[p. ix]
ANTES de emprender un estudio inteligente del Corán es necesario familiarizarse con las circunstancias de las personas en cuyo seno fue revelado, con los aspectos políticos y religiosos de la época, y con la historia personal del propio profeta.
Arabia o _G_azîrat el ‘Arab, «la Península Arábiga», como la llaman los escritores nativos, limita al oeste con el Mar Rojo; al este con el Golfo Pérsico y el Golfo de Omán; al sur con el Océano Índico; y al norte se extiende hasta los confines de Babilonia y Siria.
Los árabes se dividieron en los del desierto y los de las ciudades.
Los primeros se establecieron en el estéril país de Hi_g_âz, y las no menos estériles tierras altas de Ne_g_d.
Los principados limítrofes con Siria y Persia eran vasallos de los imperios romano y persa; el reino de Himyar en Yemen, al sur de la península, estaba en libre comunicación con el resto del mundo; pero el Hi_g_âz, «la barrera», había resistido eficazmente tanto la curiosidad como los ataques de las naciones que luchaban a su alrededor por el imperio del mundo. Persia, Egipto, Roma y Bizancio habían intentado, sin éxito, penetrar en el país y conquistar a sus valientes habitantes.
El Hi_g_âz está formado por las áridas cadenas de colinas que se elevan desde las tierras bajas de la costa oriental del Mar Rojo hasta las tierras altas de Ne_g_d. En sus valles se encuentran las ciudades santas de La Meca y Medina, y aquí fue el lugar de nacimiento del Islam.
Los árabes del desierto conservaron casi intactos los usos, costumbres y sencillez primigenia de los primeros patriarcas.
Vivían en tiendas hechas de pelo o de tela de lana, y [p. x] su principal riqueza consistía en sus camellos, caballos y esclavos, hombres y mujeres.
Eran una raza nómada, que cambiaba su residencia a los distintos lugares dentro de su propio territorio, que ofrecían los mejores pastos a medida que pasaban las estaciones.
Valiente y caballeroso, el árabe siempre estaba dispuesto a defender al extraño que reclamaba su protección, mientras que él estaría al lado de un miembro de su propio clan y lo defendería con su vida, tuviera razón o no. Esta devoción a la tribu era una de las características más fuertes de los árabes, y debe tenerse en cuenta si queremos entender correctamente la historia temprana del Islam.
Eran generosos y hospitalarios hasta el extremo, y se cuentan muchas historias de un jefe que regaló su último camello o mató a su caballo favorito para alimentar a un invitado, mientras él y su familia estaban casi muertos de hambre.
El orgullo de nacimiento era su pasión y la poesía su mayor deleite; sus bardos recitaban los nobles linajes y las hazañas valerosas de sus tribus, como dice su propio proverbio, «los registros de los árabes son los versos de sus bardos», y en los numerosos poemas antiguos aún existentes tenemos materiales invaluables para la historia de la raza.
Pero sus vicios eran tan notorios como sus virtudes, y la embriaguez, el juego y la más crasa inmoralidad eran muy frecuentes entre ellos. El robo y el asesinato eran sus ocupaciones habituales, pues un árabe consideraba que el trabajo o la agricultura estaban por debajo de su dignidad, y pensaba que tenía un derecho prescriptivo a la propiedad de quienes se dignaban a tan viles oficios. Sin embargo, la muerte de un árabe era vengada con tal rigor y venganza por las feroces leyes de la venganza de sangre, que se ponía cierto freno a sus propensiones sanguinarias incluso en sus guerras; y estas se moderaban aún más con la institución de ciertos meses sagrados, durante los cuales era ilegal luchar o saquear. Eran crueles y supersticiosos también, y entre las costumbres inhumanas que Mahoma eliminó, ninguna es más repugnante que la, comúnmente practicada por ellos, de enterrar vivas a sus hijas.
[p. xi]
La posición de las mujeres entre ellos no era elevada, y aunque hay casos registrados de heroínas y poetisas que exaltaron o celebraron el honor de su clan, en su mayoría eran vistas con desprecio. El nudo matrimonial se hacía de la manera más sencilla y se deshacía con la misma facilidad, y el divorcio dependía únicamente de la opción y el capricho del marido.
En cuanto al gobierno, no tenían prácticamente ninguno; el hombre mejor nacido y más valiente era reconocido como jefe de la tribu y los conducía a la batalla; pero no tenía autoridad personal sobre ellos, ni superioridad alguna, salvo la de la admiración que su valentía y generosidad le granjeaban.
La religión de los árabes era el sabeismo, o el culto a las huestes del cielo, siendo Set y Enoc considerados como los profetas de la fe.
Este culto sin duda procedía de Caldea, y la creencia en la existencia de ángeles, que también profesaban, se remonta a la misma fuente. Su práctica de hacer el circuito de los santuarios sagrados, que todavía continuaba como parte de las ceremonias de ‘Ha_g__g_, probablemente también surgió de este culto planetario.
Sin embargo, el culto a las estrellas, comparativamente simple, de los sabeos se corrompió en gran medida; y se habían introducido una serie de nuevas deidades, prácticas supersticiosas y ritos sin sentido.
Los extraños sonidos que a menudo rompen la terrible quietud del desierto; las repentinas tormentas de arena o lluvia que en un momento cubren la superficie de una llanura, o transforman un valle seco en un rugiente torrente; estas y otras mil causas similares producen naturalmente un fuerte efecto sobre una imaginación avivada por el aire puro y la libertad del desierto.
Los árabes, por tanto, poblaban las vastas soledades en las que vivían con seres sobrenaturales, y creían que cada roca, árbol y caverna tenía su genio o genio que los presidía. Se creía que estos seres eran a la vez benéficos y malévolos, y se los adoraba para propiciar su ayuda o evitar su daño. Del culto a estas personificaciones se desprendía que
[p. xii]
El paso de los poderes de la naturaleza al genio que preside una tribu o un lugar es una transición fácil, y en consecuencia encontramos que cada tribu tenía su deidad patrona con el culto del cual sus intereses estaban íntimamente ligados. El dios principal de este vago culto nacional era Alá, y la mayoría de las tribus erigían un santuario para él así como para su propia deidad particular. Las ofrendas dedicadas al primero se reservaban para el beneficio de los pobres y de los extranjeros, mientras que las que se llevaban al ídolo local se reservaban para el uso de los sacerdotes. Si por casualidad Alá tenía algo mejor que la deidad inferior, o una parte de sus ofrendas caía en suerte del ídolo local, los sacerdotes se la apropiaban de inmediato; esta práctica es reprehendida por Mahoma en el Corán (VI, ver. 137).
Las principales deidades del panteón árabe eran: Allâh ta‘âlah, el Dios Altísimo.
Hubal, el jefe de las deidades menores; tenía forma de hombre. Fue traído de Siria y se suponía que traía la lluvia.
Wadd, se dice que representaba el cielo y que había sido adorado bajo la forma de un hombre.
Suwâ’h, un ídolo en forma de mujer, y se cree que es una reliquia de la época antediluviana.
Ya_g_hûTH, un ídolo en forma de león.
Ya’ûq, adorado bajo la figura de un caballo.
Nasr, que era, como su nombre lo indica, adorado bajo la apariencia de un águila.
El ’Huzzâ, identificado con Venus, pero parece haber sido adorado bajo la forma de un árbol de acacia, cf. nota 2, p. 132.
Allât; el ídolo principal de la tribu de THaqîf en _T_â’if, que se esforzó por poner como condición de rendición a Mahoma que no lo destruyera durante tres años, y que su territorio fuera considerado sagrado como el de La Meca, una condición que el profeta rechazó perentoriamente. El nombre parece ser el femenino de Allâh.
Manât, adorado en forma de una gran piedra de sacrificio por varias tribus, incluida la de HuDHeil.
[p. xiii]
Duwâr, un ídolo favorito de las mujeres jóvenes, que solían ir en procesión a su alrededor, de ahí su nombre.
Isâf, un ídolo que se encontraba en el monte Zafâ.
Naïla, una imagen en el monte Marwâ.
Los dos últimos eran objetos de culto tan favoritos que, aunque Mahoma ordenó que fueran destruidos, no pudo desviar por completo la atención popular de ellos, y la visita a Zafâ y Marwâ sigue siendo una parte importante de los ritos de ‘Ha_g__g_.
’Hab’hab era una gran piedra sobre la cual se sacrificaban los camellos.
El ’Huzzâ, Allât y Manât se mencionan por nombre en el Corán, véase el Capítulo LIII, versículos 19-20.
La Kaabah, o santuario principal de la fe, contenía, además de estas, imágenes que representaban a Abraham e Ismael, cada uno con flechas adivinatorias en su mano, y una estatua o imagen que representaba a la virgen y al niño.
Había en total 365 ídolos allí en la época de Mahoma.
Otro objeto de culto entonces, y de la mayor veneración ahora, es la célebre piedra negra que está insertada en la pared de la Kaabah, y se supone que fue una de las piedras del Paraíso, originalmente blanca, aunque luego ennegrecida por los besos de labios pecadores pero creyentes.
El culto a las piedras es una forma muy antigua de culto semítico, y es curioso notar que Jacob «tomó la piedra que había puesto como almohada, y la erigió como pilar, y derramó aceite sobre ella; y llamó el nombre del lugar Betel [1]»; y que en La Meca el principal objeto de interés sagrado es una piedra, y que la Kaaba ha sido conocida, desde tiempo inmemorial, como Bâit allâh, la casa de Dios.
Los antiguos árabes consideraban que las _g_inn, como los ángeles, eran hijas de Alá; se suponía que habían sido creadas a partir del fuego en lugar de arcilla, pero en todos los demás aspectos se parecían a la humanidad y estaban sujetas a las mismas leyes de procreación y muerte.
[p. xiv]
Mahoma creía que había sido enviado como apóstol tanto a los hombres como a las posadas, y Sara LXXII contiene una alusión a una visión en la que vio una multitud de las posadas inclinándose en adoración y escuchando el mensaje que el hombre había rechazado desdeñosamente.
También se creía que existían brujas y magos, es decir, personas que habían logrado someter a uno o más de estos poderes sobrenaturales mediante hechizos, de los cuales el santo nombre era el más poderoso.
Dos ángeles caídos, Hârût y Mârût, confinados en un pozo en Babilonia, donde están colgados de sus talones en cadenas hasta el día del juicio, siempre están listos para instruir a los hombres en el arte mágico.
La creencia en Alá mismo era poco más que una reminiscencia, y como no tenía sacerdocio, y no era el patrón de ninguna tribu en particular, su supremacía era meramente nominal.
La creencia en una vida futura no había tomado todavía una influencia definitiva en el pueblo, y los pocos que, siguiendo el viejo plan salvaje, enterraban un camello con su amo o lo ataban para que muriera de hambre en su tumba, para que no se viera obligado a entrar al otro mundo a pie, probablemente lo hacían más por costumbre que por una creencia en su significado real.
En resumen, el árabe de la época de Mahoma era lo que es el bedawi de hoy, indiferente a la religión en sí, pero que utilizaba algunas frases y practicaba, de manera meramente superficial, algunas observancias que sus antepasados le habían transmitido.
El cristianismo ya se había establecido en Arabia. En Yemen, la ciudad de Na_g_rân se había convertido en la sede de un obispado cristiano, y algunas de las tribus más importantes, como Kindeh y Ghassân, habían abrazado el cristianismo, que era también la religión de la mayoría de los árabes de Siria.
Pero no había penetrado profundamente en sus corazones, y sus milagros, su doctrina de la Trinidad y las sutiles disputas de los monofisitas y los monotelitas eran absolutamente incomprensibles para ellos.
El judaísmo estaba más de acuerdo con sus costumbres y tradiciones: un número de judíos habían llegado al país [p. xv] después de la represión de la revuelta contra el emperador Adriano, y habían hecho numerosos conversos. Sin embargo, su credo, basado en la idea de que sólo ellos son el pueblo elegido, era demasiado exclusivo para la mayoría de los árabes, mientras que las numerosas y vejatorias restricciones de su ritual y las reglas para la vida cotidiana eran poco adecuadas para el espíritu libre e inquieto de las tierras del desierto.
En la época de la aparición de Mahoma, la religión nacional de los árabes se había degenerado tanto que apenas tenía creyentes. El sabeísmo primitivo estaba casi perdido, e incluso el culto a los poderes de la naturaleza se había convertido en poco más que un fetichismo burdo; como dijo uno de los contemporáneos de Mahoma, cuando encontraban una piedra preciosa la adoraban o, en su defecto, ordeñaban un camello sobre un montón de arena y lo adoraban.
Pero la gran mayoría había dejado de creer en nada; las peregrinaciones, los sacrificios y el culto a los ídolos tribales se mantenían, pero más por razones políticas y comerciales que por una cuestión de fe o convicción. Algunos, de hecho, consultaban los oráculos o hacían votos de ofrenda a su dios en caso de que se produjera algún acontecimiento deseado; pero, si sus esperanzas se veían defraudadas, la deidad era atacada con insultos infantiles, mientras que, si tenían éxito, eludían el voto con algún sacrificio menos costoso.
Sin embargo, la mera existencia entre ellos de cristianos y judíos hizo que la idea monoteísta atrajera la atención de algunas de las mentes más serias e inquisitivas.
Entre los que se habían esforzado por buscar la verdad entre la masa de dogmas y supersticiones conflictivas de las religiones que los rodeaban estaban Waraqah, el primo del profeta, y Zeid ibn ‘Amr, apodado «el Investigador».
Estos investigadores eran conocidos como ‘Hanîfs, una palabra que originalmente significaba ‘inclinar los pasos hacia cualquier cosa’ y, por lo tanto, significaba converso o pervertido.
No constituían un partido unido, sino que cada uno por sí mismo investigaba la verdad. Había, sin embargo, otra secta [p. xvi] que profesaba haber encontrado la verdad, y que predicaba la fe de su padre Abraham, nada más ni menos, de hecho, que la doctrina de la unidad de Dios. Estos también se llamaban a sí mismos 'Hanîfs, y el propio Mahoma adoptó al principio el título como expresión de la fe de Abraham [2], pero posteriormente lo cambió a musulmán.
La sede principal del culto de las deidades de Arabia era La Meca, también llamada Bekka, ambos nombres significan un lugar de reunión; otro nombre de la ciudad es Umm el Qurâ, ‘la madre de las ciudades’ o metrópoli. Fue construida a mediados del siglo V de nuestra era por los Qurâi_s_ al obtener posesión de la Kaabah, el santuario más antiguo del país. Está situada en un estrecho valle arenoso encerrado por montañas desnudas. El suelo alrededor de la ciudad es pedregoso e improductivo, y los habitantes se ven obligados a importar sus propias provisiones. Para proporcionar este suministro con más regularidad, Hâshim, el abuelo de Mahoma, designó dos caravanas, una en invierno y otra en verano, para que partieran anualmente; se las menciona en el Corán, Capítulo CVI.
El territorio de La Meca se consideraba sagrado; era un santuario para el hombre y los animales, ya que era ilegal tomar cualquier vida allí, salvo la de los animales llevados allí para el sacrificio, en la época de las grandes reuniones de peregrinos que acudían anualmente al santuario.
La Kaaba es mencionada por Diodoro como un famoso templo cuya santidad ya era venerada por todos los árabes; su origen debe, por tanto, atribuirse a un período muy remoto.
El nombre, que simplemente significa «cubo», se le dio debido a su forma, ya que estaba construido de forma cuadrada con piedras sin labrar. Se supone que fue construido por Adán a partir de un modelo traído del cielo, y que posteriormente fue restaurado por Set, y más tarde por Abraham e Ismael.
La piedra sobre la que se paró Abraham al reconstruir [p. xvii] la Kaabah todavía se muestra allí; se llama maqâm Ibrahîm o la estación de Abraham, y se menciona varias veces en el Corán.
Se cree que el pozo Zemzem, uno de los objetos más venerados en los recintos sagrados de La Meca, es el manantial que Agar descubrió cuando huyó al desierto con su hijo Ismael. Era un pequeño arroyo que fluía de una de las colinas circundantes y, como con el tiempo se secó, Abd al Mu_t__t_alib, el abuelo de Mahoma, hizo cavar el pozo en el lugar de donde brotaba originalmente el manantial.
La Kaaba, hasta donde las oscuras leyendas de la antigüedad arrojan alguna luz sobre el tema, permaneció durante un largo período en manos de los descendientes de Ismael, y cuando emigraron a otras partes de la península, su tutela pasó a manos de sus parientes, los jorhamitas. Estos fueron expulsados por los amalecitas, quienes a su vez fueron derrotados por las fuerzas combinadas de los ismaelitas y los jorhamitas, estos últimos nuevamente se convirtieron en dueños del templo. Los jorhamitas fueron derrotados y depuestos por una coalición de los Benu Bakr y Benu ‘_H_uzâ’hah, y el cargo de la Kaaba permaneció con la última tribu mencionada.
‘Amr ibn La‘hy, un jefe de los Benu ‘_H_uzâ’hah, asumió ahora la jefatura política y religiosa de La Meca, y fue durante su reinado que los ídolos fueron colocados en la Kaabah. El resultado de esto fue aumentar enormemente la importancia de la ciudad y su templo, ya que los diversos objetos a los que las tribus individuales rendían culto se concentraron entonces dentro de sus recintos.
Quzâi, un antepasado del profeta, haciendo causa común con los Benu Kenânah, derrotó a los Benu Bakr y Benu ‘H_uzâ’hah y restauró la custodia de la Kaabah a su propia tribu, los Qurâi_s.
De Quzâi pasó a su hijo mayor, ‘Abd ed Dar, de quien los cargos principales fueron transferidos a su hermano ‘Abd Menâf. Estos eran el privilegio de abastecer a los peregrinos con agua y comida en el momento del ‘Ha_g__g_; el mando del ejército y la jefatura cívica [p. xviii] de la ciudad; y la custodia de la Kaabah antes mencionada.
‘Abd Menâf dejó cuatro hijos, ‘Abd Shems, Hâshim, al Mu_t__t_alib y Nâufel. A Hâshim se le confió la custodia de la Kaabah y el derecho de suministrar alimentos a los peregrinos, junto con el principado de La Meca, mientras que a los descendientes de ‘Abd ed Dar se les dejó solo el cargo de suministrarles agua.
Hâshim y su hijo ‘Abd al Mu_t__t_alib ocuparon el cargo con tanta liberalidad que la riqueza de la familia, aunque considerable, se disipó casi por completo, y la familia rival de Ommaiyeh, hijo de ‘Abd Shems, se hizo cargo de los cargos más caros con el prestigio que naturalmente tenían. Fue durante el reinado de ‘Abd al Mu_t__t_alib cuando tuvo lugar la invasión de La Meca por el ejército abisinio al mando de Ashram el Abraha; sin embargo, fueron rechazados con grandes pérdidas. Este año fue conocido posteriormente como el ‘Año del Elefante’, por el hecho de que estos animales habían sido empleados contra la ciudad santa. El hijo menor de ‘Abd al Mu_t__t_alib, Abd allah, se casó con una pariente establecida en YaTHrib (Medînah), con quien tuvo un hijo póstumo, Mahoma, el futuro profeta.
