Una secta del Islam muy interesante e históricamente importante ha sido la división de los chiítas conocida como los Seveners. Aunque se han dividido por muchos cismas y han dado lugar al menos a una religión separada, todos ellos trazan su ascendencia espiritual de Ismā‘īl, hijo mayor del sexto Imām de los Doce, Ja‘far al-Sāḍiq. Algunos Doce dicen que Ismā‘īl murió antes que su padre, otros dicen que fue repudiado por una falta que iba desde beber vino hasta participar en actividades religiosas activistas y revolucionarias. Los Doce hacen de su hermano menor su séptimo Imām; los Seveners siguieron a los descendientes de Ismā‘īl y a menudo se les llama Ismā‘īls.
La explicación de su doctrina estaba profundamente en concordancia con las antiguas ideas gnósticas helenísticas-orientales que todavía florecían en muchas partes aisladas del Imperio Islámico. Los dā‘īs o misioneros la enseñaban hábilmente y en secreto como un sistema esotérico, mientras que el paradero de los imanes se ocultaba cuidadosamente. En algunas áreas, como las montañas sirias, el Kurdistán y Asia Central, la doctrina fue injertada en comunidades gnósticas anteriores.
A finales del siglo III, los ismaelitas encabezaron una serie de revueltas políticas religiosas inspiradas en la de los abbasíes, que culminaron en el establecimiento de un califato ismaelita «de los hijos de Fátima» bajo su propio imán en Túnez en 909. En 969, estos califas fatimíes tomaron Egipto y construyeron El Cairo como su capital, mientras intentaban expandirse hacia el este a expensas de los abbasíes. Un episodio curioso [232] del período cairota es el del califa al-Ḥākim, que proclamó su propia divinidad y en 1021 desapareció durante un golpe de estado en palacio. Los drusos de las montañas libanesas aceptaron su reivindicación, cortaron su relación con los musulmanes y sostienen que era Dios encarnado, ahora en ghayba. Con la muerte del nieto de al-Ḥākim, al-Mustanṡir (487 d. H./1094 d. C.), los ismaelitas se dividieron. El hijo menor, al-Musta‘lī, se convirtió en califa, y el hijo mayor, al-Nizār, fue encarcelado. Los seguidores de la secta en el territorio de ‘Abbāsī se negaron a aceptar esto y llevaron al hijo de Nizār a una de sus fortalezas en la montaña, Alamūt. Los nizaríes, como se los conoció, fueron acusados de consumo inmoderado de cáñamo indio (marihuana) o hachís, de ahí el nombre de hashshāshīn. Su conocida práctica del asesinato cuidadosamente planeado de los enemigos de la secta era justificable por su doctrina de que los oponentes del Imām eran manifestaciones del mundo material del no-ser, y no tenían existencia «real». (Esto nos ha dado la palabra «asesinar»).
Los mongoles destruyeron las fortalezas de los nizaríes y durante muchos años la secta se encontró en otro período de taqīya u ocultamiento. A veces se han ocultado bajo la apariencia de órdenes sufíes; los septistas siempre han tenido una estrecha afinidad con algunos sufíes e influyeron en los maestros de Ibn al-Arabī. En 1817, el Qajar Shah de Persia le dio a su imām el título de «Aghā Khān». Los dā‘īs nizaríes habían tenido un éxito considerable en convertir a los hindúes a sus doctrinas, y el imām se trasladó a la India en el siglo XIX.
La línea visible de los imames musta‘li terminó en el año 524 d. H./1130 d. C., cuando murió el hijo de Musta‘li, al-Āmir. La secta dice que dejó un hijo, el infante al-Ṭayyib, que se ocultó; por lo tanto, el imamato musta‘li es [233] invisible. Los califas fatimíes que lo sucedieron, al no estar en la línea directa de sucesión, no eran imames. Incluso este limitado califato fue puesto fin por Ṡalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī en 1171; el liderazgo de la secta pasó a los dā‘īs en Yemen, quienes convirtieron a un gran número de hindúes en Gujerat, en la India occidental, los llamados bohras. [1] Los Musta‘līs se han dividido varias veces.
Se ha publicado una gran cantidad de literatura de los Sevener: parece ser contradictoria y confusa. Esto se debe a que toda explicación de su doctrina se realizó sobre el sólido principio de que la Verdad, aunque absoluta, es necesariamente aprehendida de manera relativa por cada individuo, y que la verdad espiritual más profunda de un hombre puede ser el escándalo de otro. Por lo tanto, su propaganda podía tener muchos enfoques, dependiendo de quién estuviera involucrado, dónde y cuándo. Lo que realmente importaba, después de todo, era que uno fuera devoto del Imán sin pecado y estuviera dispuesto a servirlo. Había grados de conocimiento dentro de la secta según la cantidad de verdad que se juzgaba capaz de soportar el individuo, aunque sus oponentes enfatizaban demasiado este aspecto.
