[p. v]
SANHEDRIN es el título dado al cuarto tratado en el cuarto de los seis órdenes o series que conforman la Mishnah. [1] Este órden, llamado nezikin, «daños» (o, en la Tosefta, yeshu’oth, «redenciones»), trata más o menos directamente con las diversas ramas de la jurisprudencia judía; y Sanhedrin, como su nombre lo indica, trata de los tribunales legislativos superiores, su constitución, autoridad y método de procedimiento.
La Mishná y la Tosefta, que se traducen aquí, [2] pueden considerarse como la mayor parte de las tradiciones sobre el tema tal como existían a finales del siglo II d. C. La Mishná ofrece un esquema ordenado y completo de las normas que [p. vi] regían los tribunales; mientras que la Tosefta aborda temas similares con mayor libertad, repitiendo con frecuencia, contradiciendo ocasionalmente y complementando constantemente —no siempre de forma relevante— la esencia del código más autoritario y definitivo. Sin embargo, la Tosefta no debe considerarse una adición posterior a la Mishná existente; sus similitudes y diferencias se prestan más bien a la hipótesis de que la Tosefta complementaría una versión anterior de la Mishná que la que poseemos actualmente. [3]
La Mishná comienza revisando los casos menos graves que se presentan para juicio o fallo, los cuales pueden resolverse, de ser necesario, mediante un pago monetario. Se pasan por alto con una breve mención; no forman parte del asunto, ya que no se presentan ante el Sanedrín, sino que pueden ser decididos por un tribunal o jurado compuesto por tan solo tres miembros. A continuación, se presenta la constitución del Sanedrín mayor y del Sanedrín menor, con un resumen de los tipos de casos que se presentan ante cada uno: casos capitales normales ante el tribunal inferior, y aquellos de mayor importancia nacional, como la apostasía comunitaria («la ciudad engañada», Deuteronomio 13:12 y sigs.) y la condena de un sumo sacerdote, un falso profeta o una tribu ante el tribunal superior. Luego sigue una sección que define las relaciones que el rey y el sumo sacerdote mantienen con la corte; característicamente la Mishná se desvía del punto principal al tratar del rey, y nos da un comentario versículo por versículo de Deut. xvii. 16 y siguientes.
Se aborda ahora el verdadero tema del tratado. Se exponen las cualidades e incapacidades que hacen a un hombre elegible o no elegible para actuar como juez o testigo, así como los derechos que ambas partes en un proceso tienen en la selección de sus jueces. A continuación, se describe el método para llevar a cabo juicios en casos no punibles con la pena capital, y una comparación con los detalles propios de la tramitación de los casos capitales sirve para enfatizar la importancia y gravedad de estos últimos. A continuación, se analiza el método para ejecutar las cuatro penas de muerte, ordenadas según su severidad relativa: lapidación, quema, decapitación y estrangulación. A continuación, se presenta un catálogo, en cuatro secciones correspondientes, de los criminales que están sujetos respectivamente a estas penas capitales.
La Tosefta, si bien conserva este mismo esquema del tema, se permite mucha más libertad en cuanto a digresiones y minuciosidad. Así, se nos ofrecen extensas disertaciones sobre los principios del arbitraje y la intercalación de años bisiestos; una extraña línea de pensamiento nos aleja del tema del Sanedrín y las alteraciones estructurales en Jerusalén, para centrarnos en una [p. viii] maniobras verbales sobre Deuteronomio 14:23; mientras que la digresión de la Mishná sobre el rey se convierte en la Tosefta en una discusión sobre el texto del Libro de la Ley de Esdras. En cuanto al procedimiento judicial, se nos conceden los detalles más amplios, aunque aquí se hace cada vez más evidente que nos encontramos menos con las tradiciones del antiguo Sanedrín histórico y más con su supervivencia académica en Jabné o Usha. [4]
Cuando llegamos a la sección que trata de las cuatro penas capitales, las contribuciones de la Tosefta se vuelven escasas: en muchos puntos guarda silencio, mientras que en algunos otros sólo repite la Mishná con unas pocas variaciones sin importancia.