La fecha exacta que generalmente se da del nacimiento de Mahoma es el 20 de abril del año 571 d.C., pero lo único que es absolutamente seguro es que nació en el Año del Elefante. Todo lo que el niño heredó de su padre fueron cinco camellos y una esclava.
Según la moda del país, le proporcionaron una nodriza Bedawi, una tal ‘Halîmah, que lo llevó con ella a las tiendas de su pueblo y lo crió en medio del vigorizante entorno de la vida del desierto.
A la edad de seis años, Mohammed perdió a su madre, Amînah.
El huérfano fue cuidado por su abuelo ‘Abd al Mu_t__t_alib, quien le mostró un gran afecto y, a su muerte, que ocurrió dos años después, lo dejó bajo la tutela de su hijo Abu Tâlib, posteriormente una de las personas más prominentes de la historia musulmana.
Para mantenerse, el joven Mahoma se vio obligado [p. xix] a cuidar las ovejas y las cabras de los mecanos, una ocupación que, incluso en la actualidad, los bedavinistas consideran como despectiva de la posición de un hombre. De esta parte de su vida sabemos muy poco, pues aunque los historiadores musulmanes relatan innumerables leyendas sobre él, en su mayor parte son obviamente falsas y bastante poco importantes para la verdadera comprensión de su vida y carácter.
A la edad de veinticuatro años fue empleado por una viuda rica, llamada ‘Hadî_g_ah, para conducir las caravanas de camellos con los que ella llevaba a cabo un extenso comercio.
Mahoma se congració tanto con su patrona, que también era su pariente, que ella le ofreció su mano, y aunque ella tenía cuarenta años y él apenas veinticinco, su unión fue eminentemente feliz.
Mucho tiempo después de su muerte, su amor por ‘Hadî_g_ah permaneció fresco en el corazón de Mahoma; nunca perdía una oportunidad de ensalzar sus virtudes y a menudo mataba una oveja y distribuía su carne entre los pobres en honor a su memoria.
‘Âyeshah, hija de Abu Bekr, con quien se casó tres años después de la muerte de ‘Hadî_g_ah, tenía la costumbre de decir que nunca estuvo celosa de ninguna de sus esposas excepto de la anciana desdentada.
De este matrimonio nacieron seis hijos, cuatro niñas y dos niños; ambos de estos últimos murieron a temprana edad.
Pero de esta parte de su carrera tampoco tenemos información auténtica; lo único que es seguro es que era un hombre honesto, recto, irreprochable en sus relaciones domésticas y universalmente estimado por sus conciudadanos, quienes le otorgaron el sobrenombre de El Amîn, «el confiable».
Mahoma era un hombre de mediana estatura, pero de presencia imponente; más bien delgado, pero de hombros anchos y un pecho amplio; una cabeza maciza, un rostro franco y ovalado de tez clara, ojos negros inquietos, pestañas largas y espesas, una nariz aguileña prominente, dientes blancos y una barba espesa y poblada son los rasgos principales de los retratos verbales que los historiadores han dibujado de él.
Era un hombre de organización muy nerviosa, reflexivo, [p. xx] inquieto, propenso a la melancolía y poseedor de una extrema sensibilidad, incapaz de soportar el más mínimo olor desagradable o el más mínimo dolor físico.
Sencillo en sus costumbres, amable y cortés en su comportamiento, y agradable en la conversación, ganó a muchos a su lado, tanto por el encanto de sus modales como por la doctrina que predicaba.
Mahoma había cumplido ya los cuarenta años cuando recibió las primeras revelaciones, que eran el resultado casi natural de su modo de vida y de su modo de pensar, y sobre todo de su constitución física. Desde su juventud había padecido un trastorno nervioso que la tradición llama epilepsia, pero cuyos síntomas se parecen más a ciertos fenómenos histéricos bien conocidos y diagnosticados en la actualidad, y que casi siempre van acompañados de alucinaciones, de un ejercicio anormal de las funciones mentales y, no pocas veces, de una cierta dosis de engaño, tanto voluntario como de otro tipo.
También tenía la costumbre de pasar largos períodos en soledad y en profunda reflexión; y estaba profundamente impresionado por la falsedad e inmoralidad de la religión de sus compatriotas y con horror ante sus prácticas viciosas e inhumanas, y tenía como mejores amigos a hombres, como su primo Waraqah y Zâid ibn Amr, que, según se decía, habían estado buscando la verdad durante mucho tiempo y que habían renunciado públicamente a la religión popular.
Por fin, durante una de sus estancias solitarias en el monte Hirâ, una montaña salvaje y solitaria cerca de La Meca, un ángel se le apareció y le ordenó: «¡LEE [3]!» «¡No soy lector!», respondió Mahoma con gran inquietud, ante lo cual el ángel lo sacudió violentamente y nuevamente le ordenó que leyera.
[p. xxi] Esto se repitió tres veces, cuando el ángel pronunció los cinco versículos que comienzan el capítulo 96:
‘¡LEE! en el nombre de tu Señor, que creó—
¿Quién creó al hombre a partir de sangre coagulada?
¡LEE! porque tu Señor es el más generoso,
¿Quién ha enseñado el uso de la pluma?
Ha enseñado al hombre lo que no sabía.
[el párrafo continúa] Terriblemente asustado, se apresuró a regresar a casa con su fiel esposa, Hadî_g_ah, quien lo consoló. La visión del ángel no se repitió, pero sus alucinaciones y excitación mental continuaron hasta tal punto que un nuevo miedo se apoderó de él, y comenzó a preguntarse si no estaba, después de todo, poseído por un _g_inn, uno de esos terribles seres sobrenaturales de los que he hablado antes.
Los árabes, como tantas otras naciones, suponían que las personas que padecían síntomas epilépticos o histéricos estaban poseídas, y encontramos en el Corán la queja constante de que sus conciudadanos lo consideraban así. Evidentemente, reconocían el frenesí poético como algo casi similar a la posesión demoníaca, y el profeta también intenta con frecuencia exculparse de esta acusación. Su hábito de ayunar y velar durante toda la noche aumentaría, y sin duda lo hizo, su tendencia a la excitación mental y a las alucinaciones visionarias.
El célebre «viaje nocturno» o «ascenso al cielo», que muchos musulmanes consideran un mero sueño, fue sin duda el resultado de uno de estos accesos de exaltación mental. Sin embargo, hay que recordar que, para una mente oriental, reducirlo a un sueño no le resta en modo alguno ni realidad ni autoridad, pues se supone que los sueños son revelaciones directas de Dios; véase la Historia de José, Capítulo XII, y la misma tal como se registra en el Antiguo Testamento.
No cabe duda de que él mismo creía plenamente en la realidad de sus revelaciones, especialmente durante la primera parte de su carrera profética. Los capítulos que pertenecen a este período contienen pasajes que [p. xxii] fueron pronunciados evidentemente en un estado de completo éxtasis; pero las partes posteriores del Corán, en las que se cuentan historias más consecutivas y en las que se proponen ordenanzas para la guía general de los creyentes o para casos individuales, están redactadas, por supuesto, en un lenguaje más sobrio y muestran rastros de haber sido compuestas en un estado mental más tranquilo.
La idea de que, después de todo, pudiera estar loco o poseído (ma_g_nûn) era terrible para Mahoma.
Luchó durante mucho tiempo contra la idea y se esforzó por sostenerse creyendo en la realidad de la misión divina que había recibido en el monte Hira; pero no llegaron más revelaciones, no ocurrió nada que le diera más confianza y esperanza, y Mahoma empezó a sentir que una vida así ya no podía soportarla. La Fatrah o «intervalo», como se llamaba a este período sin revelación, duró dos años y medio o tres.
Oscuros pensamientos de suicidio se presentaron en su mente, y en más de una ocasión subió las escarpadas laderas del Monte ‘Hirâ, o Monte Thabîr, con la desesperada intención de poner fin a su vida inquieta arrojándose desde uno de los precipicios. Pero un poder misterioso pareció retenerlo, y por fin llegó la visión largamente esperada, que lo confirmaría en su misión profética.
Por fin el ángel apareció de nuevo en todo su esplendor, y Mahoma, aterrorizado, corrió hacia su esposa ‘Hadî_g_ah y gritó daTHTHirûnî, ‘¡envuélveme!’ y se acostó completamente envuelto en su capa como era su costumbre cuando lo atacaban los ataques histéricos (que siempre iban acompañados, como aprendemos de las tradiciones, de fiebre hemática violenta), en parte por razones médicas y en parte para protegerse de la mirada de los espíritus malignos.
Mientras yacía allí, el ángel le habló de nuevo: «¡Oh tú, cubierto! ¡Levántate y advierte! ¡Y magnifica a tu Señor! ¡Y purifica tus vestiduras! ¡Y evita la abominación! ¡Y no concedas favores para obtener aumento; y espera a tu Señor! [4]!»
[p. xxiii]
Y ahora las revelaciones vinieron en rápida sucesión. Ya no dudaba de la realidad de la inspiración, y su convicción de la unidad de Dios y de su comisión divina de predicarla quedaron impresas indeleblemente en su mente.
Su única conversa fue al principio su fiel esposa ‘Hadî_g_ah; ella siempre estaba a su lado para consolarlo cuando otros se burlaban de él, para animarlo cuando estaba desanimado y para alentarlo cuando vacilaba.
Bueno, en verdad, ella merecía el título con el que siglos después la conocieron de Umm el Mû’minîn, ‘la madre de los creyentes’.
Sus hijas creyeron después; su primo Alí, el hijo menor de Abu Tâlib, a quien Mahoma había adoptado para aliviar a su tío de una parte de las preocupaciones familiares, pronto lo siguió; luego vino Zâid, su liberto, compañero favorito y compañero en la búsqueda de la verdad; y antes de que pasara mucho tiempo, al pequeño grupo de creyentes se unió Abu Bekr, un rico comerciante y hombre del carácter más recto, que también había sido su confidente durante ese período de dudas y conflictos mentales. Mahoma solía decir que «todo el mundo había dudado más o menos en reconocerlo como el Apóstol de Dios, excepto Abu Bekr solo». Abu Bekr disfrutaba de una inmensa influencia con sus conciudadanos, y por su probidad se había ganado el apelativo de el Ziddîq, «el verdadero».
Los siguientes en convertirse a la nueva fe fueron dos jóvenes, Zobeir y Sa‘ad ibn Waqqâz, ambos parientes del profeta. Abd er Rahman ibn Auf y Tal’hah, hombres de renombre y destreza militar, se unieron entonces a las filas musulmanas. Othmân ibn Affân, más tarde el tercer califa, un joven galán árabe, también abrazó el Islam con el fin de obtener la mano de la hija de Mahoma, Rukaiyah. La llegada de estos personajes abrió los ojos de los coránicos a la importancia del movimiento, pero el número de fieles era todavía pequeño.
Sus otros conversos fueron sólo mujeres y esclavos, los primeros fueron conquistados por la influencia de ‘Hadî_g_ah. Entre los últimos había un esclavo abisinio llamado Bilal, quien posteriormente sufrió crueles persecuciones por la fe del [p. xxiv], y al establecerse la religión se convirtió en el primer mu’ezzin o ‘pregonero’, que llamaba a la oración en el Islam.
En el quinto año de su ministerio, Mahoma hizo otro converso importante, Omar ibn el ‘_H_a_t__t_âb, un feroz soldado, que había sido uno de los oponentes más acérrimos de la nueva religión, pero que después demostró ser su principal apoyo.
Su conversión tuvo tanto peso que las tradiciones mahometanas la relatan con detalles milagrosos. Omar y Abu Bekr suplieron, el uno con su vigor y prontitud en la acción, y el otro con su elocuencia y habilidad persuasivas, la falta del elemento práctico en el carácter de Mahoma. Confió tanto en ellos y buscó el apoyo de su compañía, que siempre tenía la costumbre de decir: «Yo, Abu Bekr y Omar hemos estado en tal y tal lugar, o hemos hecho tal y tal cosa».
Para la gran masa de los ciudadanos de La Meca, la nueva doctrina era simplemente el Hanifismo al que se habían acostumbrado, y al principio no se preocuparon en absoluto por el asunto. Sin embargo, la afirmación de Mahoma de ser el Apóstol de Dios provocó más oposición, haciendo que algunos lo odiaran por su presunción y otros lo ridiculizaran por sus pretensiones; algunos, como hemos visto anteriormente, lo consideraban como un poseso, mientras que otra clase lo veía como un simple adivino vulgar.
Pero al predicar la unidad de Alá, Mahoma atacaba la existencia misma de los ídolos, en cuya tutela no sólo consistía la supremacía de La Meca, sino también el bienestar y la importancia del Estado. Por ello, los jefes de los coránicos empezaron a mirar con malos ojos al profeta, a quien consideraban un innovador político peligroso.
Pero el propio Mahoma provenía de la familia más noble de La Meca, y no podía ser atacado o reprimido sin invocar sobre los agresores la venganza segura de su protector Abu Tâlib y su clan. Por lo tanto, una delegación de los jefes esperaba a Abu Tâlib y le rogaba que obligara a su sobrino a guardar silencio o que retirara su [p. xxv] protección, lo que equivalía a entregarlo a la venganza sumaria de sus enemigos. Abu Tâlib se negó a hacerlo firme pero cortésmente, y hasta que no añadieron amenazas a sus súplicas, no consintió siquiera en protestar con su sobrino.
Mohammed, aunque profundamente afligido por perder, como temía, la protección y la buena voluntad de su tío, exclamó en respuesta: «¡Por Alá! Si colocaran el sol a mi derecha y la luna a mi izquierda, para persuadirme, mientras Dios me lo ordene, ¡no renunciaré a mi propósito!» y estallando en lágrimas se volvió para abandonar el lugar. Pero el amable anciano Abu Tâlib, conmovido por las lágrimas de su sobrino, lo llamó y le aseguró su continua protección.
De sus conciudadanos, Mahoma no recibió más que burlas, insultos y agravios reales cuando se atrevió a anunciar su misión en público.
A cambio, sólo podía amenazarlos con el castigo en este mundo y en el próximo, exponiendo ante ellos el destino de quienes habían rechazado a los profetas de la antigüedad, del pueblo de Noé y Lot, de la destrucción del Faraón y de otros pueblos contumazes; y pintando con vivos colores los terribles tormentos de la vida futura. Pero la única amenaza parecía poco probable que se hiciera realidad, y en una existencia después de la muerte no tenían fe. Así que las advertencias del profeta fueron en vano, y él mismo se vio obligado a soportar con paciencia la contumelia acumulada sobre él y el dolor aún más profundo de la decepción y la sensación de fracaso.
A medida que la nueva fe se fue haciendo abiertamente hostil por parte de los mecanos, la situación de sus conversos se fue haciendo más embarazosa. Los que contaban con poderosos protectores aún podían capear el temporal, pero los más débiles, especialmente los esclavos y las mujeres, tuvieron que soportar las más severas persecuciones, y en algunos casos sufrieron el martirio por su fe.
Algunos de los esclavos fueron comprados por Abu Bekr, la propia situación financiera de Mohammed no le permitió hacerlo él mismo; otros, al no tener recursos, apostataron para salvar sus vidas.
En estas circunstancias, el profeta aconsejó a su pequeño [p. xxvi] grupo de seguidores que buscaran seguridad en la huida, y algunos de los más desvalidos emigraron al país cristiano de Abisinia. Al año siguiente se les unieron otros, hasta que la pequeña colonia de emigrantes musulmanes contaba con cien almas.
Los coránicos se enojaron mucho por la huida de los musulmanes, ya que habían esperado y decidido reprimir el movimiento por completo; por lo tanto, enviaron una delegación al Na_g__g_â_s_î o rey de Abisinia, exigiendo la entrega de los fugitivos. El Na_g__g_â_s_î convocó a sus obispos y, convocando a los refugiados a la conferencia, les pidió que respondieran por sí mismos. Le dijeron cómo se habían sumergido en la idolatría y el crimen, y cómo su profeta los había llamado a creer en Dios y a la práctica de una vida mejor; luego citaron las palabras del Corán sobre Jesús y finalmente rogaron al monarca que no los entregara a estos hombres, que no sólo los perseguirían, sino que los obligarían a volver a la incredulidad y al pecado. El Na_g__g_â_s_î accedió a su petición y envió a los mensajeros de regreso. El fracaso de este intento aumentó la hostilidad de los coránicos hacia el pequeño remanente de musulmanes que quedaron en La Meca.
Casi solo, expuesto a peligros y molestias cada hora, no es de extrañar que Mahoma haya concebido por un momento la idea de un compromiso.
Los jefes de La Meca se preocupaban poco de sus propios ídolos, pero sí de su tráfico y su prestigio. Si los dioses de la Kaaba eran falsos y su servicio vano y perverso, ¿quién visitaría el santuario sagrado? ¿Y dónde estarían entonces las ventajas comerciales que fluían a La Meca gracias a los peregrinos que acudían cada año a la ciudad? Además, si permitían que las deidades favoritas de las poderosas tribus vecinas fueran insultadas o destruidas, ¿cómo podían esperar que estas últimas otorgaran salvoconducto a sus caravanas o incluso les permitieran pasar por los territorios sin ser molestadas?
Al ’Huzzâ, Allât y Manât eran los ídolos de las más importantes de estas tribus vecinas, y los Qurâi_s_ propusieron [p. xxvii] a Mahoma que reconociera la divinidad de estas tres deidades, y prometieron a su vez que lo reconocerían como el Apóstol de Alá.
Un día, por lo tanto, recitó ante una asamblea de los Coránicos las palabras del Corán, Capítulo LIII, versículos 19, 20, y cuando llegó a las palabras: «¿Habéis considerado a Allât y Al ‘Huzzâ y Manât, el otro tercio?», añadió: «¡Son las dos grullas que vuelan alto y, en verdad, se puede esperar su intercesión!». Cuando llegó a las últimas palabras del capítulo: «¡Adorad a Dios y adorad!», los mecanos se postraron en el suelo y adoraron como se les había ordenado.
Se logró un gran triunfo político, los orgullosos y burlones mecanos reconocieron la verdad de las revelaciones, la ciudad se convirtió, el sueño de Mahoma se hizo realidad, y él mismo fue reconocido como el Apóstol de Dios.
Pero, ¡con qué sacrificio! Políticamente había obtenido la posición a la que aspiraba, pero fue a expensas de su honestidad y su convicción; había desmentido y embrutecido la misma doctrina por la que él y los suyos habían sufrido tanto. El engaño no duró mucho; y al día siguiente se apresuró a retractarse de la manera más inflexible, y declaró, sin duda con la más plena creencia en la verdad de lo que estaba diciendo, que Satanás había puesto las palabras blasfemas en su boca. El pasaje fue recitado de nuevo, y esta vez decía: “¿Habéis considerado a Allât y Al 'Huzzâ y Manât el otro tercio? ¿Habrá descendencia masculina para Él y femenina para vosotros? ¡Esa, entonces, sería una división injusta! ¡Son sólo nombres que habéis nombrado, vosotros y vuestros padres! ¡Dios no ha enviado ninguna autoridad para ellos! ¡No hacéis más que seguir la sospecha y lo que vuestras almas codician! ¡Y sin embargo, les ha llegado la guía de su Señor!
