tegasi lîyante [64], tego vâyau pralîyate [65], vâyur âkâse vilîyate [66], âkâsam indriyeshv, indriyâni tanmâtreshu, tanmâtrâni bhûtâdau vilîyante [67], bhûtâdi mahati vilîyate [68], mahân avyakte vilîyate [69], avyaktam akshare vilîyate [70]], aksharam tamasi vilîyate [71], tama ekîbhavati parasmin, parastân na [72] san nâsan na sad ityetan nirvânam anusâsanam iti vedânusâsanam.
Por lo tanto, debemos distinguir entre el Maitrâyana-brâhmana-upanishad extenso y el Maitreyopanishad más breve. El título de Maitreyî-brâhmana tiene, por supuesto, un origen totalmente diferente y simplemente significa el Brâhmana que narra la historia de Maitreyî [73].
Dado que el profesor Cowell, en el prefacio a su edición y traducción del Maitrâyana-brâhmana-upanishad, ha analizado su carácter peculiar, tengo poco que añadir al respecto. Coincido con él en que este Upanishad ha evolucionado y contiene varias modificaciones. El propio comentarista sánscrito declara que los capítulos sexto y séptimo son Khilas o complementarios. Es posible que el Maitreya-upanishad, tal como se publicó anteriormente, contenga la estructura más antigua. Además, existen indicios de diversas recensiones. El profesor Cowell (Prefacio, pág. vi) menciona un manuscrito, copiado [pág. xlvii] para el barón Eckstein, aparentemente de un original telugu, que contiene solo los primeros cinco capítulos, numerados como cuatro. Los versos que aparecen en VI, 34 (p. 177), que comienzan con 'atreme slokâ bhavanti, se ubican después de IV, 3. En mi manuscrito, estos versos se insertan al comienzo del quinto capítulo [74]. Luego, en el manuscrito del barón Eckstein como IV, 5, sigue lo que aparece en el texto impreso como V, 1, 2 (págs. 69-76). En mi manuscrito, también procedente del sur, el Upanishad no va más allá de VI, 8, que se considera el sexto capítulo y el final del Upanishad.
De hecho, en nuestro Upanishad encontramos el primer ejemplo de ese peculiar estilo indio, tan común en las fábulas y relatos posteriores, que se deleita en encapsular una historia dentro de otra. El núcleo de nuestro Upanishad es, en realidad, el diálogo entre los Vâlakhilyas y Pragapati Kratu. El comentarista lo denomina Vyâkhyâna (véase pág. 331, nota), es decir, una explicación más completa del Sûtra anterior, que expresa en pocas palabras: «Él es el Ser, este es el inmortal, el intrépido, este es Brahman», la esencia de todo el Upanishad.
Este diálogo, o al menos la doctrina que pretendía ilustrar, fue comunicado por Maitrî (o Maitra) a Sâkâyanya, y por Sâkâyanya al rey Brihadratha Aikshvâka, también llamado Marut (II, 1; VI, 30). Este diálogo podría parecer terminar en VI, 29, al igual que el diálogo entre Sâkâyanya y Brihadratha; pero continúa hasta el final de VI, 30, y posteriormente le siguen varios párrafos que probablemente puedan considerarse añadidos posteriores.
Pero aun admitiendo todo esto, no me atrevo a seguir al profesor Cowell al considerar, como él lo hace, incluso la primera parte del Upanishad como de un período tardío, mientras que las últimas partes son consideradas por él comparativamente modernas, debido a las frecuentes citas vaisnavas. Lo que confiere a este Upanishad, en mi opinión, un carácter excepcionalmente genuino y antiguo, es la conservación de ese peculiar Sandhi que, [p. xlviii] gracias a la labor del Dr. von Schroeder, ahora sabemos que es característico del Maitrâyana-sâkhâ. En ese Sâkhâ, la as final átona y la e se cambian por â si la siguiente palabra comienza con una vocal acentuada, excepto la a. Sin embargo, antes de la a inicial, la e permanece inalterada, y as se convierte en o, y la a inicial a veces se omite, a veces no. Cabe recordar que algunas de estas reglas contradicen a Pânini, por lo que podemos concluir con seguridad que los textos en los que se observan datan de una época anterior a Pânini. En algunos manuscritos, como por ejemplo, en mi propio manuscrito del Maitrâyana-brâhmana-upanishad, estas reglas no se observan, pero esto hace que su estricta observancia en otros manuscritos sea aún más importante. Además, aunque sin duda corresponde al Dr. von Schröder el mérito de haber señalado por primera vez estas peculiaridades fonéticas en su edición del Maitrâyanî Samhitâ, los comentaristas las conocían como tales, y señalan expresamente estos Sandhis irregulares como distintivos del Maitrâyanî sâkhâ. Así leemos Maitr. Up. II, 3 (pág. 18), que tigmategasâ ûrdhvaretaso, en lugar de tigmategasâ, es evamvidha etakkhâkhâsaṅketapâthas khândasah sarvatra, es decir, es a lo largo de la lectura védica un indicador de ese Sâkhâ en particular, a saber, el Maitrâyanî.