Sin duda, la doctrina cambió en las formas en que se presentó y varió de un tiempo o área a otro. En la India, podría ser conveniente explicar los avatares de los dioses como antiguos profetas, o viceversa. Pero en todas sus formas conocidas, la doctrina Ismā‘īlī proviene del mundo del pensamiento helenístico tardío: la metafísica del neoplatonismo y la física de Ptolomeo. Dios es visto como Unidad pura, el Uno, sin atributos, incomprensible para el pensamiento humano. Solo se puede aproximarse a Él por medio de Sus emanaciones. Él se manifiesta a través de la materia primordial o espiritual; de aquí emana el Intelecto Universal, o Nous, al que se le imparte el [234] conocimiento Divino. Luego, éste pasa este conocimiento al Alma Universal, o Pneuma. En el fondo de la escala de emanaciones está el mundo físico, material, pero incluso él lleva el sello de lo Divino. La emanación del Intelecto Universal en el mundo de la naturaleza son los Nāṭiqs, o los profetas más grandes, en ciclos de siete. El ciclo actual va desde Adán hasta Mahoma, el sexto. La emanación del Espíritu Universal es el Waṡī, que acompaña a cada Nāṭiq. Él es el Imām, y puede encarnarse en muchos cuerpos.
Como síntesis religiosa de toda la ciencia y filosofía disponibles en el Islam medieval, el ismailismo tenía un inmenso atractivo intelectual; era una religión «científica». El número místico siete y la ciencia de las esferas celestiales también figuran en la literatura ismailí.
La siguiente selección se atribuye (quizás erróneamente) a Ibn Ḥawshab al-Kūfī, un famoso dā‘ī activo en el Yemen en el año 266 d. C./880 d. H. En cualquier caso, es un tratado Ismā‘īlī muy temprano, y muestra admirablemente el sistema de interpretación esotérica del Corán (ta’wīl al-bāṭin) por el que los Seveners eran famosos. El resultado de su promesa mesiánica fue el Califato Fāṭimī.
. . . Las primeras palabras del Corán son: «En el nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo». «En el nombre de Dios» está escrito con siete letras [árabes], de las cuales se pueden derivar otras doce, y luego siguen las doce letras de «El Misericordioso, el Compasivo». Esta sura es «La sura de alabanza» (ḥamd), y tiene siete versos. Las siete letras de «En el nombre de Dios» se refieren a los siete Nāṭīqs [portavoces: de la Razón Universal; usado para los grandes profetas.—ED.] y las doce letras derivadas indican el hecho de que cada Nāṭīq tiene doce intendentes (naqībs).
Entonces de los doce de «El Compasivo, el Misericordioso» se derivan diecinueve letras, haciendo referencia al hecho de que [235] de cada Nāṭiq se derivan siete Imāms y doce ḥujjats, lo que hace diecinueve en total.
Los siete versos de la sura simbolizan los siete grados de la religión. La sura de alabanza abre el Libro de Dios, y de manera similar los grados de la religión abren la puerta del conocimiento en la religión de Dios. [2]
. . . La letra «yā’» (en Mahdī) tiene el valor numérico de diez, y el séptimo Nāṭiq será el décimo después de Muhammad y ‘Alī y los siete Imames de su linaje. Él es el décimo, y él es el séptimo Nāṭiq, y él es el Octavo después de los siete Imames. . . .
Dios dice, gloria a Él: «Hemos hendido la tierra en grietas» (80:26) (Y la tierra es el Waṡī: ‘Alī). Y luego: «Y hemos hecho crecer en ella trigo y la vid, y cañas, y olivos, y palmeras, y jardines densos, y frutas, y pastos; y disfrute para ti y tus rebaños». El significado de «pasto» (es decir, āb: es decir, «padre») es ‘Alī, y (aquí se hace referencia a) sus descendientes los siete Imames y el Octavo, que es el Mahdī, el Séptimo Nāṭiq. [3]
El ḥujjat (literalmente: «prueba»; un dā‘ī ismā‘īlī de alto rango, algo a la par con un arzobispo) que organizó a los Nizārīs de Alamūt (y de las fortalezas del capítulo tan al oeste como Siria, donde entraron en contacto con los cruzados) fue Ḥasan ibn al-Ṡabbāḥ. Probablemente él compuso el tratado del que se ha tomado esto. Su intención era atraer a los no creyentes, y su metafísica habría tenido un atractivo obvio para los cristianos; los Imāms son el Logos, el universo está divinizado y Dios tiene un rostro humano.