Este incidente es negado por muchos de los escritores musulmanes, pero no sólo las historias más confiables son muy explícitas sobre el tema, sino que está probado por la evidencia colateral de que algunos de los exiliados regresaron de Abisinia [p. xxviii] con la fuerza del informe de que se había logrado una reconciliación con los Corán.
Su retractación provocó sobre Mahoma un odio y una oposición redoblados, pero su familia todavía lo apoyaba firmemente, y por lo tanto su vida estaba a salvo, porque no era cosa fácil incurrir en la terrible responsabilidad de la venganza de sangre.
Los coránicos se vengaron proscribiendo a la familia, comprometiéndose por escrito a no contraer matrimonio ni relaciones comerciales con ninguno de ellos, a no concederles protección y, en resumen, a no mantener ninguna comunicación con ellos. Este documento fue suspendido solemnemente en la propia Kaaba.
El resultado de esto fue más que una mera descalificación social, pues como no podían unirse a las caravanas de La Meca, y no eran lo suficientemente ricos o poderosos para equipar a uno de los suyos, perdieron sus medios de subsistencia y quedaron reducidos a la mayor penuria y angustia.
Incapaz de luchar abiertamente con tantos y tan poderosos enemigos, toda la familia Hâ_s_imî, pagana y musulmana, se refugió en el _s_i‘b o ‘barranco’ de Abu Tâlib, un largo y estrecho desfiladero en las montañas al este de La Meca. Sólo un hombre se mantuvo al margen, y ese fue Abu Laheb, el tío del profeta, el enemigo más acérrimo de El Islam.
Durante dos años los Hâ_s_imîs estuvieron bajo la prohibición, encerrados en su barranco y sólo podían salir cuando llegaba la peregrinación de ‘Ha_g__g_ y los meses sagrados hacían que sus personas y sus propiedades fueran inviolables por el momento.
Al final, los coránicos empezaron a cansarse de la restricción que habían impuesto al clan de los hasimíes y se alegraron de tener una excusa para levantarla. Se descubrió que el documento en el que estaba escrito estaba carcomido y era ilegible, y esto, tomado como una prueba de la desaprobación divina de su contenido, escucharon la súplica del venerable Abu Tâlib y permitieron que los prisioneros salieran y se mezclaran una vez más libremente con el resto del mundo. El permiso llegó a tiempo, pues sus provisiones se habían agotado y estaban al [p. xxix] borde de la inanición. Durante los dos agotadores años de sufrimiento y angustia, Mahoma, por supuesto, no había hecho conversos entre la gente de La Meca, y pocos miembros de su propio clan, si es que hubo alguno, se le habían unido durante su reclusión, de modo que sus perspectivas eran más sombrías que nunca.
Para colmo de males, poco después perdió a su fiel esposa, ‘Hadî_g_ah. Poco después se casó con una viuda llamada Sâudâ; y más tarde se comprometió con ‘Âyeshah, hija de Abu Bekr, que entonces era un niño, pero con quien se casó tres años después. Esta mujer obtuvo una maravillosa ascendencia sobre el profeta y ejerció una considerable influencia en el Islam, tanto durante como después de su vida. En una ocasión, cuando el grupo estaba en movimiento, ‘Âyeshah se quedó con un joven árabe en circunstancias que dieron lugar a algunos rumores muy desagradables que la afectaban, y fue necesaria una revelación especial para limpiar su carácter [5]. Otras dos mujeres se añadieron pronto a su harîm, ‘Hafza, hija de ‘Omar, y Zâinab, viuda de un musulmán que había sido asesinado en Bedr.
Otro matrimonio que contrajo causó gran escándalo a los fieles, a saber, el que tuvo lugar con la esposa, también llamada Zâinab, de su hijo adoptivo Zâid, de la que su marido se divorció y ofreció entregar a Mahoma al comprobar que éste la admiraba. Esto también requirió una revelación para sancionarlo [6].
Su tío y protector Abu Tâlib murió poco después de ‘_H_adî_g_ah.
Esta última pérdida lo dejó sin protector, y su vida habría corrido peligro inminente si no hubiera sido porque su tío Abu Laheb, aunque uno de los más decididos oponentes de la nueva religión, le concedió su protección formal en aras del honor familiar. Sin embargo, esta protección le fue retirada poco después, y Mahoma quedó más solo y más expuesto al peligro que nunca.
Con la desesperada esperanza de encontrar ayuda en otro lugar, partió [p. xxx] hacia _T_â’if, acompañado por su liberto y hijo adoptivo Zâid.
De _T_â’if fue expulsado por el populacho, que lo apedreó mientras huía. Herido y exhausto, se tumbó a descansar en un huerto, cuyo propietario lo refrescó con algunas uvas, y mientras volvía sobre sus pasos hacia La Meca tuvo una visión en el camino. Le pareció que las huestes del _g_inn se agolpaban a su alrededor, adorando a Dios y ansiosas de aprender de él las verdades del Islam. Habían transcurrido diez años y el número de creyentes era todavía muy reducido y las perspectivas del Islam más oscuras que al principio, cuando el profeta encontró un apoyo inesperado en las dos tribus de El ’Aus y El ‘H_azra_g, que hacia fines del siglo V habían arrebatado la ciudad de YaTHrib a las tribus judías que la poseían.
Algunos de estos árabes habían abrazado la religión judía, y muchos de los antiguos dueños de la ciudad todavía vivían allí en la posición de clientes de una u otra de las tribus conquistadoras, de modo que contenía en la época de Mahoma una considerable población judía.
Entre los habitantes de Yathrib y los de La Meca existía un fuerte sentimiento de animosidad; pero Mahoma, aunque compartía los prejuicios de sus compatriotas, no estaba en condiciones de rechazar ayuda de cualquier parte que se le presentara.
Los habitantes árabes de YaTHrib tenían por su parte una buena razón para mirar con mejores ojos al nuevo profeta.
Imbuidos de la superstición de los judíos entre los que vivían, esperaban la llegada de un Mesías con no poca aprensión de que restauraría la supremacía judía y de su propia consecuente caída.
Mahoma, después de todo, podría ser el Mesías esperado; él era de su propia raza y, en cualquier caso, era prudente tratar con él antes de que él se uniera a sus descontentos súbditos judíos.
Por último, YaTHrib era presa de agitaciones incesantes y discordias internas, y cualquier cosa que pudiera unir a las [p. xxxi] partes en conflicto mediante un vínculo de interés común no podía sino resultar una bendición para la ciudad.
Los habitantes de Yathrib estaban entonces, por muchas razones, inclinados a reconocer la misión de Mahoma; y después de varias negociaciones entre el profeta y los jefes de la ciudad, accedió a reunirse con ellos en una parte del camino entre La Meca y Yathrib, donde el valle de repente hace un descenso abrupto, desde donde el lugar era conocido como Akabeh.
Una delegación, compuesta por doce hombres de las tribus Aus y ‘Hazra_g_, se reunió con él en el lugar señalado y le prometieron su palabra de obedecer sus enseñanzas.
Los doce hombres regresaron a su ciudad natal y predicaron la doctrina del Islam, que fue aceptada con entusiasmo por la mayoría de los habitantes paganos. Los judíos de Yathrib, impresionados por esta repentina renuncia a la idolatría por parte de sus conciudadanos, enviaron a pedirle a Mahoma que les enviara un maestro que los instruyera en el nuevo credo que había obrado un cambio tan maravilloso.
En La Meca las cosas estaban estacionarias, y Mahoma no podía hacer mucho más que esperar hasta que llegara nuevamente el momento de la peregrinación y recibiera noticias frescas de Yathrib.
Fue durante este año de espera cuando tuvo lugar el célebre viaje nocturno, que ha sido motivo de tanta controversia entre los teólogos mahometanos y ha dado pie a la crítica hostil de los historiadores europeos. Fue, como el propio Mahoma afirmó persistentemente, una visión en la que se vio transportado al cielo y se encontró cara a cara con ese Dios que siempre había llenado sus pensamientos. La historia está tan cubierta de detalles tradicionales espurios que ha perdido, en gran medida, su significado real. Se hace referencia a ella de forma oscura en el Corán en los siguientes pasajes:
‘¡Celebradas sean las alabanzas de Aquel que llevó a Su siervo de noche a un viaje desde la Mezquita Sagrada hasta la Mezquita Lejana, cuyo recinto hemos bendecido, para mostrarle nuestros signos!’ (XVII, ver. 1.)
[p. xxxii]
‘Y nosotros hicimos de la visión que te mostramos sólo una causa de sedición para los hombres.’ (XVII, ver. 62.)
‘Por la estrella cuando cae, tu camarada no yerra, ni se engaña, ni habla por lujuria. ¡No es más que una inspiración inspirada! Uno poderoso en poder le enseñó, dotado de un sólido entendimiento, y apareció, estando él en el tramo más elevado.
‘Entonces se acercó y flotó sobre él, ¡hasta que estuvo a dos arcos de distancia o aún más cerca! Entonces inspiró a su sirviente lo que le inspiró; ¡el corazón no desmiente lo que vio! ¿Qué, discutiréis con él sobre lo que vio?
‘Y lo vio otra vez, junto al loto, por donde nadie puede pasar; cerca del cual está el jardín de la Morada! Cuando lo cubría el loto, ¿qué lo cubría? La vista no se desvió ni se desvió. Vio entonces el mayor de los signos de su Señor.’ (LIII, vers. 1-18.)
Por fin llegó el momento deseado y Mahoma, a quien su enviado Muz’hab había informado del éxito de su misión, se dirigió una vez más al Akabeh. Allí lo esperaban de noche setenta hombres de Yathrib, que habían llegado al lugar de la cita de forma clandestina, de dos en dos o de tres en tres, para no llamar la atención y no incurrir en la hostilidad de los Qurâi_s_.
Su tío ‘Abbâs, aunque no era creyente, le acompañó, les explicó la posición de su sobrino y les pidió que considerasen seriamente la proposición que se entendía que estaban a punto de hacer. Declararon que deseaban sinceramente tener a Mahoma entre ellos y juraron que lo defenderían a él y a su causa con sus propias vidas. Mahoma se dirigió entonces a ellos, les recitó algunas partes del Corán en las que se exponían los puntos más esenciales de su doctrina y les pidió una prenda de su buena fe. Se la dieron con sencillez, al estilo bedawi, uno tras otro colocando su palma en la del profeta y haciendo el juramento de fidelidad. Sus protestas fueron tan entusiastas que el propio ‘Abbâs se vio obligado a pedirles que se callasen y a advertirles del peligro y la imprudencia de su ruidosa demostración.
[p. xxxiii] El tratado así ratificado, Mahoma eligió doce naqîbs o líderes, según el número de los discípulos de Jesús, y la voz de algún extraño se oyó cerca de la asamblea, que se dispersó apresurada pero silenciosamente.
Los mecanos, que se habían enterado del asunto, acusaron a los peregrinos de Yathrib de haber conspirado con Mahoma contra ellos, pero al no poder probar la acusación, el nuevo grupo de musulmanes pudo regresar a casa sanos y salvos.
Tan hostil era ahora la actitud de los Coránicos que los creyentes de La Meca se prepararon para la huida, y al final sólo quedaron en La Meca tres miembros de la comunidad, el propio Mahoma, Abu Bekr y Ali.
Los Qurâi_s_ celebraron entonces un solemne consejo de guerra, en el cual, por sugerencia de Abu _G_ahl, se decidió que once hombres, cada uno de ellos un miembro destacado de una de las familias nobles de la ciudad, atacarían y asesinarían simultáneamente a Mahoma, y al dividir así la responsabilidad se evitarían las consecuencias de la venganza de sangre; porque, como juzgaron correctamente, los Hâ_s_imîs, al no ser lo suficientemente poderosos para tomar la venganza de sangre en tantas familias, se verían obligados a aceptar el dinero de sangre en su lugar.
Mohammed fue advertido oportunamente de este plan, y al darle a Ali su manto le ordenó que fingiera dormir en el sofá que él mismo ocupaba habitualmente, y así desviar la atención de los posibles asesinos que vigilaban su casa. Mientras tanto, Mohammed y Abu Bekr escaparon por una ventana trasera de la casa de este último, y los dos se escondieron en una caverna en el Monte Thaur, a una hora y media de distancia de La Meca, antes de que los Coraíes descubrieran la artimaña y se enteraran de su huida. Se organizó inmediatamente una persecución.
Durante tres días permanecieron ocultos, y sus enemigos se acercaron tanto que Abu Bekr, temblando, dijo: «Somos sólo dos». «No», dijo Mahoma, «somos tres; porque Dios está con nosotros». La leyenda nos cuenta que una araña había tejido su red sobre la boca de la cueva, de modo que los coránicos, pensando que nadie había entrado, la pasaron por alto en su búsqueda.
[p. xxxiv]
Por fin se aventuraron una vez más a partir y, montados en veloces camellos, llegaron sanos y salvos a Yathrib. Tres días después se les unió Ali, a quien se le había permitido partir después de unas horas de prisión.
Esta fue la célebre Hi_g_rah o ‘huida’, de la que data la era mahometana. Tuvo lugar el 16 de junio del año 622 de nuestro Señor. La ciudad de YaTHrib fue conocida a partir de entonces como Madînat en Nebî, ‘la ciudad del profeta’, o simplemente El Medînah.
Una vez establecido en El Medina, Mahoma procedió a regular los ritos y ceremonias de su religión, construyó una mezquita para que sirviera como lugar de oración y sala de asamblea general, y nombró a Bilâl, el esclavo abisinio que había sido tan fiel durante las persecuciones anteriores, como pregonero para llamar a los creyentes a las cinco oraciones diarias.
Su siguiente preocupación fue reconciliar, en la medida de lo posible, a los diversos partidos opuestos de la ciudad, y esto no fue en absoluto una tarea fácil. Las dos tribus de El ’Aus y El ‘H_azra_g no pudieron dejar de lado por completo su antigua rivalidad, pero se unieron hasta el punto de hacer de la suya su causa común. Por esto fueron honrados con el título de Ansâr o «auxiliares del profeta». Los refugiados de La Meca fueron llamados Muhâ_g_erûn, y para evitar que surgieran malos sentimientos entre estas dos clases, cada uno de los inmigrantes mecanos fue obligado a tomar para sí a un musulmán de Medina, con el que se comprometió mediante un juramento de hermandad. Sin embargo, esta institución fue abolida un año y medio después, después de la batalla de Bedr. De los habitantes de Medina, que no se habían unido a la invitación a Mahoma para que se quedara entre ellos, algunos abandonaron la ciudad y se pasaron a los mecanos; otros se quedaron atrás, y aunque cedieron a la corriente de la opinión popular y dieron su lealtad formal al profeta, no fueron completamente ganados para el Islam, sino que esperaron a ver cómo iban las cosas, dispuestos, como lo hicieron en varias ocasiones críticas, a abandonarlo si su fortuna mostraba signos de reversión. Esta clase descontenta se menciona en el Corán con el nombre de Munâfiqûn o ‘hipócritas’,
[p. xxxv]
El principal de ellos era Abdallah ibn Ubai. Aunque perfectamente consciente de sus designios, Mahoma los trató con singular cortesía y tolerancia, y no escatimó esfuerzos para ganárselos a su lado; incluso cuando su gobierno estaba firmemente establecido, y estaban completamente bajo su poder, no hizo ninguna diferencia en su trato con ellos hasta que con el transcurso del tiempo se absorbieron en el grupo general de los fieles.
Los judíos de Medina eran mucho más difíciles de tratar, y aunque Mahoma, adaptando su religión lo más posible a la de ellos, apelando a sus propias escrituras y libros religiosos, concediéndoles perfecta libertad de culto e igualdad política, se esforzó por todos los medios para conciliarlos, trataron sus avances con desprecio y burla. Cuando se hizo evidente que el islamismo y el judaísmo no podían fusionarse, y que los judíos nunca lo aceptarían como su profeta, Mahoma retiró sus concesiones una por una, cambió la qiblah o punto al que se volvía en oración de Jerusalén que había adoptado al principio a la Kaabah en La Meca, sustituyó el ayuno de Ramadán por los ayunos judíos que había prescrito y, en resumen, los consideró como enemigos irreconciliables de su credo.
Poco después, volvió su atención a su ciudad natal, que lo había rechazado y expulsado; y sintiéndose ahora lo suficientemente fuerte como para tomar la ofensiva, comenzó a predicar la Guerra Santa. Después de algunas incursiones menores contra las caravanas enemigas, ocurrió un suceso que llevó a los ejércitos musulmanes e infieles por primera vez a un enfrentamiento abierto. En enero del año 624 d.C., una gran caravana procedente de La Meca, que en el otoño del año anterior había escapado a un ataque de los musulmanes, regresaba de Siria cargada con valiosas mercancías, y Mahoma decidió capturarla. Sin embargo, su intención llegó a oídos de Abu Sufiyân, quien envió un mensajero a La Meca para pedir tropas para su protección, mientras él mismo seguía una ruta diferente a lo largo de la costa del Mar Rojo. Mahoma, [p. xxxvi] sin esperar el regreso de sus espías, marchó con la esperanza de sorprender a Abu Sufiyân en Bedr, donde la caravana solía detenerse, pero el mecano había estado demasiado alerta, siguió adelante con toda la prisa posible y pronto estuvo fuera de peligro. La caravana estaba compuesta por la mayoría de los hombres principales de La Meca, además de su rico cargamento. Por lo tanto, el mensaje de Abu Sufiyân pidiendo socorro provocó un pánico total en la ciudad. Un ejército de casi 7.000 hombres fue equipado de inmediato y marchó al rescate, pero en el camino se encontró con un segundo mensajero de Abu Sufiyân con la noticia de que todo peligro había pasado. Entonces 300 de ellos regresaron a La Meca, mientras que otros se apresuraron a unirse a la caravana. Mahoma todavía avanzaba, con la esperanza de sorprender a la caravana, cuando fue informado de la aproximación del ejército mecano. Después de un consejo de guerra se decidió avanzar y enfrentarse primero al enemigo, ya que, en caso de victoria, podrían perseguir después a la caravana. Llegados a Bedr, los musulmanes tomaron una posición tal que sus enemigos no podían acercarse a los pozos, y durante la noche la lluvia cayó con tal violencia que los mecanos apenas podían marchar sobre el suelo empapado. Por la mañana, estos últimos se encontraban en gran desventaja, cansados por el estado del terreno y acosados por el sol cegador que brillaba directamente en sus rostros; pero Mahoma, cuyo número era muy inferior, esperaba el resultado del combate con no poca ansiedad. Durante la primera parte del combate, los musulmanes, por orden de Mahoma, se mantuvieron firmes en sus puestos, mientras que él los alentó prometiéndoles la recompensa inmediata del Paraíso a quienes cayeran mártires en la causa; mientras que una feroz tormenta de viento invernal que soplaba en ese momento y que se sumaba a la incomodidad y [p. xxxvii] la vergüenza del enemigo, llamó a la obra de Gabriel con mil ángeles luchando por la fe. Por fin Mahoma dio la señal esperada; tomando un puñado, lo arrojó hacia los mecanos y exclamó: «¡Que sus rostros queden cubiertos de vergüenza! ¡Musulmanes al ataque!». La condición del terreno obstaculizó tanto los movimientos de los mecanos que pronto fueron derrotados por completo. Varios de los enemigos más acérrimos de Mahoma fueron asesinados, y se tomaron varios prisioneros y mucho botín. De los cautivos, seis fueron ejecutados por orden del profeta, algunos abrazaron el Islam y otros fueron rescatados por sus compatriotas. Esta victoria fue tan importante para la causa que el propio Mahoma la consideró como provocada por un milagro especial, y como tal se habla de ella en el Corán, capítulo III, versículo 20.