Una peculiaridad aún más extraña de nuestro Sâkhâ es el cambio de la t final antes de la s inicial por ñ. Esto también ocurre en nuestro Upanishad. En VI, 8, leemos svâ_ñ_ sarîrâd; en VI, 27, ya_ñ_ sarîrasya. Tal cambio parece tan antinatural fonéticamente, que la tradición debió ser muy fuerte para perpetuarlo entre los Maitrâyanas.
Ahora bien, lo importante para nuestros propósitos es que estas peculiaridades fonéticas se encuentran presentes en los siete capítulos de nuestro Upanishad. Esto se puede apreciar en la siguiente lista:
I. Final transformado en â antes de la vocal inicial [75]:
II, 3, tigmategasâ ûrdhvaretaso (Comm. etakkhâkhâsaṅketapâthas khândasah sarvatra).
II, 5, vibodhâ evam. II, 7, avasthitâ iti.
[pág. xlix]
III, 5, etair abhibhûtâ îti. IV, i, vidyatâ iti.
VI, 4, pranavâ iti; bhâmyâdayâ eko.
VI, 6, âdityâ iti; âhavanîyâ iti; sûryâ iti; ahaṅkârâ iti; vyânâ iti. VI, 7, bhargâ iti.
VI, 7, sannivishtâ iti. VI, 23, devâ oṅkâro.
VI, 30, prâyâtâ iti. VI, 30, vinirgatâ iti.
II. La e final antes de las vocales iniciales se convierte en â. Por ejemplo:
I, 4, drisyatâ iti. II, 2, nishpadyatâ iti.
III, 2, âpadyatâ iti. III, 2, pushkarâ iti.
IV, i, vidyatâ iti. VI, 10, bhuṅktâ iti.
VI, 20, asnutâ iti. VI, 30, ekâ âhur.
Incluso la e de pragrihya se cambia por â en—
VI, 23, etâ upâsita, es decir, ete uktalakshane brahmanî.
En VI, 31, en lugar de te etasya, el comentarista parece haber leído te vâ etasya.
III. La final, como antes, de â, u y au se convierte en a, y luego se contrae. Por ejemplo:
I, 4, vanaspatayodbhûta, en lugar de vanaspataya, udbhûta. (Com. Sandhis khândaso vâ, ukâro vâtra lupto drashtavyah.)
II, 6, devaushnyam, en lugar de deva aushnyam. (Comm. Sandhis khândasah.)
VI, 24, atamâvishtam, en lugar de atama-âvishtam (Com. Sandhiskhândasah); cf. Khând. Arriba. VI, 8, 3, asanâyeti (Com. visarganîyalopah).
IV. La e final antes de la i se convierte en a, y luego se contrae. Por ejemplo:
VI, 7, âtmâ ganîteti para ganîta iti. (Com. gânite, gânâti.)
VI, 28, avat aiva por avata iva. (Com. Sandhivri ddhî khândase.)
V. La au final antes de las vocales iniciales se convierte en â. Por ejemplo:
II, 6, yena vâ etâ anugrihîtâ iti.
VI, 22, asâ abhidhyâtâ.
Sobre abhibhûyamânay iva, ver pág. 295, nota 2.
V, 2, asâ âtmâ (var. lect. asâv âtmâ).
[p. l]
VI. La o final de atho produce la elisión de la a corta inicial. Por ejemplo:
III, 2, atho 'bhibhûatvât. (Comm. Sandhis khândasah.) Varias lecturas, ato 'bhibhûtatvât.
VI, 1, así antar se explica como sa u.
VII. Otras irregularidades:
VI, 7, âpo pyâyanât, explicado por pyâyanât y âpyâyanât. ¿Podría ser âpo 'py ayanât?
VI, 7, Atmano tmâ netâ.