El Grande y Exaltado tiene una manifestación en Su propia forma por toda la eternidad en este mundo… Él ha hecho a un hombre noble con esa forma, y todos los profetas y amigos de Dios [236] han indicado a un hombre que sería el Grande y Exaltado entre la gente en la forma de un hombre.
. . . Aquellos que dicen la verdad lo llaman Mawlānā, Nuestro Señor, y consideran que este es el nombre más grande de Dios . . . y además Mawlānā ha sido llamado Imām. . . . Los chiítas llaman a Mawlānā Qā’im de Qiyama; algunos sostienen el nombre Mālik al-Salām (Rey de Salem: Melquisedec), algunos dicen que Muhammad el Mahdī, y algunos dicen Muhammad ibn Ḥasan al-‘Askarī . . . algunos están seguros de que es (el hijo de ‘Alī) Muhammad ibn al-Ḥanafīya. . . .
¿Quién es esta persona, dónde vive y cuál es su nombre? . . . Es conocido por todos y entre la élite que el Profeta indicó a Mawlānā ‘Alī ibn Abī Ṭālib . . . como Qā’im del Qiyāma. . . .
Por encima de todos los Imames está Mawlānā ‘Alī… que no tiene fin ni principio. Pero en relación con la gente, aparece ahora como un hijo, ahora como un nieto, ahora viejo… ahora joven, ahora un rey, ahora un mendigo… aparece en la forma del Imam de la época, hoy y mañana.
Haḍrat Bābā Sayyidna Ḥasan-i Ṡabbāḥ . . . fue el más grande ḥujjat del Qā’im del Qiyāma. . . .
Este mundo desde el centro de la tierra hasta el cenit del cielo de los cielos es un cuerpo (shakhs). . . . Y el mismo poder que aparece en el sol y la luna y las estrellas . . . está en una piedra negra y en la oscuridad. Pero es necesario ver. Y uno debe tratar todos los opuestos de manera análoga. . . .
La luz divina brilla primero desde los cielos . . . y (también) se eleva desde el núcleo de la tierra. Los cielos (ptolemaicos) se llaman «padres» y los cuatro humores (caliente, frío, seco y húmedo) se llaman «madres»; los minerales, las plantas y los animales se llaman «descendencia». Son nueve padres . . . luego el poder de la luz divina hace que todo lo que está sutilmente vivo en los padres, las madres y la descendencia se reúna en el cuerpo de un hombre, y en esta forma especial llegue a la Divinidad . . .
En el reino de la sharia, su gente imagina a Dios conjeturalmente… pero uno debe saber que en esta forma de hombre, el Señor se ha manifestado… el Señor ha hecho al hombre [237] grande y ennoblecido; considerado relativamente, Él se ha traído a Sí mismo a esta forma especial… [4]
Esta selección, aunque pertenece a una obra bastante tardía, muestra claramente varios argumentos característicos del islamismo del pasado; las doctrinas centrales del Islam forman parte de una elaborada alegoría teosófica; la Ley se convierte en una mera forma exterior para los no instruidos, que no tienen la gnosis impartida por los ḥujjat. Está tomada de Kalām-i Pīr, uno de los manuales más sagrados de los nizārīs de Asia central, atribuido erróneamente a Nāṡir-i Khusraw (fallecido en torno al 480 d. H./1087 d. C.), un gran poeta y da‘ī persa. Procede de una época en la que el imán estaba oculto y los ḥujjat ocupaban su lugar. Cabe señalar que los nizaríes de hoy no toman a la ligera los deberes del Islam y son una comunidad muy progresista. Tratados como estos son parte del pasado histórico nizarí.
. . . En la naturaleza del hombre hay elementos diabólicos, así como angélicos y humanos . . . es necesario que un profeta explique lo diabólico y brutal en símiles concretos . . . así les dice (a los hombres) que el lugar para los pecadores es el Infierno . . . lleno de fuego con serpientes, escorpiones y plantas venenosas. Y explica el significado de las cualidades angélicas en el hombre en formas concretas, diciéndoles que el lugar para los buenos es el Paraíso, un jardín lleno de buena comida y bebida, muchachas y muchachos bonitos. Un profeta siempre debe explicar su enseñanza en esos símiles primitivos, ideados . . . para la comprensión de todos los grados de inteligencia. Las personas primitivas no entienden . . . nada más allá de esto, pero las personas inteligentes captarán de inmediato el significado del símil.