La supremacía militar y religiosa de Mahoma estaba ahora asegurada en Medina, y no perdió tiempo en hacer sentir su poder a sus enemigos. Los judíos fueron los primeros en experimentar todo el peso de su ira: una mujer de esa convicción, que había incitado a sus conciudadanos contra él antes de la batalla de Bedr, fue ejecutada, y no mucho después los Benu Qâinuqâh, una tribu judía que se había levantado contra su autoridad y que vivía en un suburbio de Medina, fueron atacados, sus propiedades confiscadas y ellos mismos enviados al exilio.
La guerra entre La Meca y Medina mientras tanto continuaba.
Abu Sufiyân invadió el territorio de Medina, y los musulmanes, por otro lado, capturaron una caravana perteneciente a los Qurâi_s_.
Los mecanos, decididos a vengar la derrota de Bedr, habían dedicado los beneficios de la caravana que había sido la causa del conflicto al equipamiento de un gran ejército, y en enero del 625 d. C., tres mil hombres marcharon hacia Medina con Abu Sufiyân a la cabeza. Este último estaba acompañado por su esposa Hind, que había perdido a su padre, hermano y tío en la batalla y ansiaba venganza. Establecieron su campamento cerca del monte Ohod, en el camino entre las dos ciudades. Los musulmanes estaban divididos en opinión, si esperar a los invasores en la ciudad, o hacer una salida y atacarlos donde estaban; y al final, a pesar del consejo de Mahoma en sentido contrario, se decidió este último plan.
Marcharon en número de mil, y de estos trescientos pertenecían a los hipócritas, o [p. xxxviii] partido descontento que desertó antes de que comenzara la batalla.
Mahoma había dispuesto sus fuerzas de modo que sus arqueros mejor entrenados cubrieran la única parte vulnerable de su ejército, el flanco izquierdo, y les ordenó que se mantuvieran en sus puestos, pasara lo que pasara. La batalla comenzó con algunos combates individuales y pequeñas escaramuzas, en las que los musulmanes tenían la ventaja, y algunos de estos últimos, habiendo alcanzado y saqueado el campamento enemigo, los arqueros, pensando que el día ya estaba ganado, olvidaron sus órdenes y se unieron al botín. '_H_âlid, que comandaba la caballería de La Meca, aprovechó la oportunidad que se le presentaba y tomó a los musulmanes por el flanco y los derrotó por completo. El propio Mahoma fue herido en la boca y escapó por poco con vida, y 'Hamzah, su tío, apodado el León de Dios, fue asesinado.
Los mecanos no persiguieron su victoria, pero creyendo que Mahoma, a quien habían visto caer, estaba muerto, regresaron a su propia ciudad.
La derrota colocó a Mahoma en una posición muy crítica, y tuvo grandes dificultades para restaurar la confianza de sus seguidores [7].
A principios del año 627 d.C., los musulmanes se encontraban en gran peligro. 4.000 mecanos y 1.000 hombres, reunidos de las tribus vecinas, marcharon sobre Medina, instigados a ello por los judíos que habían sido expulsados de esa ciudad.
Mahoma se enteró del movimiento en el último momento, pero inmediatamente tomó medidas para la defensa. Siguiendo el consejo de Salmân, un prisionero persa, hizo cavar una profunda trinchera alrededor de la ciudad y levantar terraplenes en aquellas partes donde no había defensas, y detrás de la trinchera situó su ejército, que contaba con 3.000 hombres.
Los invasores mecanos fueron completamente controlados por este modo de defensa, y aunque los Beni Qurâidhah, una tribu judía, desertaron del lado de Mahoma [p. xxxix] y les prestaron toda la ayuda posible, sus ataques no tuvieron éxito. Finalmente, una fría noche de invierno se desató una violenta tormenta de viento y lluvia, y se produjo un pánico total en el campamento de los mecanos, que se dispersaron y se retiraron precipitadamente a sus hogares. Este fue el asedio de los confederados al que se alude en el Corán [8].
Habiendo desaparecido el enemigo, Mahoma marchó inmediatamente contra la tribu traidora de los Quraidhah y los sitió en su fortaleza, a unas seis millas al suroeste de Medina. Al no estar preparados, se vieron obligados a rendirse al cabo de catorce días, lo que hicieron con la condición de que los Benu Aus, sus aliados en Medina, decidieran su destino. Mahoma eligió como árbitro a uno de los jefes de la tribu Aus, llamado Saad ibn Moadh, un feroz soldado, que en ese momento estaba muriendo por las heridas que había recibido en el ataque a la fortaleza. Ordenó que los hombres fueran decapitados todos y cada uno, las mujeres y los niños vendidos como esclavos y la propiedad dividida entre los soldados. Esta terrible sentencia se ejecutó rápidamente y los hombres, en número de 800, fueron decapitados y las mujeres y los niños intercambiados con los Bedawîn a cambio de armas y caballos.
El poder y la influencia de Mahoma ahora se extendían cada día.
Durante seis años, ni él ni sus seguidores habían visitado la Kaabah ni realizado los ritos sagrados de la peregrinación, y en el año 628 d. C. decidió intentarlo. El momento elegido fue el mes sagrado de DHu’l Qa’hdah, cuando se solía realizar la Peregrinación Menor, en lugar de DHu’l 'Hi_g__g_eh, la de la Peregrinación Mayor, por ser menos probable que condujera a una colisión con las otras tribus. Solo mil quinientos hombres acompañaron a Mahoma, sin otras armas que las que generalmente se permiten a los peregrinos, una espada envainada para cada uno.
Los mecanos contemplaron el avance de Mahoma con no poca aprensión, y no creyendo en sus pacíficas [p. xl] intenciones, resolvieron impedir su avance. Mahoma, así detenido, se desvió hacia ‘Hudâibîyeh, en la frontera del territorio sagrado.
Allí, después de algunas negociaciones, se concluyó un tratado en el que se acordó una tregua de diez años; cualquiera de los mecanos que quisiera podría unirse a Mahoma, y viceversa, cualquiera de los musulmanes que eligiera podría ingresar a las filas mecanas; sólo aquellos que eran clientes de jefes poderosos no podrían convertirse en musulmanes sin el consentimiento de sus patrones. Mahoma y sus seguidores no debían entrar en La Meca ese año, pero al año siguiente se les permitiría hacerlo y permanecer allí durante tres días.
Esto fue, en realidad, un gran triunfo para Mahoma, ya que reconocía su posición como príncipe independiente, mientras que la tregua de diez años no sólo le permitió propagar sin obstáculos sus doctrinas en La Meca, sino que, al eliminar el peligro constante en el que se encontraba por parte de esa ciudad, le dio la oportunidad de dirigir su atención a otra parte.
Ahora no sólo se esforzó por reducir a las tribus Bedawîn a la sumisión, sino que escribió cartas a los grandes reyes y emperadores del mundo, al persa Khosrou, al emperador bizantino y al abisinio Na_g__g_â_s_î, instándolos perentoriamente a abrazar la fe y someterse a su gobierno. Las respuestas que recibió no fueron halagadoras para su orgullo, pero él o sus sucesores inmediatos, en poco tiempo, repetirían la convocatoria en una forma que no admitía ni negación ni demora.
Un solo potentado, el gobernador de Egipto, Maqauqas, respondió favorablemente y envió, entre otros regalos, dos esclavas, una de las cuales, una muchacha copta llamada María, Mahoma la tomó para sí, y al hacerlo distanció a sus numerosas esposas, y sólo se reconcilió por una revelación [9].
En el año 629 d.C., en el mes de Dhu’l Qa’hdah (febrero), [p. xli] tuvo lugar la peregrinación largamente esperada. El profeta entró en la Ciudad Santa con dos mil seguidores y los mecanos se retiraron a las colinas vecinas y partieron en paz.
En el transcurso de la breve estancia de tres días en La Meca, las filas musulmanas se vieron fortalecidas por la llegada al poder de dos personajes influyentes, ‘_H_âlid, que los había conquistado en Ohod, y ‘Amr, el futuro conquistador de Egipto.
En este año, el ejército musulmán sufrió una terrible derrota en Mûta, en la frontera siria, en la que fue asesinado el amigo del profeta, Zâid. Sin embargo, su prestigio fue pronto restablecido por nuevos sucesores y la ascensión al poder de numerosas tribus fronterizas.
Dos años después de la tregua de Hudaibiyeh, una tribu que se encontraba bajo la protección de Mahoma fue atacada por sorpresa por otra tribu aliada de los mecanos, y algunos mecanos disfrazados fueron reconocidos entre los asaltantes. Esto fue una violación del tratado, y Mahoma, al ser interpelado por los afectados, no dudó en aprovechar la oportunidad que se le brindaba para reiniciar las hostilidades. Los mecanos enviaron a Abu Sufiyan a Medina para ofrecer explicaciones y lograr una renovación de la tregua, pero sin éxito. Mahoma comenzó a hacer preparativos para una expedición contra La Meca, pero ocultó sus planes incluso a sus seguidores más cercanos; sus aliados bedavinistas recibieron órdenes de unirse a él en Medina o de encontrarse con él en ciertos lugares designados en la ruta, pero hasta el último momento sus tropas no supieron que su destino era la Ciudad Santa. Mientras estaban acampados en las inmediaciones y antes de que los mecanos tuvieran conocimiento seguro de su llegada, el campamento fue visitado por la noche por Abu Sufiyân, quien fue presentado a Mahoma por su tío ‘Abbâs, quien se había convertido al Islam ahora que veía que su causa triunfaría con seguridad. Mahoma prometió a Abu Sufiyân que todos aquellos habitantes de La Meca que se refugiaran en su casa o en la Kaabah o incluso en casas particulares, siempre [p. xlii] que las puertas estuvieran cerradas, no serían molestados, y lo despidió para que llevara esta noticia a sus conciudadanos, no sin antes haber persuadido a ‘Abbas y a él al jefe mecano para que se convirtiera al Islam, lo que él consintió en hacer de mala gana. Hay buenas razones para suponer que todo el asunto fue arreglado entre Mahoma, 'Abbas y Abu Sufiyân, y que el encuentro nocturno en el campamento con los detalles un tanto teatrales con los que lo relatan los historiadores, y la repentina conversión de los dos jefes hasta entonces irreconciliables, fueron parte de un plan diseñado para salvar a La Meca de un derramamiento de sangre innecesario ahora que el aumento de poder de Mahoma y los abrumadores números que traía consigo hacían inevitable la captura de la ciudad. En cualquier caso, tuvo este efecto: el ejército musulmán entró en La Meca casi sin resistencia, solo unos pocos Bedawîn bajo el mando de '_H_âlid fueron atacados con flechas por algunos de los oponentes más acérrimos de Mahoma, a quienes dispersó rápidamente. Mahoma, al verlo perseguir a sus asaltantes, se enojó excesivamente hasta que se le explicó que la acción de '_H_âlid era inevitable y solo en defensa propia.
Mahoma se convirtió finalmente en el amo de la capital de Arabia; su primer acto fue dirigirse a la Kaabah y, tras dar siete vueltas y saludar respetuosamente a la piedra negra con su bastón, entró en el edificio y ordenó que se destruyeran los ídolos. Impulsado tanto por una política acertada como por el fuerte sentimiento de apego a su propia tribu, que es inherente al corazón de todo árabe, proclamó una amnistía general, y los mecanos abrazaron de buen grado el Islam y marcharon bajo su estandarte, esperando la recompensa del Paraíso y seguros de un rico botín aquí en la tierra. Las tribus bedavin de la vecindad le causaron más problemas, pero también éstas fueron sometidas, al menos nominalmente; La tribu de los THaqîf en _T_â’if todavía resistía, y Mahoma los atacó en el valle de ‘Honein, donde fueron sorprendidos por el enemigo en un estrecho desfiladero, y estaban en peligro inminente de una derrota, si Mahoma no los hubiera reunido apelando a ellos como “¡Hombres de la «Sura de la Vaca!» ¡Hombres del «Árbol de la Lealtad!»
[p. xliii]
En la primera parte del Corán, que se reveló en Medina, y en el juramento de fidelidad que habían hecho mientras estaba sentado bajo un árbol en Hudaibiya, Mahoma tomó un rico botín y, para conciliar a los jefes de La Meca, les dio más de lo que les correspondía en el reparto del botín. Esto desagradó particularmente a sus seguidores de Medina, que sólo se tranquilizaron cuando les declaró su respeto y les prometió que nunca abandonaría la ciudad ni volvería a establecerse en La Meca. Estos acontecimientos se mencionan en el Corán, capítulo IX. Después de la batalla de Hunein, Mahoma sitió Ta’if y, aunque no pudo dominar la plaza, devastó tanto el país que se enviaron embajadores para proponer condiciones de capitulación. Se ofrecieron a abrazar el Islam, con la condición de que su territorio fuera considerado sagrado, que se les dispensaran los deberes más onerosos del credo y se les permitiera conservar su ídolo favorito, Allât, al menos durante un año. Mahoma se inclinó al principio a acceder a estas condiciones, pero después de una noche de reflexión y de una protesta indignada dirigida por el fogoso Omar a los mensajeros thaqîfitas, fueron rechazados definitivamente y la tribu se rindió incondicionalmente.
El noveno año después de la huida se conoce como el «Año de las Diputaciones», en el que las tribus Bedawîn, una tras otra, enviaron su adhesión a su causa y reconocieron su supremacía espiritual y temporal.
En el mismo año, Mahoma dirigió la expedición contra Tabuk, que se emprendió con el fin de reducir a la sumisión a las tribus sirias, que habían sido inducidas por la influencia bizantina a levantarse en insurrección en la frontera. La sura IX contiene una violenta denuncia de aquellos que con diversos pretextos falsos se abstuvieron en la ocasión. Esta fue la última empresa militar dirigida por Mahoma en persona.
Los árabes, con su conocida inconstancia, no continuaron mucho tiempo fieles al Islam y a su profeta, incluso en vida de Mahoma, tribu tras tribu levantaron el estandarte [p. xliv] de la rebelión, y la represión de estas insurrecciones ocupó gran parte de su tiempo y atención durante los últimos años de su vida. Con auténtica sagacidad política, vio que la única manera de impedir que el reino recién establecido se desintegrara sin remedio era dar a sus miembros algún interés y ambición común. Por esta razón, nunca renunció a sus planes sobre Siria, donde las tribus turbulentas podrían encontrar campo para sus propensiones guerreras y donde se podría obtener un rico botín. Fue a este vínculo común de unidad, al deseo de saqueo y al amor por hacer incursiones fronterizas, tanto como a la idea religiosa, a lo que se debió el triunfo de El Islam.
En marzo del año 632 d.C., hizo su última peregrinación a La Meca, la «Peregrinación de Despedida», como la llaman los musulmanes, y estando de pie en el Monte Arafat se dirigió a la multitud reunida —más de cuarenta mil peregrinos—, les pidió que se mantuvieran firmes en la fe que les había enseñado, y llamó a Dios por testigo de que había entregado su mensaje y cumplido su misión.
En junio cayó enfermo y él mismo percibió que su fin se acercaba.
El lunes 8 de junio, sintiéndose mejor, fue a la mezquita de Medina, donde Abu Bekr estaba dirigiendo las oraciones ante una multitudinaria congregación que había acudido allí para escuchar noticias del profeta. La entrada de Mahoma fue bastante inesperada, pero a pesar de la debilidad evidente por su andar vacilante, su rostro estaba brillante y su voz tan clara y autoritaria como siempre. Subiendo los escalones inferiores del púlpito, dijo unas últimas palabras a la gente y, tras dar algunas órdenes de despedida a Osama, a quien había confiado el mando de un ejército en Siria, Mahoma regresó a su casa y se acostó a descansar en la habitación de Ayesha. Allí, apoyando la cabeza sobre su pecho, el profeta de Arabia se quedó dormido.
Naturalmente surge la pregunta: ¿cómo pudo un ciudadano relativamente desconocido de una pequeña ciudad árabe lograr resultados de tal magnitud como los que indudablemente logró Mahoma?
El secreto de su éxito fue, principalmente, el entusiasmo combinado [p. xlv] con el patriotismo. Poco importa si creía plenamente en su misión y revelaciones divinas o no; pero es cierto que creía en sí mismo como alguien que trabajaba por el bien de sus compatriotas. Tomó las instituciones políticas y religiosas de su país tal como las encontró y se esforzó por erradicar lo que era malo y desarrollar lo que era bueno. Sabía que mientras las diversas tribus malgastasen sus fuerzas en guerras intestinas no habría esperanza de que se convirtieran en una potencia; pero conocía su carácter y temperamento lo suficientemente bien como para percibir que cualquier plan para lograr la unidad nacional estaba destinado al fracaso si implicaba la necesidad de que se sometieran a cualquier amo. Por lo tanto, trató de unirlos mediante lo que podríamos llamar su sentimiento religioso común, pero que en realidad significaba, como sucede con demasiada frecuencia, intereses comunes, costumbres comunes y supersticiones comunes. En La Meca todo estaba a su disposición: la Kaaba contenía todos los dioses de las diferentes tribus; Las ferias anuales y los eisteddfodau (por tomar prestado un nombre galés que expresa exactamente el carácter de estas reuniones) se celebraban en el territorio, y era aquí donde circulaban y se mantenían vivas las tradiciones históricas y religiosas de la raza. Todos los elementos de la centralización estaban allí, y sólo hacía falta un espíritu maestro como el de Mahoma para dirigir sus pensamientos hacia la idea común que debería inducirlos a unirse.