II, 6, so tmânam abhidhyâtvâ.
VI, 35, dvidharmondharn por dvidharmândham. (Com. khândasa.)
VI, 35, tegasendham, es decir, tegasâ-iddhan. (Al explicar también otros compuestos irregulares, como en I, 4, el comentarista recurre a una licencia khândasa o prâmâdika).
VI, 1, hiranyavasthât por hiranyâvasthât. Aquí, la supresión de la a en avasthât se explica mediante una referencia a Bhâguri (vashti Bhâgurir allopam avâpyor upasargayoh). Véase Vopadeva III, 171.
VIII. Vislishtapâtha:
VII, 2, brahmadhîyâlambana. (Com. vislishtapâthas khândasah.)
VI, 35, apyay aṅkurâ por apy aṅkurâ. (Com. yakârah pramâdapathitah.)
Por el contrario VI, 35, vlîyânte por vilîyante.
Si sobre la base de los fundamentos que hemos examinado hasta ahora parece haber buenas razones para atribuir el Maitrâyana-brâhmana-upanishad a un período temprano en lugar de tardío, posiblemente a un período anterior a Pânineano, difícilmente seremos persuadidos a cambiar esta opinión debido a supuestas referencias al vaisnava o a las doctrinas Bauddha que algunos eruditos han tratado de descubrir en él.
En cuanto al culto a Vishnu, como una de las muchas manifestaciones del Espíritu Supremo, lo hemos visto aludido en otros Upanishads, y sabemos por los Brâhmanas que el nombre de Vishnu estaba relacionado con muchos de los primeros sacrificios védicos.
[p. li]
En cuanto a las doctrinas Bauddha, incluyendo el nombre mismo de Nirvana (pág. xlvi, l. 19), debemos recordar, como he señalado a menudo, que hubo Bauddhas antes de Buda. Brihaspati, citado con frecuencia en escritos filosóficos posteriores como autor de una filosofía herética que niega la autoridad de los Vedas, es mencionado por su nombre en nuestro Upanishad (VII, 9), pero se nos dice que este Brihaspati, convertido en Sukra, promulgó sus doctrinas erróneas para desviar a los asuras y así asegurar la seguridad de Indra, es decir, de la antigua fe.
El hecho de que el maestro del rey Brihadratha en nuestro Upanishad se llame Sâkâyanya nunca puede utilizarse para respaldar la idea de que, siendo descendiente de Sâka [76], debió haber sido, como Sâkyamuni, un maestro de doctrinas budistas. En nuestro Upanishad, él es todo lo contrario y advierte a sus oyentes contra doctrinas que podríamos identificar con las de Buda. Como he señalado en varias ocasiones, la violación de la ley de los asramas es la principal queja de los brahmanes ortodoxos contra los budistas y sus predecesores, y esto es lo que Sâkâyanya condena. Un brahmán puede convertirse en sannyasin, lo cual es muy similar a un bikshu budista, si primero ha pasado por las tres etapas de estudiante, cabeza de familia y vanaprastha. Pero convertirse en bikshu sin esa disciplina previa era una herejía a ojos de los brahmanes, y era precisamente esa herejía la que predicaban y practicaban los Bauddhas. Es evidente que esta laxitud social estaba ganando terreno en la época en que se escribió nuestro Upanishad (véase VII, 8). Oímos hablar de personas que visten túnicas rojas (como los budistas) sin tener derecho a ellas; incluso oímos hablar de libros, distintos de los Vedas, contra los cuales se advierte a los verdaderos brahmanes. Todo esto apunta a épocas en las que lo que llamamos budismo estaba en el aire, por ejemplo, el siglo VI a. C., la misma época a la que siempre he atribuido el origen de los Upanishads genuinos y clásicos. Los Upanishads son, en mi opinión, los gérmenes del budismo, [p. lii], mientras que el budismo es, en muchos aspectos, la doctrina de los Upanishads llevada hasta sus últimas consecuencias y, lo que es más importante, empleada como fundamento de un nuevo sistema social. En doctrina, el objetivo supremo del Vedanta, el conocimiento del verdadero Ser, no es más que el Samyaksambodhi budista; en la práctica, el Sannyasin es el Bhikshu, el fraile, solo que emancipado de la tediosa disciplina del estudiante brahmánico, de los deberes del cabeza de familia brahmánico y del yugo de penitencias inútiles impuestas al brahmánico morador del bosque. La libertad espiritual del Sannyâsin se convierte en el budismo en patrimonio común de la Sangha, la Fraternidad, y esta Fraternidad está abierta por igual a jóvenes y ancianos, a brahmanes y sudras, a ricos y pobres, a sabios e insensatos. De hecho, no existe una ruptura entre la India del Veda y la India del Tripitaka, pero sí existe una continuidad histórica entre ambas, y el nexo de unión entre extremos que parecen tan distantes debe buscarse en los Upanishads [77].