. . . Pero las condiciones de la humanidad están siempre cambiando, bajo la influencia de las estrellas y peculiaridades de diferentes períodos, y por lo tanto la Ley debe cambiar. . . . Así, el (libro de un profeta) debe ser alegórico y sus enseñanzas expresadas [238] en símiles. . . . La gente primitiva . . . no entiende (nada) más allá del significado externo, el ẓāhir; deben seguir el lado externo de las instrucciones del Profeta, similar a la paja o la corteza. Aquellos capaces de entender el significado interno, el bāṭin . . . pueden percibir el significado de los mandamientos . . . el ẓāhir debe estar cambiando continuamente, mientras que el . . . bat in se ocupa del mundo de la realidad . . . o divinidad, y es inmutable. . . . [5]
El significado del ayuno es taqīya o disimulación… la Fiesta de la Ruptura del Ayuno es el Día… del Gran Qiyāma [el triunfo de la religión].
El significado del zakāt o impuesto religioso es enseñar la religión y hacerla llegar a los fieles . . . (según) su capacidad para entenderla . . . el distribuidor es el Ḥujjat, que transmite tanto como uno puede soportar. . . .
Corriendo en la peregrinación significa apresurarse hacia el Imām.
Postración… significa esto: si un creyente que está completamente iniciado (ma’dhūn) o un dā‘ī, comete un error, debe regresar al conocimiento superior que está con el Ḥujjat. . . . [6]
El tratado sobre el «Reconocimiento del Imam» fue escrito probablemente para los nizaríes de Badakhshán a principios del siglo XVI. Fue escrito para la instrucción de una comunidad pequeña y aislada en una época en la que el Imam estaba oculto y el único vínculo era el Hujjat, a quien se le da mucha importancia aquí; una época que debe haber parecido en general sombría. El lenguaje ha cambiado un poco; el Imam es ahora la manifestación del Acto Creador, la Palabra. La expectativa del libertador prometido es tan fuerte como siempre.
Se trata del reconocimiento del Imām, que es el maẓhar (manifestación) del Acto Creador Divino; y de su Ḥujjat, que es la (manifestación) de la Razón Universal; sobre el Dā‘ī; sobre el iniciado mayor (ma’dhūn) y el iniciado menor [239] (ma’dhūn-i asghar) y el neófito o mustajīb, que son en conjunto la (manifestación) del Alma Universal; y sobre (cómo reconocer) a los «oponentes» de la religión) que son la (manifestación) del Cuerpo Universal.
Comienzo con el reconocimiento del Imán… puede ser conocido (directamente) en su propia persona, y en otro momento a través de su Ḥujjat. Es posible reconocerlo directamente sólo en el día del «Shabat de la Fe»… cada «día de la fe» es mil años… el (séptimo) el Sol de la Fe, el Imán, se manifiesta.
[Cada período de mil años pertenece a un Nāṭiq; los mil años después de la Hégira, hacia el final de los cuales esto fue escrito, fue por lo tanto el «Día de Muhammad.»—ED.] . . . en los otros seis días . . . llamados la «Noche de la Fe», la Ley (sharī‘a) es un velo para el Imām . . . pero así como está la luna para tomar el lugar del sol (por la noche) así el Ḥujjat toma el lugar del Imām cuando no está manifiesto. . . .
(Mientras que) en los 6000 años de la «noche de la fe» el Imām se manifiesta ocasionalmente . . . estas manifestaciones no están en su gloria completa. . . . Pero sería absurdo pensar que dejaría a los «Elegidos» sin la posibilidad de reconocerlo; para que adquirieran este conocimiento el mundo fue creado. . . . Por lo tanto la luna debe existir en esta noche de la fe. . . . [7]
239:8 Se puede encontrar mucha información interesante en J. N. Hollister, The Shī‘a of India (Londres, 1953). ↩︎
239:9 Traducido de la edición del texto árabe por Kamil Hussein en Collectanea of the Isma‘ili Society (Leiden, 1948), Vol. I, p. 189. Una traducción de un texto defectuoso fue realizada anteriormente, por W. Iwanow, en Studies in Early Persian Isma‘ilism y publicada por la Isma‘ili Society (Bombay, 1948). ↩︎
239:10 Ibíd., pág. 199. ↩︎
239:11 Marshall G. Hodgson, trad., La Orden de los Asesinos (La Haya, 1955), págs. 284-313. ↩︎
239:12 W. Iwanow, ed. y trad., Kalām-i Pīr (Bombay, 1935), pág. 49. ↩︎
239:13 Ibíd., págs. 92, 93. ↩︎
239:14 W. Iwanow, trad. Sobre el reconocimiento del Imán (Bombay, 1947), págs. 17-20. ↩︎