Un profeta que comienza su carrera sin más recursos que el entusiasmo visionario o la impostura deliberada tiene pocas posibilidades de triunfar. Musâilimah, el rival de Mahoma, no ha dejado tras de sí más que su apodo de El KeDHDHâb, «el mentiroso», y unas cuantas parodias amargamente satíricas de algunos versículos del Corán, que todavía citan ocasionalmente los musulmanes menos reverentes. El Mukanna‘, el «profeta velado de Khorassan», no obtuvo más inmortalidad que una mención ocasional en la poesía persa y el honor de ser el héroe de un poema popular inglés. Mutanebbî, «el profeta en potencia», como su nombre lo indica, que floreció en el siglo X de nuestra era, fue un árabe de los árabes, [p. xlvi] y uno de los más grandes poetas de su época. Él también se estableció como profeta, pero con tan poco éxito que tuvo que retirarse del oficio en un período temprano de su carrera. Probablemente fue su maravillosa facilidad para el lenguaje lo que lo indujo a imitar el ejemplo de Mahoma y a confiar en la elocuencia «milagrosa» de su lenguaje para apoyar sus pretensiones de inspiración. Sin embargo, perdió las oportunidades que tuvo Mahoma; él mismo no fue un gran reformador y no había una necesidad urgente de una reforma en ese momento. Además, estaba completamente desprovisto de sentimiento religioso y, incluso en sus primeros poemas, blasfema y se burla tanto de los nombres sagrados que sus comentaristas más devotos con frecuencia no logran encontrar excusas para él.
Por lo tanto, al formarnos una idea del carácter de Mahoma y de la religión que estamos acostumbrados a llamar con su nombre, debemos dejar de lado las teorías de la impostura y el entusiasmo, así como la de la inspiración divina. Incluso la teoría de que fue un gran reformador político no contiene toda la verdad; y aunque es cierto que su carácter personal ejerció una influencia importantísima en su doctrina, no es en absoluto evidente que la haya moldeado hasta darle su forma actual.
El entusiasmo que él mismo inspiraba y la disposición con la que hombres como Abu Bekr y Omar, árabes de la más noble cuna, se alinearon entre sus seguidores, que consistían en su mayor parte en hombres del rango más bajo, esclavos, libertos y similares, prueban que no pudo haber sido un simple impostor.
Las primeras partes del Corán son las rapsodias genuinas de un entusiasta que se creía inspirado, y el propio Mahoma las señala en las suras posteriores como pruebas irrefutables del origen divino de su misión. Sin embargo, en su historia posterior hay evidencias de esa tendencia al fraude piadoso que necesariamente implica la profesión de profeta. Aunque se comience con perfecta buena fe, tal profesión debe colocar al final al entusiasta en una posición embarazosa, y el mismo deseo de probar la verdad de lo que él mismo cree puede reducirlo [p. xlvii] a la alternativa de recurrir a un fraude piadoso o renunciar a todos los resultados que ha obtenido previamente.
Al comienzo de su carrera se volvió hacia los judíos, imaginando que, como pretendía restaurar la religión original de Abraham y apelaba a las escrituras judías para confirmar su enseñanza, lo apoyarían. Decepcionado en este aspecto, los trató con más hostilidad que a cualquier otro de sus oponentes.
En la última parte de su carrera, prestó poca atención a los judíos o a los cristianos, y cuando menciona a estos últimos, no tiene nada del espíritu conciliador que mostró al principio hacia ellos, y no sólo son severamente reprendidos por sus errores, sino que son incluidos en la masa general de infieles contra los cuales los verdaderos creyentes deben luchar.
Mahoma se autodenomina en el Corán En Nebîy el’ ummîy (Cap. VII, versículos 156 y 158), lo que puede interpretarse como ‘el profeta analfabeto’ o ‘el profeta de los gentiles’, ya que la palabra ‘Ummîyûn en el Cap. II, versículo 73 significa más bien ‘aquellos que no tienen escrituras’.
Los mismos musulmanes difieren mucho en cuanto a si el profeta sabía leer o escribir, los sunitas lo niegan y los chiítas declaran que era capaz de hacer ambas cosas. Sin embargo, la evidencia del hecho es muy poco fiable, y en los relatos tradicionales de las ocasiones en las que se dice que escribió, las palabras pueden no significar nada más que que dictó los documentos en cuestión. En el Corán, XXIX, 47, se dice simplemente que nunca «recitó un libro antes de esto», y los pasajes del capítulo XCVI, versículos 1-6, que comienzan con «Lee», y en los que se supone que el ángel Gabriel le muestra la Umm al Kitâb (véase pág. 2, nota 2), y le ordena que lo lea, el acto implícito puede no ser nada más que una percepción intuitiva del contenido del libro que se le muestra misteriosamente.
Es probable que no supiera leer ni escribir, y es casi seguro que no lo hiciera lo suficiente como para utilizar ninguna de las escrituras judías o cristianas. Las tradiciones orales judías y cristianas incorporadas en el Corán eran, sin duda, corrientes entre las tribus judías y cristianas; no [p. xlviii] hay la menor evidencia en apoyo de la acusación hecha contra Mahoma por los escritores cristianos, de que la mayor parte de sus revelaciones se debieron a las sugerencias de un monje cristiano. La persona a la que se refiere el Corán, Capítulo XVI, ver. 105, es probablemente Salmân el Persa; las leyendas persas son en la mente árabe el arquetipo mismo de esos «cuentos de viejos» con los que sus revelaciones fueron tan a menudo comparadas por sus contemporáneos.
Otras historias, como las de ‘Âd y Thamûd; las leyendas de su gran antepasado Abraham; del Seil al ‘Arim, o la ruptura del dique en Marab, eran lugares comunes del folclore del país.
Él, sin embargo, les contó de nuevo con los detalles adicionales que había derivado de fuentes judías y cristianas, y apeló a esta información adicional como prueba del origen divino de su versión.
La ciudad de YaTHrib, mejor conocida después como El Medînah, «la ciudad», albergaba a muchos habitantes judíos, y la propia Meca sin duda también era frecuentada por árabes judíos, y la influencia de sus creencias y supersticiones es evidente en todo el Corán.
El cristianismo también, como hemos visto, contribuyó considerablemente a la nueva religión, aunque no en una medida tan grande como el judaísmo.
Sin embargo, es evidente que Mahoma no conocía los originales, ni de las escrituras judías ni de las cristianas. El único pasaje del Antiguo Testamento citado en el Corán está en el capítulo XXI, versículos 104 y 105: «Y ya hemos escrito en los Salmos después del recordatorio que «la tierra heredarán mis siervos justos»», que es una paráfrasis árabe del Salmo xxxvii, versículo 29: «Los justos heredarán la tierra». La conocida exclusividad de los judíos y su renuencia a que cualquier mano gentil toque su Libro sagrado, hace extremadamente improbable que incluso esta frase fuera tomada directamente de las propias escrituras, incluso si Mahoma hubiera podido entender el idioma en el que están escritas.
[p. xlix]
El Corán apela varias veces a las profecías sobre Mahoma que se supone que existen en el Nuevo y Antiguo Testamento: así en el capítulo II, 141, «Aquellos a quienes les hemos dado el Libro lo conocen como conocen a sus propios hijos, aunque una secta de ellos seguramente oculta la verdad, mientras ellos saben»; y nuevamente, VI, 20, «Aquellos a quienes les hemos traído el Libro lo conocen como conocen a sus hijos, —aquellos que pierden sus almas no creen».
Se dice que la alusión es a la promesa del Paráclito en Juan xvi. 7, sugiriendo que la palabra παράκλητος en griego ha sido sustituida por περικλυτός, que se traduciría exactamente por el nombre A‘hmed, o Mahoma. Mahoma, sin embargo, ciertamente no tuvo acceso al Testamento griego, y es dudoso que existiera una versión árabe en ese momento, siendo el siríaco solo el idioma eclesiástico de los cristianos de la época: es más probable que Mahoma haya recibido la sugerencia de algunos de sus amigos cristianos.
La idea monoteísta, que es la palabra clave de El Islam, no era nueva para los árabes, pero era desagradable, y particularmente para los coránicos, cuya supremacía sobre las otras tribus, y cuya prosperidad mundana surgió del hecho de que eran los guardianes hereditarios de la colección nacional de ídolos conservados en el santuario de La Meca. El mensaje de Mahoma, por lo tanto, sonaba como una consigna revolucionaria, un grito de partido radical, que los mecanos conservadores no podían permitirse el lujo de despreciar, y que combatieron muy enérgicamente. Por lo tanto, el profeta, en primer lugar, tuvo poco éxito. ‘Hadî_g_ah aceptó la misión de su esposo sin vacilar, lo mismo que su primo Waraqah; y Zâid, «el investigador», un hombre que había pasado su vida buscando la verdad y luchando contra esta misma idolatría que era tan repugnante a las ideas de Mahoma, cedió de inmediato a su adhesión a la nueva doctrina. Sin embargo, durante tres años, sólo catorce conversos se agregaron a la iglesia musulmana.
La misión de Mahoma atraía poderosamente a los árabes por muchos motivos. Comparada con la idolatría imperante [p. l] en la época, la idea tal como se presentaba era tan grandiosa, tan simple y tan verdadera que la razón apenas podía dudar entre los dos sistemas, a menos que, como en el caso de los Corán, se pusiera en juego el interés personal. Junto a la religión de los judíos y los cristianos, tal como se practicaba al menos en Arabia, parecía más espiritual y más divina, y presentaba las verdades de ambas religiones sin defectos. Armonizaba con la creencia semítica tradicional, tanto árabe como judía, de la llegada de un Mesías, o al menos de un profeta, que revelaría la verdad por fin y arreglaría el orden de las cosas que espiritual y temporalmente se había desviado tanto. Y por último, no hizo ningún llamamiento a su credulidad, sólo les pidió que creyeran en lo que podían aceptar como evidente, y sólo reivindicó un milagro, el de la maravillosa elocuencia de su entrega, y esto ni amigos ni enemigos podían negarlo. No debe olvidarse que esta pretensión del Corán de una elocuencia milagrosa, por absurda que pueda parecer a los oídos occidentales, era y es incontrovertible para los árabes.
Para comprender la inmensa influencia que el Corán siempre ha ejercido sobre la mente árabe, es necesario recordar que no consiste simplemente en las expresiones entusiastas de un individuo, sino en los dichos populares, piezas selectas de elocuencia y leyendas favoritas que circulaban entre las tribus del desierto durante siglos antes de su tiempo. Los autores árabes hablan con frecuencia de la celebridad alcanzada por los antiguos oradores árabes, como Shâibân Wâil, pero desafortunadamente no nos ha llegado ningún ejemplar de sus obras. El Corán, sin embargo, nos permite juzgar la naturaleza de los discursos que tan fuertemente arraigaron en sus compatriotas.
La esencia del mahometismo es su afirmación de la unidad de Dios, en oposición al politeísmo e incluso al trinitarismo. Y esta verdad central no era, repetimos, nada nuevo; era, como dijo Mahoma de ella, la antigua fe de Abraham, y fue sobre esa fe que se fundó la grandeza de la nación judía; más aún, fue la verdad que Cristo mismo hizo más plenamente conocida y comprendida.
[p. li]
Una gran diferencia entre el judaísmo y el islam es que el primero no es una religión proselitista, mientras que el segundo sí lo es enfáticamente. Todas las leyes y ordenanzas del Pentateuco, todas las revelaciones del Antiguo Testamento, son sólo para el judío, y el gentil fue excluido con celoso cuidado del disfrute de cualquiera de los privilegios divinos hasta que el cristianismo proclamó que la revelación era para todo el mundo. Al árabe, por el contrario, se le ordenó propagar su religión. «No hay más dios que Dios», y el hombre debe «resignarse a Su voluntad», y si no quiere, debe ser obligado a hacerlo; esto es lo que realmente significa Islam o «resignación».
Pero, se puede preguntar, ¿por qué, si Mahoma no predicó nada más que la verdad central del judaísmo y el cristianismo, no aceptó más bien uno u otro de estos credos, que fundar uno nuevo? Para responder a esta pregunta, debemos considerar el judaísmo y el cristianismo no como se entienden ahora, sino como existían en Arabia en la época de Mahoma. El judaísmo estaba decadente, el cristianismo corrupto. La nación hebrea había caído, y las supersticiones mágicas y las invenciones rabínicas habían oscurecido la sencillez primigenia de la fe hebrea y empañado la grandeza de su ley. Los cristianos olvidaban tanto la antigua revelación como la nueva, y descuidando las enseñanzas de su Maestro, se dividieron en numerosas sectas: «homoousianos y homoiousianos, monotelitas y monofisitas, jacobitas y eutiquianos», y similares, que tenían poco en común excepto el nombre de cristianos y el odio cordial con el que se miraban entre sí.
Mahoma ciertamente quería que su religión fuera considerada como una realización más del cristianismo, así como el cristianismo es la realización del judaísmo. Considera a nuestro Señor con particular veneración, e incluso llega al punto de llamarlo el «Espíritu» y «Palabra» de Dios; el Mesías, Jesús el hijo de María, no es más que el apóstol de Dios y Su Palabra, que Él infundió en María y un espíritu de Él« (Sura IV, 169). La reserva, »no es más que el apóstol", etc., se dirige contra la concepción errónea de la doctrina cristiana que [p. lii] prevalecía entonces en Arabia, y que era la única con la que Mahoma estaba familiarizado. Para el cristiano árabe, la Trinidad no significaba nada más ni menos que el triteísmo, y estos tres el Padre, la Virgen-Madre y el Hijo.
La doctrina de la unidad de Dios, tal como la predicó Mahoma, era una protesta contra el dualismo de Persia, así como contra el cristianismo degenerado de la época y el politeísmo de los árabes que eran sus contemporáneos. Así, el Capítulo del Ganado (VI) comienza con las palabras: «La alabanza pertenece a Dios que creó los cielos y la tierra, y trajo a la existencia la oscuridad y la luz», lo que niega la teoría maniquea de que los dos principios de la luz y la oscuridad eran increados y eternos, y por su mezcla o antagonismo dieron origen al universo material.
En cuanto al angelismo y la demonología del Corán, son una mezcla de supersticiones locales, tradición persa y judía. El sistema ciertamente no se debió a la invención de Mahoma, sino que evolucionó a partir de lo que había escuchado de fuentes judías, cristianas y otras, y lo consideró una revelación, y estuvo influido por sus creencias locales individuales.
Es curioso que el rito de la circuncisión no se mencione en el Corán; pero no hay duda de que Mahoma insistió en ello como un compromiso para prácticas más crueles y peligrosas [10].
El Corán en sí no es un código formal y consistente ni de moral, ni de leyes, ni de ceremonias.
Revelado ‘fragmentado’, a menudo se promulgan pasajes particulares para decidir casos particulares, no puede dejar de contener muchas cosas que están en desacuerdo con otras o que contradicen abiertamente a otras.
Sin embargo, tiene cierta unidad, pues Mahoma siempre tuvo presente su doctrina de la unidad de Dios, según la concepción hanifita; tenía las costumbres inmemoriales de su país y sus usos tribales para guiarlo en sus decisiones, [p. liii] sólo que en lugar de estar atado a estos usos, podía, en virtud de su oficio de profeta, alterar o abrogar aquellos que le pareciera que no conducían al bienestar de la sociedad. Las observancias y ceremonias religiosas que conservó también le fueron impuestas en gran medida; los mandatos de oración y ayuno eran necesarios para mantener vivo el fervor religioso de los conversos y, de hecho, para dar el carácter de una religión al movimiento y distinguirlo de una mera reforma política. Las ceremonias de la peregrinación no podían eliminarse por completo. La reverencia universal de los árabes por la Kaabah era un medio demasiado favorable y obvio para unir a todas las tribus en una confederación con un propósito común en vista. Las tradiciones de Abraham, el padre de su raza y el fundador de la propia religión de Mahoma, como él siempre declaró ser, sin duda dieron al antiguo templo una santidad peculiar a los ojos del profeta, y aunque al principio había establecido a Jerusalén como su Qiblah, luego volvió a la propia Kaabah. Allí, pues, Mahoma encontró un santuario al que, así como al que, se había rendido devoción desde tiempo inmemorial: era lo único que la dispersa nación árabe tenía en común, lo único que les daba incluso la sombra de un sentimiento nacional; y haber soñado con abolirlo, o incluso con disminuir los honores que se le rendían, habría sido una locura y la ruina de su empresa. Por lo tanto, hizo lo siguiente mejor: lo limpió de ídolos y lo dedicó al servicio de Dios. Además, el ‘Ha_g__g_ era la ocasión en la que las tribus se reunían en La Meca y, por lo tanto, no sólo era causa de comercio y beneficio mutuo entre ellos, sino que de ello dependía enteramente la prosperidad comercial de los Qurâi_s_.
Se ha objetado al Islam que ni sus doctrinas ni sus ritos son originales. Ninguna religión, y ciertamente ningún libro sagrado de una religión, ha poseído jamás una originalidad completa. Los grandes principios de la moralidad y los pensamientos nobles que son comunes a la humanidad deben encontrar su camino en las Escrituras, si [p. liv] han de tener algún poder sobre los hombres; y sería, en verdad, extraño que los escritores, por inspirados que fueran, no dejaran rastro en sus escritos de lo que habían visto, oído o leído. Es bien sabido que el Nuevo Testamento contiene mucho que no es original. Muchas de las parábolas, etc., como señaló una vez un eminente orientalista, se encuentran en el Talmud. Sabemos que San Pablo se basó en fuentes griegas clásicas para muchas de sus declaraciones más sorprendentes, sin desdeñar siquiera citar la sabiduría mundana del comediante Menandro; y hay al menos una curiosa coincidencia entre las palabras utilizadas para describir la ceguera que cayó sobre el apóstol justo antes de su conversión, y su posterior curación, con la descripción dada por Estesícoro en su Palinodia de un incidente similar relacionado con su propia conversión al culto de los Dioscuros. Incluso el sentimiento más divino del Padrenuestro, «Perdónanos nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a quienes nos ofenden», se expresa casi con las mismas palabras en el consejo dado por Néstor al enojado Aquiles en el primer libro de la Ilíada de Homero.
Juzgada entonces por el estándar que aplicamos a otros credos, la religión de Mahoma se destaca como algo sorprendentemente nuevo y original, ya que presenta ante sus compatriotas, por primera vez, la gran concepción de un solo Dios, que era, como él afirmaba, la fe de su padre Abraham, pero que su fetichismo había oscurecido durante tanto tiempo.
Los árabes se valieron de una prosa rítmica y rimada, cuyo origen no es difícil de imaginar. La lengua árabe se compone en su mayor parte de raíces triliterales, es decir, las palabras que expresan ideas individuales constan generalmente de tres consonantes cada una, y las formas derivadas que expresan modificaciones de la idea original no se forman sólo mediante afijos y terminaciones, sino también mediante la inserción de letras en la raíz. Así, ẓaraba significa ‘él golpeó’ y qatala, ‘él mató’, mientras que maẓrûb y maqtûl significan ‘uno golpeó’ y ‘uno mató’. Una oración, por lo tanto, consiste en una serie de palabras que requerirían ser expresadas en cláusulas de varias palabras en otros idiomas, y es fácil ver [p. lv] cómo una oración siguiente, explicativa o que complete la primera, sería mucho más clara y contundente si consistiera en palabras de una forma similar e implicara modificaciones similares de otras ideas. De ello se deduce entonces que las dos oraciones serían necesariamente simétricas, y la presencia de ritmo no sólo agradaría al oído sino que contribuiría a una mejor comprensión del sentido, mientras que la rima marcaría la pausa en el sentido y enfatizaría la proposición.