F. MAX MÜLLER.
OXFORD, febrero de 1884.
'Porque el Bhagavad Gita dice: «Oh Gautama, ¿sobre qué reposa la tierra?» «La tierra, oh Brâhmana, reposa sobre la esfera de agua». «Oh Gautama, ¿sobre qué reposa la esfera de agua?» «Reposa sobre el aire». «Oh Gautama, ¿sobre qué reposa el aire?» «Reposa sobre el éter (âkâsa)». «Oh Gautama, ¿sobre qué reposa el éter?» «Vas demasiado lejos, gran Brâhmana; vas demasiado lejos, gran Brâhmana. El éter, oh Brâhmana, no reposa. No tiene soporte». Por lo tanto, los Vaibhâshikas sostienen que hay un éter, etc.
ix:1 Véase Deussen, Vedânta, Einleitung, pág. 38. Saṅkara ocasionalmente se refiere también a los Upanishads Paiṅgi, Agnirahasya, Gâbâla y Narâyanîya. ↩︎
ix:3 Afirmo esto con la autoridad del profesor Cowell. Véase también Fitzedward Hall, Índice de la Bibliografía de los Sistemas Filosóficos de la India, págs. 116 y 236. ↩︎
x:1 Han sido publicados por el Dr. Roer en la Bibliotheca Indica. ↩︎
x:2 La declaración del Dr. Weber de que Saṅkara escribió un comentario sobre el Kaushîtaki-upanishad ha sido corregida por Deussen, loc. cit. pág. 39. ↩︎
x:3 Véase Deussen, loc. cit. pág. 39. ↩︎
x:4 Una larga lista de obras atribuidas a Saṅkara se puede ver en Regnaud, Philosophie de l’Inde, p. 34, tomada principalmente del Index of Indian Philosophical Systems de Fitzedward Hall. ↩︎
x:5 Véase Vigñâpana de Tarkaratna, p. 3, l. 5. ↩︎
xii:1 India, ¿Qué puede enseñarnos? pág. 360. ↩︎
xiv:1 El Sr. Nehemías Goreh escribe aprâkshyo, y esta es sin duda la lectura adoptada por Roer en su edición del Khândogya-upanishad en la Bibliotheca Indica, pág. 384. En el comentario de Saṅkara también se da la misma forma. Aun así, la gramática requiere aprâksho. ↩︎
xiv:2 El Pa_ñ_kadasî (I, 20) distingue entre manas y buddhi, diciendo: mano vimarsarûpam syâd buddhih syân niskâyatmikâ, lo que sitúa la diferencia entre ambos más bien en el grado de certeza, atribuyendo a manas la deliberación y a buddhi la decisión. ↩︎
xv:1 En el Vedânta-Sara, Sadânanda hace gran hincapié en el hecho de que en este mismo capítulo del Khândogya-upanishad, el tema principal de todo el capítulo se menciona tanto al principio como al final. Tatra prakaranapratipâdyasyarthasya tadâdyantayor upâdânam upakramasamhâram. Yathâ Khândogyashashthaprapâthake prakaranapratipâdyansyadvitîyavastuna ekam evâdvitîyam (VI, 2, 1) ityâdâv aitadâtmyam idam sarvam (VI, 16, 3) ity ante ka pratipâdanam. ‘El comienzo con y el final con’ implican que el asunto que se ha de declarar en una sección dada se declara tanto al principio como al final de la misma: como, por ejemplo, en la sexta sección del Khândogya-upanishad, ‘lo Real, además de lo cual no hay nada más’, que se ha de explicar en esa sección, se declara al principio en los términos, ‘Uno solo, sin segundo’, y al final en los términos ‘Todo esto consiste en Eso’. ↩︎
xv:2 Vedânta-Sâra, No. 118, tatraivâdvitîyavastuno mânântarâvishayîkaranam. ↩︎