El Corán está escrito en este estilo retórico, en el que las cláusulas son rítmicas aunque no simétricamente, y en su mayor parte terminan con la misma rima a lo largo del capítulo.
La lengua árabe se presta muy fácilmente a este tipo de composición, y los árabes del desierto en la actualidad lo emplean en gran medida en sus discursos más formales, mientras que los literatos de las ciudades lo adoptan como el estilo correcto reconocido, imitando deliberadamente el Corán.
No es sorprendente que los mejores escritores árabes nunca hayan logrado producir algo que se iguale en mérito al propio Corán. En primer lugar, han acordado de antemano que es inaccesible y han adoptado su estilo como el modelo perfecto; por lo tanto, cualquier desviación de él debe ser necesariamente un defecto. Además, en ellos este estilo no es espontáneo como en Mahoma y sus contemporáneos, sino tan artificial como si los ingleses siguieran siguiendo a Chaucer como modelo, a pesar de los cambios que ha sufrido su lengua. En el caso del profeta, el estilo era natural y las palabras eran las que se usaban en la vida cotidiana, mientras que en los autores árabes posteriores el estilo es imitativo y las palabras antiguas se introducen como un adorno literario. La consecuencia natural es que sus intentos parecen forzados e irreales al lado de su elocuencia improvisada y enérgica.
Sin embargo, que Mahoma fuera capaz de desafiar incluso a sus contemporáneos a producir algo parecido al Corán: «Y si dudáis de lo que hemos revelado [p. lvi] a nuestro siervo, entonces traed un capítulo como éste… Pero si no lo hacéis, y ciertamente no lo haréis, etc.», es a primera vista sorprendente, pero, como ha señalado Nöldeke [11], este desafío en realidad se refiere mucho más al tema que al mero estilo, a la originalidad de la concepción de la unidad de Dios y de una revelación que se supone está expresada en las propias palabras de Dios. Cualquier intento de una obra así debe haber tenido necesariamente toda la debilidad y falta de prestigio que acompaña a una imitación. Esta idea no es en absoluto ajena al genio de los antiguos árabes; Así, el erudito gramático y retórico ‘Harîrî se excusa en el prefacio de sus célebres ‘Asambleas’ por cualquier deficiencia que pudiera detectarse en una composición supuestamente modelada sobre la de otro, citando un antiguo poema:
"Fue esto lo que me afectó, que mientras yo yacía
Tomando un soplo de sueño para somnolencia,
Allí lloró una paloma sobre la rama de Aikah
Trinando su llanto con las notas más dulces:
Ah, si hubiera llorado antes de que ella comenzara a llorar…
Por el amor de Sâudâ, mi alma había encontrado alivio!
Pero fue su llanto lo que excitó el mío,
Y el que llega primero debe ser siempre el mejor!
Entre un pueblo que creía firmemente en la brujería y la adivinación y que, aunque apasionado por la poesía, creía que cada poeta tenía su espíritu familiar que inspiraba sus palabras, no era de extrañar que el profeta fuera tomado por «un adivino», por «uno poseído por un espíritu maligno» o por «un poeta enamorado [12]».
Cada capítulo del Corán se llama en árabe sura, una palabra que significa una hilera de ladrillos en una pared, y se usa generalmente en el cuerpo de la obra para cualquier porción conectada o continua completa en sí misma.
[p. lvii]
La palabra Qur’ân, ‘una lectura’, proviene del verbo qara’a, ‘leer’, aunque algunos lexicógrafos lo derivan de qarana, ‘unir’, y lo interpretan como que significa el ‘todo reunido’.
También se le llama El Forqân, ‘la discriminación’, una palabra tomada del hebreo y también aplicada en el Corán a la inspiración divina en general.
Las porciones individuales del Corán no siempre fueron escritas inmediatamente después de su revelación, ya que encontramos que Mahoma a menudo las repetía varias veces hasta que las aprendía de memoria, y el libro mismo muestra que ocasionalmente las olvidaba e incluso las alteraba y complementaba: «Cualquier versículo que podamos anular o hacerte olvidar, traeremos uno mejor que él, o uno como él» (Capítulo II, ver. 100). En otras ocasiones empleó un amanuense, como, por ejemplo, Abdallah ibn Sa’hd ibn Abî Sar‘h (ver Parte I, p. 126, nota 2) y Zâid ibn THâbit; y la tradición relata que frecuentemente indicaba en qué sura debía colocarse el pasaje dictado. Que el Corán lo fuera, o incluso que las suras individuales, fueran, sin embargo, ordenadas en el orden actual por el propio profeta es imposible, tanto a partir de la evidencia interna como de la tradición.
Cuando murió el Profeta no existía ninguna edición completa del Corán. Algunos de sus seguidores poseían fragmentos dispersos, escritos en diferentes épocas y sobre los materiales más heterogéneos, pero la mayor parte se conservó sólo en la memoria de hombres a quienes la muerte podía arrebatarles en cualquier momento. La muerte de muchos guerreros musulmanes en la batalla de Yemah abrió los ojos a los primeros califas ante el peligro de que el «Libro de Dios» pudiera perderse irremediablemente en poco tiempo; por lo tanto, tomaron todas las medidas posibles para evitar tal contingencia. Abu Bekr, o más bien Omar durante su reinado, fue el primero en tomar cartas en el asunto y empleó a Zâid ibn Thâbit el Ansârî, un nativo de Medina, que había actuado como amanuense de Mahoma, para recopilar y ordenar el texto. Esto lo hizo a partir de «hojas de palma, pieles, huesos de espadas y corazones de hombres», y presentó al Califa una copia [p. lviii] del Corán, que probablemente no difería mucho de la que poseemos ahora. Como ya hemos visto, todo estaba unido sin ninguna referencia al orden cronológico, y con muy poca consideración a la conexión lógica de los diversos pasajes. Las suras más largas se colocaron al principio y las cortas al final, aunque el orden de su revelación fue en su mayor parte exactamente el inverso. Y, por último, muchos versículos extraños parecen haber sido insertados en varias suras sin otra razón que la de que se adaptan a la rima.
Hasta ahora, el texto había sido fijado por Zâid, pero no su lectura. En primer lugar, los puntos vocálicos, que a menudo marcan una gran diferencia en el significado de una palabra, probablemente casi nunca se utilizaban, si es que se utilizaban; además, todavía vivían muchas personas que recordaban porciones del Corán de memoria, pero que no estaban de acuerdo en cuanto a palabras individuales, o que recordando el sentido sólo sustituían algunas de las locuciones de su propia tribu por las palabras reales de Mahoma.
Estos dialectos tribales a menudo diferían diametralmente en el uso de palabras particulares; así, i‘_h_fa’un significa ‘ocultar’ en el dialecto de una tribu y ‘mostrar’ en el de otra; cuando tales palabras aparecían, como sucede a menudo, en el Corán, no podían dejar de dar lugar a disputas en cuanto a su interpretación.
En la actual recensión del Corán se reconocen comparativamente pocas lecturas diferentes, pero es evidente que existían grandes variaciones desde el principio. En más de una ocasión, el propio Mahoma dictó el mismo pasaje a diferentes personas con diferentes lecturas; y el «dicho tradicional» que se le atribuye, de que «el Corán fue revelado según siete modos de lectura», muestra la latitud que él mismo se permitía. La otra interpretación de esta tradición, a saber, que «el Corán puede leerse según los siete dialectos árabes», fue inventada obviamente para frenar la tendencia a la perversión del texto según la fantasía individual, y queda claramente refutada por el hecho de que las personas a las que se pronunció el dicho, [p. lix] y que habían apelado al profeta para que decidiera sobre la lectura de cierto texto, eran ambas de la tribu de los Corán.
Finalmente, unos veinte años después, el califa Othmân, alarmado por los amargos sentimientos y las abiertas disputas que estas diferencias de lectura e interpretación ya habían engendrado, decidió impedir que los musulmanes difirieran entre sí en su manera de leer la palabra de Dios como lo hacían los judíos y los cristianos. En consecuencia, nombró una comisión, compuesta por Zâid, el editor original, y tres hombres de los Corán (la propia tribu de Mahoma), para decidir, de una vez por todas, sobre el texto y fijar la lectura definitivamente de acuerdo con el idioma puro del Corán.
Cuando se completó esta edición, Othmân envió copias a todas las ciudades principales del imperio e hizo que se quemaran todas las copias anteriores. Estas copias quizás no estaban libres de pequeñas discrepancias; las pocas lecturas ligeramente diferentes que, como he demostrado, se han introducido, son en su mayoría meras cuestiones de ortografía, y el resto no son importantes para el sentido general. Las últimas mencionadas se encontrarán mencionadas en las notas de los pasajes en los que aparecen en el curso de la siguiente traducción.
La recensión de Othmân ha permanecido como el texto autorizado y ha sido adoptado por todas las escuelas de teólogos musulmanes desde el momento en que se hizo (660 d.C.) hasta el día de hoy.
En este caso no se ha hecho ningún otro intento de ordenación cronológica que en el anterior. Las suras individuales tienen como prefijo el nombre del lugar, La Meca o Medina, en el que fueron reveladas, pero esta indicación, aunque derivada de la tradición auténtica, no es una guía suficiente, ya que en muchos lugares se han insertado versículos en una sura de La Meca que evidentemente fueron revelados en Medina, y viceversa. Eliminar esta dificultad y proponer una ordenación cronológica inteligible de las suras ha sido el objetivo de los eruditos, tanto árabes como europeos; pero nadie ha tratado el tema de una manera tan [p. lx] crítica o magistral como Nöldeke, y su ordenación puede considerarse la mejor que la tradición árabe, combinada con la crítica europea, puede proporcionar.
Para llegar a una decisión sobre este punto debemos considerar primero el evento histórico, si lo hay, al que se refiere cada texto; luego, el estilo en general; y por último, las expresiones individuales utilizadas. Así, al dirigirse a los mecanos aparecen las palabras yâ aiyuha ’nnâs, ‘¡Oh, vosotros, gente!’, mientras que la expresión yâ aiyuha ’llaDHîn âmanû se utiliza al hablar a la gente de Medina, aunque a veces la primera frase aparece en un versículo de una Sura de Medina.
Las suras se dividen en dos grandes clases: las reveladas en La Meca y las reveladas en Medina después de la huida; y se distinguen fácilmente tanto por su estilo como por su contenido. Las primeras, en particular, tienen un estilo más grandioso y dan testimonio en cada versículo de la exaltación mental del profeta y de la sincera creencia que ciertamente tenía en ese momento en la realidad y verdad de su misión divina.
El Corán cae naturalmente en estas dos clases, que representan, de hecho, el primer desarrollo del oficio profético de Mahoma en La Meca y la carrera posterior como líder y legislador después de la huida a Medina.
Las suras pertenecientes al primer período de su carrera se atribuyen, por tanto, a La Meca, y las del último período a Medina, aunque el lugar real en el que fueron pronunciadas puede ser en ciertos casos dudoso.
Una de las suras más antiguas es la titulada Abu Laheb. Mahoma había convocado finalmente a sus hombres de clan, los Banû Hâshim, y les había pedido que aceptaran la nueva doctrina de la unidad de Alá. Entonces ‘Abd el ’Huzzah, apodado Abu Laheb, ‘el de la llama’, exclamó indignado: ‘¡Perdición para ti! ¿Es para eso que nos has llamado?’ Mahoma proclamó entonces la sura que lleva el nombre de Abu Laheb, en la que enuncia una terrible maldición contra él y su esposa Umm _G_emîl, y lo convirtió en un enemigo irreconciliable.
La Sura CVI pertenece también, sin duda, a un período [p. lxi] temprano del 100%. En ella, Mahoma ordena a los coránicos «servir al Señor de esta Casa», para las dos caravanas comerciales que enviaban anualmente en invierno y verano respectivamente.
En las Suras de La Meca, el único y constante propósito de Mahoma es llevar a sus oyentes a la creencia en un solo Dios; esto lo hace mediante poderosas exhibiciones retóricas en lugar de argumentos lógicos, apelando a sus sentimientos en lugar de a su razón; exponiendo las manifestaciones de Dios en sus obras; llamando a la naturaleza a dar testimonio de Su presencia; y proclamando Su venganza contra aquellos que asocian otros dioses con Él o le atribuyen descendencia. El llamamiento se reforzaba con imágenes brillantes de la felicidad que aguardaba a quienes debían creer, y con descripciones aterradoras de los tormentos eternos preparados para los incrédulos.
Se dice que la breve sura titulada «Unidad», según la autoridad tradicional del propio Mahoma, tiene un valor equivalente a dos tercios del Corán.
Di: «Él es Dios, un solo Dios, el eterno. No engendra ni es engendrado, ni hay nadie como Él, uno.»
Esta protesta no está dirigida únicamente a las doctrinas cristianas, pues los árabes, como hemos visto, afirmaban que sus ángeles y deidades eran hijas de Alá, el Dios supremo.
En los capítulos anteriores, también, la inspiración profética, la sincera convicción de la verdad de su misión y la violenta emoción que su sentido de responsabilidad le causó se muestran claramente.
El estilo es breve, grandioso y a menudo casi sublime; las expresiones están llenas de sentimiento poético y los pensamientos son sinceros y apasionados, aunque a veces tenues y confusos, lo que indica la excitación mental y la duda a través de la cual lucharon por salir a la luz.
En el segundo período de las suras de La Meca, Mahoma parece haber concebido la idea de separarse aún más de la idolatría de sus compatriotas y de dar a la deidad suprema Alá otro título, Ar-Ra‘hmân, «el misericordioso».
Los mecanos, sin embargo, parecen haber tomado estos como [p. lxii] los nombres de deidades separadas [13], y el nombre es abandonado en los capítulos posteriores.
En las Suras del segundo período mecano encontramos por primera vez las largas historias de los profetas de la antigüedad, haciendo especial hincapié en el castigo que cayó sobre sus contemporáneos por la incredulidad; la moraleja es siempre la misma, a saber, que Mahoma se encontraba en circunstancias exactamente similares, y que una negación de la verdad de su misión traería sobre sus conciudadanos la misma retribución.
También muestran la etapa de transición entre el entusiasmo intenso y poético de los primeros capítulos de La Meca y la enseñanza serena de los posteriores de Medina. Este cambio es gradual, e incluso en los últimos y más prosaicos encontramos ocasionalmente pasajes en los que el antiguo fuego profético vuelve a brillar.
Los tres períodos están marcados nuevamente por los juramentos que aparecen a lo largo del Corán. En el primer período son muy frecuentes y a menudo largos, invocando todos los poderes de la naturaleza para dar testimonio de la unidad de Dios y la misión de Su Enviado; en el segundo período son más cortos y de ocurrencia más rara; en el último período están completamente ausentes.
Para entender las suras de Medina debemos tener en cuenta la posición de Mahoma con respecto a los diversos partidos en esa ciudad.
En La Meca había sido un profeta con poco honor en su propio país, considerado por algunos como un loco y por otros como un impostor, ambos igualmente penosos para él, mientras que sus seguidores consistían sólo en los más pobres y humildes de sus conciudadanos.
Sus propios compañeros de clan, por el hecho de ser miembros de su clan y no por ninguna otra razón, se resintieron por las afrentas contra él.
En Medina aparece como un líder militar y un príncipe, aunque todavía no poseía una autoridad absoluta. A su alrededor en la ciudad estaban, en primer lugar, los verdaderos creyentes que habían huido con él. El Muhâ_g_erîn; luego, los habitantes [p. lxiii] de YaTHrib, que se habían unido a él y que eran llamados El Ansâr, ‘los ayudantes’; y por último, una gran clase a la que se le conoce con el nombre poco halagador de Munâfiqûn o ‘hipócritas’, que consiste en aquellos que se pasaron a su lado por miedo o compulsión, y por último aquellos en cuyo corazón hay enfermedad, que, aunque creían en él, se les impidió por lazos tribales o familiares pasarse a él abiertamente.
Abdallâh ibn Ubai era un jefe cuya influencia operó fuertemente contra Mahoma, y éste se vio obligado a tratarlo durante mucho tiempo casi como un igual, incluso después de haber perdido su poder político.
El otro partido en Medina estaba compuesto por las tribus judías asentadas en la ciudad de Yathrib y sus alrededores. Al principio, se consideró que los judíos eran los partidarios más naturales y probables de la nueva religión, que debía confirmar la suya.
Estos diversos partidos, junto con los árabes paganos de La Meca y los cristianos, son las personas con las que tratan principalmente las suras de Medina.
El estilo de las Suras de Medina se asemeja al del tercer período de las revelaciones de La Meca, la naturaleza más objetiva de los incidentes relatados o los preceptos dados explican en gran medida el lenguaje más prosaico en el que se expresan.
Al igual que en las Suras de La Meca, es posible llegar a una noción bastante precisa de su orden cronológico tomando nota de los acontecimientos a los que se refieren y comparándolos con la historia misma; aunque la autoridad dudosa de muchas de las tradiciones y la frecuente vaguedad de las alusiones en el propio Corán dejan mucho que desear. incertidumbre.
En las Suras de Medina, el profeta ya no sólo intenta convertir a sus oyentes con ejemplos, promesas y advertencias; se dirige a ellos como su príncipe y general, alabándolos o culpándolos por su conducta y dándoles leyes y preceptos según la ocasión lo requiera.
Nöldeke ha realizado un análisis magistral de las diversas alusiones históricas y de otro tipo, y ha reducido [p. lxiv] en la medida de lo posible la masa heterogénea de materiales a tal orden que podemos aceptar su disposición como al menos la más precisa propuesta hasta ahora.
Sin embargo, dado que muchos pasajes están sin duda mal ubicados e insertados en suras a las que no pertenecían originalmente, sólo una visión integral del contenido de todo el Corán, estudiada junto con la historia de Mahoma y sus contemporáneos, nos permitirá llegar a una decisión real sobre la secuencia cronológica exacta de la revelación.
Para ayudar en la investigación de este tema tan importante, he adjuntado un resumen del contenido de cada capítulo.
El siguiente es el orden cronológico de las Suras de Nöldeke:
Suras de la Meca.
Primer Período (del primero al quinto año de la misión de Mahoma): XCVI, LXXIV, CXI, CVI, CVIII, CIV, CVII, CII, CV, XCII, XC, XCIV, XCIII, XCVII, LXXXVI, XCI, LXXX, LXVIII , LXXXVII, XCV, CIII, LXXXV, LXXIII, CI, XCIX, LXXXII, LXXXI, LIII, LXXXIV, C, LXXIX, LXXVII, LXXVIII, LXXXVIII, LXXXIX, LXXV, LXXXIII, LXIX, LI, LII, LVI, LXX, LV, CXII, CIX, CXIII, CXIV, I.
Segundo Período (año quinto y sexto de su misión): LIV, XXXVII, LXXI, LXXVI, XLIV, L, XX, XXVI, XV, XIX, XXXVIII, XXXVI, XLIII, LXXII, LXVII, XXIII, XXI, XXV, XVII , XXVII, XVIII.
Tercer Periodo (desde el séptimo año hasta el vuelo): XXXII, XLI, XLV, XVI, XXX, XI, XIV, XII, XL, XXVIII, XXXIX, XXIX, XXXI, XLII, X, XXXIV, XXXV, VII, XLVI, VI, XIII.
Suras de la Medina.
II, XCVIII, LXIV, LXII, VIII, XLVII, III, LXI, LVII, IV, LXV, LIX, XXXIII, LXIII, XXIV, LVIII, XXII, XLVIII, LXVI, LX, CX, XLIX, IX, V.
Las misteriosas letras que se encuentran al comienzo de ciertos capítulos del Corán son explicadas de [p. lxv] diversas maneras por los comentaristas musulmanes. Algunos suponen que son parte de la revelación misma y que ocultan misterios sublimes e inescrutables; otros piensan que representan los nombres de Alá, Gabriel, Mahoma, etc.
Nöldeke tiene la ingeniosa teoría de que eran monogramas de los nombres de las personas de quienes Zâid y sus compañeros obtuvieron las partes a las que están prefijadas; así, A L R representaría a Ez-zubâir, A L M R a Al-Mu_g_hâirah, T H a Tal‘Hah, y así sucesivamente. Una comparación de las propias letras árabes con los nombres sugeridos hace que la hipótesis sea muy probable. Es posible que hayan sido meras etiquetas numéricas o alfabéticas para las cajas de trozos en las que se escribió el original; los autores del Comentario conocido como El Jelâlâin, sin embargo, dan la opinión predominante entre los eruditos musulmanes cuando dicen: «Solo Dios sabe lo que quiere decir con estas letras».
Las suras se subdividen en ’âyât, ‘versos’ (literalmente ‘signos’), que, aunque en su mayor parte marcan una pausa clara ya sea en la rima o en el sentido, a veces son meras divisiones arbitrarias independientemente de cualquiera de los dos.
Además de estos, el Corán está dividido en sesenta porciones iguales, llamadas a‘hzâb (sing. ‘hizb), cada una subdividida en cuatro partes iguales; otra división es la de treinta ‘a_g_zâ’ (sing. _g_uz’) o ‘secciones’, para que se pueda leer todo durante el mes de Rama.dhân: estas se subdividen a su vez en rukû’h (sing. rak’hah), ‘actos de inclinación’. Por estos, en lugar de por capítulo y versículo (Sûrah y ’Âyah), los propios musulmanes citan el Libro.
Además del nombre Qur’ân, se lo conoce como El Furqân, ‘el Discriminación’, El Mus‘haf, ‘el Volumen’, El Kitâb, ‘el Libro’, y EDH-DHikr, ‘el Recordatorio’. El título que se le asigna a cada Sura se toma de alguna palabra sorprendente que aparece en ella.
El credo de Mahoma y el Corán se denomina Islam «Resignación», es decir, a la voluntad de Dios. La religión, tal como se entiende y se practica, se basa en cuatro reglas o principios fundamentales:
[p. lxvi]
1. El Corán mismo.
2. ‘HadîTH (pl. ’a‘hâdîTH), los dichos «tradicionales» del profeta que complementan el Corán y prevén casos de ley u observancia ceremonial sobre los que éste no dice nada. También tratan de la vida de Mahoma y de las circunstancias que rodearon las revelaciones, y por lo tanto son de gran utilidad en la exégesis del Libro mismo. Aunque las autoridades musulmanas han sido muy estrictas en los cánones establecidos para la recepción o el rechazo de estas tradiciones, rastreándolas de mano en mano hasta sus fuentes originales, existe una gran incertidumbre en cuanto a la autenticidad de muchas de ellas. Las leyes incorporadas en las tradiciones se denominan Sunnah.
3. I_g_mâ’h o el ‘consenso’ de opinión de las más altas autoridades de la iglesia musulmana sobre puntos sobre los cuales ni el Corán ni el ‘HadîTH son explícitos.
4. Qiyâs o ‘Analogía’, es decir, el razonamiento de las autoridades teológicas por analogía a partir del Corán, el ‘HadîTH y el I_g_mâ’h, donde algo en uno o más de ellos aún queda sin decidir.
El primer principio de la fe musulmana es la creencia en Alá, quien, como hemos visto, era conocido por los árabes antes de la época de Mahoma, y bajo el título Allâh ta’hâlâ, ‘Alá el Altísimo’, era considerado el dios principal de su panteón: El epíteto ta’hâlâ es, propiamente hablando, un verbo que significa ‘sea exaltado’, pero se usa, como a veces se hace con los verbos en árabe [14], como epíteto. El nombre Allâh, ‘Dios’, está compuesto por el artículo al, ‘el’, e ilâh, ‘un dios’, y es una palabra semítica muy antigua, que está relacionada con el el y elohîm del hebreo, y entra en la composición de una gran proporción de nombres propios en hebreo, nabateo y árabe.
Según la teología musulmana, Alá es eterno y perdurable, uno e indivisible, no dotado de forma, ni circunscrito por límite o medida; comprendiendo todas las cosas, pero no comprendido de nada.
[p. lxvii]
Sus atributos se expresan mediante noventa y nueve epítetos utilizados en el Corán, que en árabe son palabras simples, generalmente formas participiales, pero en la traducción a veces se traducen mediante verbos, como, ‘Él oye’ en lugar de ‘Él es el oyente’.
Estos atributos constituyen los Asmâ’ el ‘Husnâ, ‘los buenos nombres [15]’, bajo los cuales los musulmanes invocan a Dios; son noventa y nueve en número, y son los siguientes:
1. ar-Ra’hmân, el Misericordioso.
2. ar-Ra‘hîm, la Compasión comió.
3. al-Mâlik, el Gobernante.
4. al-Qaddûs, el Santo.
5. as-Salâm, Paz.
6. al-Mû’min, el Fiel.
7. al-Muhâimun, el Protector.
8. al-’Hazîz, el Poderoso.
9. al-_G_abbâr, el Reparador.
10. al-Mutakabbir, el Grande.
11. al-Khâliq, el Creador.
12. al-Bâri’, el Creador.
13. al-Mu_z_awwir, el Modelador.
14. al-_G_haffâr, el Perdonador.
15. al-Qahhâr, el Dominante.
16. al-Wahhâb, el Dador.
17. ar-Razzâq, el Proveedor.
18. al-Fattâ‘h, el Abridor.
19. al-‘Âlim, el Conocedor.
20. al-Qâbi_z_, el Restringidor.
21. al-Bâsi_t_, el Difundidor.
22. al ‘Hâfi_z_, el Guardián.
23. ar-Râfi‘, el Exaltador.
24. al-Mu’hizz, el Honorable.
25. al-Muzîl, el Destructor.
26. as-Samî’h, el Oyente.
27. al-Ba_z_îr, el Vidente.
28. al-‘Hâkim, el Juez.
29. al-'Hadl, Justicia.
30. al-La_t_îf, el Sutil.
31. al-‘_H_abîr, el Consciente.
32. al-'Halîm, el Clemente.
33. al-’Ha_th_îm, el Grandioso.
34. al-_G_hafûr, el Perdonador.
35. a_s_-_S_akûr, el Agradecido.
36. al-‘Halî, el Exaltado.
37. al-Kabîr, el Grande.
38. al-‘Hafi_z_, el Guardián.
39. al-Muqît, el Fortalecedor.
40. al-Hasîb, el Calculador.
41. al-_G_alîl, el Majestuoso.
42. al-Karîm, el Generoso.
43. ar-Raqîb, el Vigilante.
44. al-Mu_g_îb, el Respondedor de la oración.
45. al-Wasî’h, el Completo.
46. al-‘Hakîm, el Sabio.
47. al-Wadûd, el Amoroso.
48. al-Ma_g_îd, el Glorioso.
49. al-Bâ’hiTH, el Resucitador.
50. a_s_-_S_ahîd, el Testigo.
51. al-Haqq, Verdad.
52. al-Wakîl, el Guardián.
53. al-Qawwî, el Fuerte.
54. al-Matîn, la Firma.
55. al-Walî, el Patrón.
56. al-Hamîd, el Loable.
57. al-Mu‘hsî, el Contador.
[p. lxviii]
58. al-Mubdî, el Principiante.
59. al-Mu’hîd, el Restaurador.
60. al-Mo‘hyî, el Vivificador.
61. al-Mumît, el Asesino.
62. al-‘Hâiy, el Viviente.
63. al-Qâiyûm, el Subsistente
64. al-Wâ_g_id, el Existente.
65. al-Ma_g_îd, el Glorioso.
66. al-Wâhid, el Uno.
67. a_z_-_Z_amad, el Eterno.
68. al-Qâdir, el Poderoso.
69. al-Muqtadir, el Prevaleciente
70. al-Muwa‘h‘_h_ir, el Diferente
71. al-Muqaddim, el Portador adelante.
72. al-Awwal, el Primero.
73. al-‘_h_ir, el Último.
74. a_th_-_T_hâhir, el Aparente.
75. al-Bâ_t_in, el Más Íntimo.
76. al-Wâlî, el Gobernador.
77. al-Muta’hâl, el Exaltado.
78. al-Barr, Rectitud.
79. at-Tawwâb el Indulgente.
80. al-Muntaqim, el Vengador.
81. al-’Hafû, el Perdonador.
82. ar-Ra’ûf, el Amable.
83. Mâlik al Mulk, el Gobernante del Reino.
84. DHu’l_g_alâl wa’l ikrâm, Señor de Majestad y Liberalidad
85. al-Muqsi_t_, el Equitativo.
86. al-_G_âmi’h, el Colector.
87. al-_G_hanî, el Independiente.
88. al-Mu_g_hnî, el Enriquecedor.
89. al-Mu’h_t_i, el Dador.
90. al-Mâni’h, el Retenedor.
91. a_z_-_Z_ârr, el Angustiador.
92. an-Nâfi’h, el Aprovechador.
93. an-Nûr, Luz.
94. al-Hâdî, el Guía.
95. al-Badî’h, el Incomparable
96. al-Bâqî, el Duradero.
97. al-WâriTH, el Heredero.
98. ar-Ra_s_îd, el que dirige correctamente.
99. a_z_-_Z_abûr, el Paciente.
Estos nombres son utilizados por los musulmanes en sus devociones, y el rosario (masba’hah) se utiliza para comprobar su repetición. Tal ejercicio se llama DHikr o ‘recuerdo’, una palabra que también se aplica a la recitación de todo el Corán o partes del mismo y a los ejercicios devocionales de los derviches.
La fórmula «En el nombre del Dios misericordioso y compasivo», con la que comienzan todos los capítulos del Corán menos uno, parece haber sido adoptada de la frase persa zoroástrica, Benâm i Yezdân i ba‘_h__s_âyi_s_gar dâdâr, «En el nombre de Dios el misericordioso, el justo»; la forma parsi posterior Benâm i ‘_h_udawandi ba‘_h__s_âyenda ba‘_h__s_âyi_s_gar es el equivalente exacto de la frase musulmana.
Además de la creencia en Dios, el Corán exige la creencia en la existencia de los ángeles; son puros, sin distinción de sexo, creados de fuego, y no comen ni beben ni propagan su especie.
[p. lxix]
Los arcángeles son: Gibra’îl, ‘Gabriel’ (también llamado er Rû‘h el Amîn, ‘el espíritu fiel’, o er Rû‘h el Qudus, ‘el espíritu santo’), el mensajero de Dios por quien el Corán fue revelado a Mahoma; Mikâ’îl, el ángel guardián de los judíos [16]; Isrâfîl, el arcángel que hará sonar la última trompeta en la resurrección; Azrâ’îl, el ángel de la muerte.
A cada ser humano se le asignan dos ángeles, que se colocan uno a su derecha y otro a su izquierda, para registrar cada una de sus acciones.
Un ángel, llamado Ra_z_wân, ‘buena voluntad’, preside el cielo; y uno, llamado Mâlik, ‘el gobernante’, sobre el infierno [17].
Munkir y Nakir son los dos ángeles que presiden el «examen de la tumba». Visitan a un hombre en su tumba inmediatamente después de haber sido enterrado y lo examinan en cuanto a su fe. Si reconoce que sólo hay un Dios y que Mahoma es su profeta, le permiten descansar en paz; de lo contrario, lo golpean con mazas de hierro hasta que ruge tan fuerte que lo oyen todos, de este a oeste, excepto los hombres y los posaderos. Luego presionan la tierra sobre el cadáver y lo dejan para que sea destrozado por dragones y serpientes hasta el día de la resurrección.
La angelología del Islam aparentemente se puede rastrear hasta fuentes judías, aunque el antiguo culto árabe sin duda había tomado prestada alguna parte de ella de los persas, de donde también fue introducida en el judaísmo.
Las nociones del puente sobre el infierno, Es Sirâ_t_, y del muro divisorio, El Aarâf, entre el paraíso y el infierno [18], también son comunes a las tradiciones judía y mágica.
Iblîs o _S_aitân, ‘el diablo’ o ‘Satanás’, fue originalmente un ángel que cayó del paraíso debido a su orgullosa negativa a adorar a Adán [19].
Además de los ángeles, están los _g_inn (colectivamente _g_ânn), de los que he hablado antes. Son creados a partir del fuego [p. lxx] y son tanto buenos como malos, siendo estos últimos generalmente llamados ‘Ifrît’. Su morada es el Monte Qâf, la cadena montañosa que rodea el mundo. Estas son las criaturas sobre las que Salomón tenía control, y una tribu de las cuales se convirtió al Islam por la predicación de Mahoma a su regreso de _T_â’if [20].
Las dos clases de seres, humanos y sobrehumanos, por los que el mundo está habitado se llaman ETH-THagalân, ‘las dos materias de peso’, o el ’Hâlamûn, ‘los mundos’, como en la expresión del Capítulo Inicial, ‘Señor de los mundos’.
El cielo, según el Corán y las tradiciones, consta de siete divisiones:
_G_annat al ’_H_uld (Capítulo XXV, 16), el Jardín de la Eternidad.
Dâr as Salâm (Capítulo VI, 127), la Morada de la Paz.
Dâr al Qarâr (Capítulo XL, 42), la Morada del Descanso.
_G_annat ’Hadn (Capítulo IX, 72), el Jardín del Edén.
_G_annat al Mâ’wâ (Capítulo XXXII, 19), el Jardín del Resort.
_G_annat an Na’hîm (Capítulo VI, 70), el Jardín del Placer.
_G_annat al ’Hilliyûn (Capítulo. LXXXIII, 18), el Jardín del Altísimo.
_G_annat al Firdaus (Capítulo XVIII, 107), el Jardín del Paraíso.
Mucho se ha escrito sobre el supuesto carácter sensual del paraíso musulmán. Sin embargo, según el Corán, parece ser poco más que una intensa realización de todo lo que un habitante de una tierra cálida, árida y estéril podría desear, es decir, sombra, agua, fruta, descanso y compañía y servicio placenteros.
El infierno contiene también siete divisiones [21]:
_G_ehennum (Capítulo XIX, 44), Gehena.
La_th_â (Capítulo LXX, 15), el Fuego Llameante.
Hu_t_amah (Capítulo CIV, 4), el Fuego Furioso que divide todo en pedazos.
Sa’hîr (Capítulo IV, 11), el Resplandor.
Saqar (Capítulo LIV, 58), el Fuego Abrasador.
_G_ahîm (Capítulo II, 113), el Fuego Feroz.
Hâwiyeh (Capítulo CL, 8), el Abismo.
[p. lxxi]
En cuanto a la condición del alma entre la muerte y la resurrección, el Islam no tiene una enseñanza autorizada; la opinión general es que existe un limbo en algún lugar u otro en el que los espíritus de los buenos reposan, mientras que los de los malvados están encarcelados en otro lugar en una mazmorra sucia para esperar su destino.
Muchos signos maravillosos precederán al día del juicio, de los cuales sólo necesitamos mencionar la llegada del Mahoma o «guía», que tendrá el mismo nombre que el propio Mahoma, y cuyo nombre de padre será el mismo que el nombre de su padre, y que gobernará a los árabes y llenará la tierra de justicia; la aparición de Ed-da_g__g_âl, «el anticristo»; la liberación de Gog y Magog [22]; y las convulsiones en el cielo y la tierra descritas en el propio Corán.
Los principales profetas reconocidos por el Corán son los siguientes: cada uno de los cuales se dice que tuvo una revelación especial y que posee un título apropiado:
Adán, Zafîy allâh, el Elegido de Dios.
Noé, Nabîy allâh, el Profeta de Dios.
Abraham, ‘_H_alîla ’llâh, el Amigo de Dios.
Jesús, Rû‘ha ’llâh, el Espíritu de Dios.
Mohammed, Rusûl allâh, el Apóstol de Dios.
Mahoma también es llamado «el sello de los profetas», y el dicho que tradicionalmente se le atribuye, «No hay profeta después de mí», hace que sea ilegal esperar la llegada de otro.
Además de estos, están los apóstoles menores enviados a tribus particulares, las historias de algunos de los cuales se relatan en el Corán.
Los deberes prácticos del Islam son: 1. La profesión de fe en la unidad de Dios y la misión de Mahoma. 2. La oración. 3. El ayuno. 4. La limosna. 5. La peregrinación.
El primero consiste en la repetición de la Kelimah o credo: «No hay más dios que Dios, y Mahoma es el Apóstol de Dios».
[p. lxxii]
La oración consiste en recitar una cierta fórmula prescrita e invariable en cinco momentos determinados del día, a saber: 1. Entre el amanecer y la salida del sol. 2. Después de que el sol ha comenzado a declinar. 3. A mitad de camino entre esto. 4. Que se dice poco después de la puesta del sol. 5. Al anochecer. Estas son farẓ o ‘incumbentes’; todas las demás son nafl, ‘supererogatorias’, o sunnah, ‘de acuerdo con las prácticas del profeta’. Las oraciones son precedidas por wuẓû’h, ‘ablución’; se comienzan en posición de pie, qiyâm, las manos se mantienen de manera que los pulgares toquen los lóbulos de las orejas y la cara se gira hacia la qiblah, es decir, en dirección a La Meca. Durante las oraciones se hacen inclinaciones del cuerpo, rukû’h [23], de las cuales solo un cierto número son obligatorias.
La hora de la oración es anunciada desde los minaretes de las mezquitas por los Mu’eDHDHins o ‘pregoneros’, con las siguientes palabras:
«¡Dios es grande!» (cuatro veces). «Doy testimonio de que no hay más dios que Dios» (dos veces). «Doy testimonio de que Mahoma es el Apóstol de Dios» (dos veces). «¡Venid acá a orar!» (dos veces). «¡Venid acá a la salvación!» (dos veces). «¡Dios es grande! ¡No hay otro dios que Dios!» y por la mañana temprano el pregonero añade: «¡La oración es mejor que el sueño!»
Esta fórmula parece haber sido utilizada por Bilâl, el propio pregonero de Mahoma, en el establecimiento de la primera mezquita en Medina. Se llama aDHân o ‘llamada’.
La palabra «mezquita» es una corrupción de mas_g_id, «un lugar de adoración» (si_g_dah), y se aplica a todo el recinto de un lugar de culto musulmán. Otro nombre es _g_âmi’h, «la reunión», especialmente aplicado a una mezquita catedral.