xv:3 Véase Mund. Arriba. I, 1, 6, adresyam agrâhyam. ↩︎
xvi:1 Conferencia sobre el Vedânta, que abarca el texto del Vedânta-Sâra, Allababad, 1851, pág. 69. Vedântasâra, con el Subodhinî de Nrisimha-Sarasvatî y el Vidvanmanora_ñ_ginî de Râmatîrtha, Calcuta, 1860, pág. 89. Aquí encontramos la lectura correcta, aprâkshah. ↩︎
xvii:1 Âtmâ vâ idam eka evâgra âsît. ↩︎
xviii:1 Saṅkara dice (p. 398, l. 5): ekam evâdvitîyam paramârthata idam buddhikâle 'pi tat sad aikshata. ↩︎
xxi:1 MS. 133 es una mera copia de MS. 127. ↩︎
xxi:2 Yagurvede Kathavallîbhâshyam. ↩︎
xxii:1 El comentarista explica punar-mrityu como la muerte que sigue a la muerte presente inevitable. ↩︎
xxiii:1 Historia de la literatura india, pág. 93, nota; pág. 157. ↩︎
xxiii:2 Aunque sería injusto responsabilizar al profesor Weber por sus observaciones sobre esta y otras cuestiones relacionadas con los Upanishads publicadas hace muchos años (Indische Studien, 1853, pág. 197), y aunque casi nunca he considerado necesario criticarlas, algunas de sus observaciones no carecen de valor incluso ahora. ↩︎
xxiv:1 Véase Regnaud, Le Pessimisme Brahmanique, Annales du Musée Guimet, 1880; Tomás. yo, pág. 101. ↩︎
xxvii:1 El mismo Saṅkara (ed. Roer, p. 141) habla de dos Vallîs, que enseñan el paramâtmag_ñ_âna (el Sikshâ-vallî no tiene nada que ver con esto), y Anquetil tiene Anandbli = Ânanda-vallî, y Bharkbli = Bhrigu-vallî. ↩︎
xxviii:1 El tercer Vallî termina con Bhrigur ity upanishat. ↩︎
xxviii:2 Véase Taittirîyaka-upanishad, ed. Roer, pág. 12. ↩︎
xxviii:3 Véase MM, Alphabetisches Verzeichniss der Upanishads, p. 144. ↩︎
xxviii:4 El Anukramanî de la escuela Âtreyî (ver Weber, Indische Studien, II, p. 208) del Taittirîyaka da asimismo el nombre de Vârunî al octavo y noveno Prapâthaka, mientras que llama al séptimo Prapâthaka Sâmhitî, y al décimo Prapâthaka Yâg_ñ_ki-upanishad. Sin embargo, ese Anukramanî presupone un texto diferente, como se puede ver tanto por el número de Anuvâkas como por la posición asignada al Yâg_ñ_ki entre los Upanishads Sâmhitî y Vârunî. ↩︎
xxviii:5 Véase MM, Alphabetisches Verzeichniss der Upanishads. ↩︎
xxxi:1 Vâkaspatyam, pág. 1222. ↩︎
xxxi:2 Catal. Bodl. pag. 271a; pag. 222a. ↩︎
xxxi:3 Véase Weber, Ind. Stud. I, págs. 400, 421. ↩︎
xxxii:1 Véase Deussen, Vedânta, p. 24; Ved. Sutra I, 1, II; Yo, 4, 8; II, 3, 22. ↩︎
xxxii:2 Véase Libros Sagrados de Oriente, vol. i, p. lxvi. ↩︎
xxxii:3 Loc. cit. pag. lxvii. ↩︎
xxxiv:1 Weber, Ind. Stud. I, 422; e Historia de la literatura india, pág. 238. ↩︎
xxxiv:2 Los aforismos de Sândilya, o la doctrina hindú de la fe, traducidos por EB Cowell, Calcuta, 1879. ↩︎
xxxvi:1 Prathamam îsvarâtmanâ mâyirûpenâvatishthate brahma; Véase pág. 280, l. 5. ↩︎
xxxvi:2 Mâyî srigate sarvam etat. ↩︎
xxxvi:3 Véase pág. 279, l. 5. Sârvatman parece un vocativo, como paresvara. ↩︎
xxxvi:4 Véase Sarvadarsanasaṅgraha, pág. 152. ↩︎
xxxvii:1 Vedântaparibhâshâ, en el Pandit, vol. iv, pág. 496. ↩︎