Las mezquitas siempre están abiertas para las oraciones públicas, pero los viernes se celebra un servicio especial, seguido de una '_H_u_t_bah o ‘homilía’.
Otro de los deberes que incumbe a todo creyente [p. lxxiii] es el de ayunar entre el amanecer y el atardecer durante todo el Ramadán, el noveno mes del año musulmán. El ayuno es sumamente riguroso, no se permite ni una gota de agua pasar por los labios, incluso cuando el Ramadán cae en la estación cálida. Sólo los enfermos y los débiles están exentos de este ayuno.
Una noche entre el veintiuno y el veintinueve de Ramadán, cuya fecha exacta es incierta, se llama Lailat el Qadr o «noche del poder»; en ella se dice que el Corán fue revelado [24].
El zakât, ‘limosna [25]’ o ‘impuesto a los pobres’, debe entregarse en dinero, acciones o bienes, y consiste en la donación en caridad de aproximadamente una cuarentava parte de todos los bienes que hayan estado en posesión del propietario durante un año. En la época de Mahoma, el zakât era una contribución de sus seguidores para los gastos de la guerra contra los infieles.
Sadaqah es el nombre que se aplica a cualquier donación caritativa más allá de lo prescrito por la ley, especialmente a las ofrendas en el 'hîd al fi_t_r, o ‘fiesta de romper el ayuno’, al expirar el Ramadán.
Waqf es un legado religioso o dotación.
El ‘Ha_g__g_ o ‘peregrinación’, la última de las cinco prácticas vigentes de la religión, es una institución muy antigua y que, como hemos visto, Mahoma no podría haber abolido si hubiera querido.
Las ceremonias que se observan durante la temporada de la peregrinación son las siguientes:
Llegado al último de los mîqât, o seis etapas en las inmediaciones de La Meca, el peregrino se despoja de sus ropas ordinarias y asume el i’hrâm o ‘vestimenta de santidad’. Esta consiste en dos mantos sin costuras, uno de los cuales se ata alrededor de la cintura y el otro se coloca holgadamente sobre los hombros, dejando la cabeza descubierta. Después de ponérselo, es ilegal ungir la cabeza, afeitarse esta o cualquier otra parte del cuerpo, cortarse las uñas o usar cualquier otra prenda que no sea el i’hrâm.
[p. lxxiv]
Al llegar a La Meca, realiza las abluciones legales, se dirige a la Mezquita Sagrada y, habiendo saludado a la «piedra negra», hace el tawâf o circuito de la Kaabah siete veces, tres veces rápidamente y cuatro veces a paso lento.
Luego visita el Maqâm Ibrâhîm o la estación de Abraham, y luego regresa y besa la piedra negra.
Pasando por la puerta del haram que conduce al monte Zafâ, corre siete veces entre la cima de esa colina y la de Merwah [26].
En el octavo día, llamado tarwî‘h, los peregrinos se reúnen en el valle de Minâ, donde pasan la noche.
Tan pronto como terminan las oraciones de la mañana, «corren tumultuosamente» al Monte Arafat, permanecen allí hasta la puesta del sol y luego se dirigen a un lugar llamado Muzdalifeh, donde nuevamente pasan la noche.
El día siguiente es el 'Hîd al Az’hâ, cuando los peregrinos vuelven al valle de Minâ y pasan por la ceremonia de arrojar piedras a tres pilares, llamados _G_amrah. Esto es en conmemoración de Abraham, o, como dicen algunos, de Adán, quien, encontrándose con el diablo en el mismo lugar, lo ahuyentó con piedras.
La siguiente ceremonia es el sacrificio de algún animal, un camello, una oveja o una cabra, en Minâ; después de lo cual se despojan de la vestimenta de peregrino y se afeitan, se cortan las uñas, etc.
El peregrino debe entonces descansar en La Meca durante los tres días siguientes, los âiyâm et ta_s_rîq o ‘días de secarse’, es decir, la sangre de los sacrificios.
Se dice que el sacrificio fue instituido en conmemoración del sacrificio propuesto por Abraham de su hijo Ismael (no Isaac como en la Biblia) de acuerdo con el mandato divino.
La peregrinación debe realizarse del séptimo al décimo día del mes DHu’l ‘Hi_g__g_eh. Una visita en cualquier otro momento del año se denomina ‘Homrah, ‘visita’, y aunque meritoria, no tiene el mismo peso que el ‘Ha_g__g_ en sí.
[p. lxxv]
Se vuelve a visitar la Kaabah antes de que el peregrino abandone La Meca y se realiza nuevamente la ceremonia del Tawâf. Desde La Meca, el peregrino se dirige a Medina para visitar la tumba del profeta. Entonces tiene derecho a asumir el título de El ‘Hâ_g__g_ (en persa e indostánico corrupto en ‘Hâ_g_î.).
Vale la pena señalar que la palabra ‘Ha_g__g_ es idéntica a la palabra hebrea usada en Éxodo 10:9, donde la razón que se da para la partida de los israelitas es que pueden ‘celebrar una fiesta (‘hagg) para el Señor’ en el desierto.
El Islam inculca la doctrina de la predestinación, pues cada acto de cada ser vivo ha sido escrito desde la eternidad en la Lau’h el Ma’hfû_th_, «la tabla preservada». Esta predestinación se llama taqdîr, «repartir», o qismeh, «repartir». La reconciliación de tal doctrina con el ejercicio del libre albedrío, y la dificultad, si se acepta, de evitar la atribución del mal y del bien a Dios, han proporcionado material para interminables disputas entre los teólogos musulmanes, y han dado lugar a innumerables herejías. Como la presente introducción sólo tiene por objeto proporcionar al lector la información necesaria para permitirle comprender el Corán y su sistema, no me detendré en estos y otros asuntos afines que pertenecen a la historia posterior del credo.
Una de las mayores manchas del Islam es que mantiene a las mujeres en un estado de degradación y, por lo tanto, impide eficazmente el progreso de cualquier raza que profese la religión. Por esto Mahoma es responsable sólo en la medida en que aceptó sin cuestionar la opinión predominante de su tiempo, que no estaba a favor de permitir demasiada libertad a las mujeres, de modo que cuando mejoró su condición modificando las injustas leyes del divorcio, ordenando bondad y equidad a sus seguidores en el trato de sus esposas y reprimiendo severamente la bárbara costumbre del infanticidio femenino, pensó, sin duda, que había hecho suficiente por ellas. Del mismo modo, dispuso un tratamiento mejor y más amable de los esclavos, pero nunca se le ocurrió que la esclavitud fuera en sí misma una institución errónea o impolítica.
[p. lxxvi] La verdadera falla reside en la naturaleza inelástica de la religión: en su deseo de protegerla del cambio y de impedir que sus seguidores se «dividan en sectas», el fundador ha hecho imposible que el Islam se deshaga de ciertas costumbres y restricciones que, por convenientes e incluso necesarias que fueran para los árabes en su momento, se volvieron dolorosas e inadecuadas para otras naciones en períodos distantes y en tierras lejanas. La institución de la peregrinación de Ha_g__g_, por ejemplo, fue admirable para consolidar a las tribus árabes, pero es onerosa e inútil para las comunidades musulmanas ahora que se extienden por casi la mitad del mundo civilizado.
Que Mahoma tenía el debido respeto por el sexo femenino, en la medida en que era compatible con el estado de educación y opinión prevaleciente, es evidente tanto por su propio afecto fiel a su primera esposa ‘Hadî_g_ah, como por el hecho de que las «mujeres creyentes» están expresamente incluidas en las promesas de una recompensa en la vida futura que el Corán hace a todos los que reconocen a un solo Dios y hacen buenas obras.
El Corán es reconocido universalmente como la forma más perfecta del habla árabe. Los coránicos, como guardianes del templo nacional y dueños del territorio en el que se celebraban las grandes ferias y festivales literarios de toda Arabia, absorbían naturalmente en su propio dialecto muchas de las palabras y locuciones de otras tribus, y por consiguiente deberíamos esperar que su lengua fuera más copiosa y elegante que la de sus vecinos. Al mismo tiempo, no debemos olvidar que las afirmaciones reconocidas del Corán de ser la expresión directa de la divinidad han hecho imposible que cualquier musulmán critique la obra, y se convirtió, por el contrario, en el criterio por el que debían juzgarse otras composiciones literarias. Los gramáticos, lexicógrafos y retóricos partieron de la presunción de que el Corán no podía estar equivocado, y por tanto otras obras sólo se acercaban a la excelencia en la medida en que imitaban con más o menos éxito su estilo. Sin embargo, desde un punto de vista perfectamente imparcial y sin prejuicios, encontramos que expresa [p. lxxvii] los pensamientos e ideas de un árabe Bedawî en lenguaje y metáfora Bedawî. El lenguaje es noble y enérgico, pero no es elegante en el sentido de refinamiento literario. Para los oyentes de Mahoma debe haber sido sorprendente, por la manera en que les hizo comprender grandes verdades en el lenguaje de su vida cotidiana.
No había nada anticuado en el estilo ni en las palabras, ni trucos de habla, ni bonitas ideas, ni meros adornos poéticos; el profeta hablaba con ruda y feroz elocuencia en lenguaje corriente. El único adorno retórico que se permitía era el de hacer sus períodos más o menos rítmicos, y la mayoría de sus cláusulas riman, algo que era y sigue siendo natural en un orador árabe, y el resultado necesario de la estructura de la lengua árabe [27].
A menudo resulta difícil penetrar a fondo en el espíritu de los antiguos poetas árabes, contemporáneos o predecesores inmediatos de Mahoma, porque no podemos comprender por completo los sentimientos que los animaban ni identificarnos con la sociedad en la que se movían. Por esta razón, siempre tienen algo de remoto y obsoleto, por claro que sea su lenguaje y su significado. Con el Corán no es así. Mahoma habla con voz viva, su vívida pintura de palabras trae inmediatamente a la mente la escena que describe o evoca, podemos imaginarnos su actitud cuando, después de haber terminado de contar una historia maravillosamente contada de los días de antaño, de haber pronunciado alguna terrible denuncia o de haber hecho alguna promesa gloriosa, se detiene de repente y dice, con amarga decepción: «¡Éstas son las historias verdaderas, y no hay más dios que Dios y, sin embargo, os desviáis!».
Traducir esto dignamente es una tarea muy difícil. Imitar la rima y el ritmo sería dar al inglés un tono artificial del que el árabe está completamente libre; y la misma objeción se plantea contra el uso de la fraseología de nuestra versión autorizada de la Biblia: traducirla con un lenguaje delicado o forzado sería tan ajeno al espíritu del [p. lxxviii] original como hacerlo demasiado rudo o familiar sería errar igualmente en el otro lado. Por lo tanto, he tratado de tomar un camino intermedio; he traducido cada oración tan literalmente como lo permitía la diferencia de estructura entre los dos idiomas, y cuando fue posible la he traducido palabra por palabra. Cuando aparece una expresión áspera o común en árabe, no he dudado en traducirla con una similar en inglés, incluso cuando una traducción literal puede tal vez chocar al lector.
Para preservar esta cercanía en la traducción, en varias ocasiones he tenido que recurrir a construcciones inglesas que, si bien no son incorrectas desde un punto de vista estrictamente gramatical, sí lo son, me consta, a menudo poco elegantes. Así, una peculiaridad del árabe es utilizar la misma preposición con un verbo pasivo que el verbo activo y transitivo requerido; por ejemplo, _g_haẓaba ’halâihi, ‘él estaba enojado contra él’, en la pasiva, _g_huẓiba ’halâihi, ‘él estaba enojado contra él’, y la conservación de esta construcción es a menudo absolutamente necesaria para conservar la fuerza del original.
Un ejemplo de esto ocurre en el Capítulo Inicial, donde las palabras ellaDHîna an’hamta ’halâihim, _g_hâiral ma_g_hẓûbi ’halâihim se traducen como ‘de aquellos con quienes eres misericordioso, no de aquellos con quienes estás enojado’; en la traducción de Sale, ‘de aquellos con quienes has sido misericordioso, no de aquellos contra quienes estás indignado’; la colocación de la preposición antes del verbo le da al inglés un sonido completamente diferente al del árabe, por no hablar de la ausencia de esa libertad coloquial que distingue al original.
En la medida de lo posible, he traducido una palabra árabe por la misma palabra inglesa dondequiera que aparezca; sin embargo, en algunos casos, cuando la palabra árabe tiene más de un significado, o cuando distorsionaría el sentido mantener la misma expresión, no he tenido escrúpulos en alterarla.
Algunas de las palabras árabes que aparecen en el Corán son ambiguas y han dado lugar a numerosas diferencias de opinión entre los comentaristas. Así, la palabra istawâ se aplica a Dios y se interpreta en algunos pasajes [p. lxxix] como «se dirigió por su voluntad al cielo» (Lane), y en otros como «se mantuvo erguido» (Lane). La expresión aparece a menudo en el Corán como una descripción de la posición que Dios toma con respecto al trono o al cielo más alto, y los teólogos musulmanes nunca han dejado de debatir sobre la naturaleza exacta de esta posición. El _G_hazzâli dice que Él «istawâ» sobre el trono de la manera que él mismo ha descrito y en el sentido que Él mismo le da a entender, pero no por contacto real o situación local, mientras que el trono mismo es sostenido por Él. Traducirlo entonces por ‘sentado’ o ‘ascendiendo’ sería adoptar una visión particular de una cuestión muy discutible, y dar a la palabra árabe una precisión de significado que no posee. La raíz de la palabra contiene las nociones de ‘igualdad de superficie’ o ‘uniformidad’, de ‘hacer’ o ‘modelar’, y de ‘ser o ir derecho’. Por lo tanto, he adoptado una traducción que tiene una confusión similar de significados, y la he traducido ‘hecho para’, como en el Capítulo II, ver. 27, ‘Él hizo para los cielos’. Donde no puede surgir ninguna pregunta sobre su interpretación, como, por ejemplo, cuando se usa para un jinete que se balancea sobre el lomo de su camello, la he traducido simplemente ‘asentado [28]’.
Las notas que he adjuntado son sólo las absolutamente necesarias para comprender el texto; para una descripción completa de todas las alusiones históricas, leyendas árabes, judías y mágicas con las que los comentaristas nativos ilustran el Corán, se remite al lector a las notas de la traducción de Sale. La versión de ese eminente erudito merece plenamente la consideración de la que ha disfrutado durante tanto tiempo, pero por la gran cantidad de material exegético que ha incorporado a su texto y por el estilo del lenguaje empleado, que difiere ampliamente de la energía nerviosa y la sencillez ruda del original, su obra apenas puede considerarse una representación justa del Corán.
La versión de Rodwell se acerca más a la árabe, pero incluso en eso hay demasiada presunción del estilo literario. [p. lxxx] La disposición de las suras en orden cronológico, también, aunque es una ayuda para el estudiante, destruye el carácter misceláneo del libro, tal como lo usaban los musulmanes y como lo dejaron los sucesores de Mahoma.
En mi versión me he ceñido, en su mayor parte, a la interpretación del comentarista árabe Bâi.dhâvî, y sólo he seguido mi propia opinión en ciertos casos en los que una palabra o expresión, muy familiar para mí por mi experiencia de la vida cotidiana en el desierto, parecía algo forzada por estos eruditos escolásticos. El capítulo XXII, ver. 64, es un ejemplo en el que sería preferible una versión más simple, aunque sólo me he atrevido a sugerirla en una nota [29].
Soy plenamente consciente de las deficiencias de mi propia versión, pero si he tenido éxito en mi esfuerzo de exponer ante el lector claramente qué es el Corán y qué contiene, mi objetivo se habrá cumplido.
EH PALMER.
COLEGIO DE SAN JUAN, CAMBRIDGE,
Marzo de 1880.
Yo soy el profeta que no miente;
Yo soy el hijo de Abd el Mu_t__t_alib.
xiii:1 Génesis xxviii. 13-19. ↩︎
xvi:1 Véase Corán II, 129. ↩︎
xx:1 En árabe iqra’; existe una gran diferencia de opinión incluso entre los musulmanes sobre el significado exacto de esta palabra. He seguido la tradición más generalmente aceptada de que tiene su significado ordinario de ‘leer’, y esto está respaldado por la referencia inmediatamente después a la escritura; otros lo toman como ‘¡recitar!’ Sprenger imagina que significa ‘leer las escrituras judías y cristianas’, lo cual, por ingenioso que sea, es, como diría un árabe, bârid, singularmente frío y extraño al espíritu del idioma. ↩︎
xxii:1 Sura LXXIV, 1-7. ↩︎
xxix:1 Véase Parte I, pág. 74, nota 2. ↩︎
xxix:2 Véase Capítulo XXXIII, ver. 36, nota. ↩︎
xxxviii:1 Véase el Capítulo III, vers. 115-168. ↩︎
xxxix:1 Capítulo XXXIII. ↩︎
xl:1 Véase Capítulo LXVI. ↩︎
lii:1 Véase la nota al vol. ii, pág. 110, de ‘Peregrinación a El Medina y La Meca’ de Burton. ↩︎
lvi:1 Geschichte des Qorâns, p. 43. ↩︎
lvi:2 Es posible que Mahoma haya repudiado la acusación de ser poeta, pues sólo se le atribuye un verso, y éste es involuntario:
Ana 'nnabîyu lâ KaDHib;
Ana ‘bnu’ Abd el Mu_t__t_alib. ↩︎
lxii:1 Consulte la Parte II, pág. 13, nota 1. ↩︎
lxvi:1 Véase mi Gramática Árabe, p. 256. ↩︎
lxvii:1 Véase el Capítulo VII, ver. 179. ↩︎
lxix:1 Véase Parte I, pág. 13, nota 2. ↩︎
lxix:2 Mâlik es evidentemente idéntico a Moloch, ya que _G_ehennum, el infierno, es lo mismo que la Gehena de la Biblia. ↩︎
lxix:3 Véase Parte I, pág. 138, nota 1. ↩︎
lxix:4 Véase el Capítulo II, ver. 32. ↩︎
lxx:2 Cf. Capítulo XV, ver. 44. ↩︎
lxxi:1 Véase la Parte II, pág. 25. ↩︎
lxxii:1 ‘La inclinación de la cabeza, por parte de una persona que ora [o está en oración], después del acto de estar de pie, en el que se realiza la recitación [de partes del Ḳur-án], de modo que las palmas de las manos alcancen las rodillas, o de modo que la espalda se deprima’, Lane’s Arabic-English Lexicon. ↩︎
lxxiii:1 Cfr. Capítulo XCVII, ver. 1. ↩︎
lxxiii:2 La palabra originalmente significaba ‘pureza’. ↩︎
lxxiv:1 Consulte la pág. xiii y Capítulo II, ver. 153. ↩︎
lxxvii:1 Lo natural que esto era para un árabe se puede inferir de la anécdota relatada en la Parte I, nota 2, pág. 126; véase también pág. lv. ↩︎
lxxix:1 Véase el Capítulo XLIII, ver. 12. ↩︎
lxxx:1 Véase Parte II, pág. 63, nota. ↩︎