xxxviii:1 Savisesham Brahma, o sabalam Brahma. ↩︎
xxxviii:2 Revista de la Real Sociedad Asiática, 1878, pág. 40. ↩︎
xxxix:1 Otros colores, en lugar de kapila, son nîla, harita, lohitâksha; ver IV, 1; 4. ↩︎
xxxix:2 Véase Vamsa-brâhmana, ed. Burnell, pág. 10; Brihadâranyaka-up. págs. 185, 224. ↩︎
xxxix:3 Véase MM, India, pág. 372. ↩︎
xl:1 Para información más completa sobre Pa_ñ_kasikha, Kapila, etc., véase el Prefacio de F. Hall a Sâṅkhya-pravakana-bhâshya, pág. 9 y siguientes; Weber, Ind. Stud. I, pág. 433. ↩︎
xl:2 Weber, Hist. de la literatura india, pág. 236. ↩︎
xl:3 Esto debería ser Kanakavarnam, y espero que no se identifique con el nombre de Buda en una existencia anterior. ↩︎
xli:1 Véase I, 4; 5; VI, 3 ↩︎
xliii:1 Mantravyatiriktabhâge tu brâhmanasabdah, Rig-veda, Introducción de Sâyana, vol. i, pág. 23. ↩︎
xliv:1 Véase Cowell, Maitr: Up. pref. p. iv. ↩︎
xliv:2 Calcuta, 1791 (1869), pág. 4; también citado en el Mahâvâkya-ratnâvalî, pág. 2b. ↩︎
xliv:3 El Dr. Burnell, en su Catálogo Tanjore, menciona, p. 35a, un Maitrâyanî-brâhmanopanishad, que difícilmente puede ser un título correcto, y p. 36b un Maitrâyanîya y Maitreyĭbrâhmana. ↩︎
xlv:1 Uno espera âsthâya. ↩︎
xlv:2 Esto parece mejor que el texto de Maitrâyana. Se acercó a un Muni, a saber, Sâkâyanya. ↩︎
xlv:3 Esto parece innecesario. ↩︎
xlv:4 Puede haber una lectura más antigua oculta en esto, de la cual surgió la lectura del Maitrâyana BU trinavanaspatayodbhûtapradhvamsinah, o yo bhûtapradhvamsinah. ↩︎
xlvi:1 Maitr. Up. II, 6; pág. 32. ↩︎
xlvi:2 kramishyân, m. ↩︎
xlvi:3 Yadhâ, m. ↩︎
xlvi:4 Maitr. Arriba. VI, 34; pag. 178. ↩︎
xlvi:5 lipiato. ↩︎
xlvi:6 lipyante. ↩︎
xlvi:7 lîyyate. ↩︎
xlvi:8 lîyyate. ↩︎
xlvi:9 siguiente. ↩︎
xlvi:10 liyyate. ↩︎
xlvi:11 lipiato. ↩︎
xlvi:12 liyyate. ↩︎
xlvi:13 liyyate. ↩︎
xlvi:14 tanasanannâ. ↩︎
xlvi:15 Véase Khând. Arriba, pág. 623. ↩︎
xlvii:1 Véase p. 303, nota 1; p. 305, nota 1; p. 312, nota 1. ↩︎
xlviii:1 He omitido la restricción relativa al acento de las vocales, ya que se ignoran en el Upanishad. Cabe destacar que este peculiar Sandhi aparece en el Upanishad principalmente antes de iti. ↩︎
li:1 Sâkâyanya significa nieto o descendiente posterior de Sâka; véase Ganaratnâvalî (Baroda, 1874), pág. 57a. ↩︎
lii:1 Como queda espacio en esta página, adjunto un pasaje del Abhidharma-kosha-vyâkhyâ, atribuido al Bhagavat, pero que, en cuanto a estilo y pensamiento, podría haber sido tomado de un Upanishad: Uktam hi Bhagavatâ: Prithivî bho Gautama kutra pratishthitâ? Prithivî Brâhmana abmandale pratishthitâ. Abmandalam bho Gautama kva pratishthitam? Vâyau pratishthitam. Vâyur bho Gautama kva pratishthitah? Âkâse pratishthitah. ¿Âkâsam bho Gautama kutra pratishthitam? Atisarasi Mahâbrâhmana, atisarasi Mahâbrâhmana. Âkâsam Brâhmanâpratishthitam, anâlambanam iti vistarah. Tasmâd asty âkâsam iti Vaibhâshikâh. (Ver Brihad-Âr. Up. III, 6, 1. Burnouf, Introducción a la historia del Budismo, p. 449.) ↩︎