Entre el relato del asesino y los hombres de «una ciudad engañada» —los dos tipos de criminales que sufrirán la muerte por decapitación— se insertan dos secciones: una breve (no en Tosefta) que da una lista de casos en los que es permisible que los hombres tomen la justicia por su mano; y una más larga (ampliada a gran extensión en Tosefta) que trata de una manera más libre, más edificante o «haggadic» el tema, «Aquellos que no tienen parte en el mundo venidero». [5]
[pág. ix]
El interés general de este tratado es evidente, ya que los juicios ante las autoridades judías constituyen un tema destacado de los Evangelios y los Hechos de los Apóstoles. En particular, la justicia y regularidad del juicio y la condena de nuestro Señor han sido cuestionadas desde hace mucho tiempo, y se ha generado una abundante literatura sobre el tema. [6] Contamos con los relatos del Nuevo Testamento sobre el procedimiento adoptado por los judíos en su interrogatorio y condena de Jesús; y, dado que también poseemos un código detallado, elaborado por los propios judíos, que pretende incorporar las normas que rigen dicho juicio, debería estar abierto a todos hacer la comparación y llegar a una conclusión.
Esto se ha hecho con frecuencia: a primera vista, nada parece más sencillo. Si asumimos que los Evangelios nos ofrecen un relato esencialmente completo de un juicio formal ante el Sanedrín de un prisionero acusado de blasfemia, y si, asimismo, asumimos que todos los detalles del procedimiento establecido en el Tratado del Sanedrín estaban vigentes en la primera mitad del primer siglo, solo podemos concluir una cosa: el juicio de nuestro Señor no fue un juicio en absoluto, y su condena fue ilegal. Partiendo de estas premisas, es perfectamente justo resumir, como lo hace uno de los mejores investigadores en este sentido, en términos como:
Nuestra conclusión sobre la cuestión de la ley hebrea debe ser la siguiente: que un proceso iniciado, continuado [p. x] y aparentemente finalizado en una sola noche; comenzando con testigos en contra de los acusados, buscados por los jueces, pero cuya declaración no fue confirmada ni siquiera por ellos; continuado con interrogatorios que la ley hebrea no sanciona, y terminando con una exigencia de confesión que sus doctores prohíben expresamente; todo ello seguido, veinticuatro horas antes, por una sentencia que calificaba de blasfemia la pretensión de ser el Cumplidor de las esperanzas de Israel; que tal proceso no tenía la forma ni la imparcialidad de un juicio judicial.
Desafortunadamente, el asunto no se presta a un método comparativo tan directo: las suposiciones son demasiado precarias como para permitirnos llegar a un resultado válido por medio de ellas. Ninguno de nuestros documentos es tal que podamos usarlo como criterio para juzgar al otro. Podemos asumir la veracidad histórica de los detalles dados en los Evangelios, pero es excesivo suponer que se nos proporcionan todos los detalles; por otro lado, aunque las fuentes hebreas nos pueden dar una idea general de cómo se desarrollaba un juicio ante el Sanedrín, los detalles que nos brindan son tales que no podemos asegurar que lo que los eruditos judíos consideraban correcto a finales del siglo II fuera necesariamente la práctica habitual a principios del primero. Un punto importante a recordar a este respecto es que, si bien el Tratado del Sanedrín [p. xi] encarna las opiniones de los Doctores de la Ley farisaicos con respecto al procedimiento penal, el Sanedrín anterior hasta el año 70 d. C. estaba en gran medida bajo el control del sacerdocio saduceo, cuyas opiniones no armonizaban con las de los fariseos (véase el recuadro, art. «¿Quiénes eran los saduceos?» Expositor, enero de 1918).
Al estimar el valor que debe atribuirse al contenido del tratado, debe recordarse que, aparte de los detalles que nos proporciona esta literatura rabínica temprana, nuestro conocimiento del Sanedrín es singularmente escaso. La evidencia externa para comprobar las tradiciones aquí expuestas se limita, a efectos prácticos, al Nuevo Testamento y a los escritos de Josefo. [7] Ambas fuentes son, como documentos escritos, anteriores a la rabínica, pero no debe olvidarse que la primera está disponible para un período de poco más de treinta años, alrededor del 27-60 d. C.; mientras que la segunda, aunque abarca un período más amplio, aproximadamente del 200 a. C. al 70 d. C., no puede describirse como detallada ni directa. Basándose únicamente en esta evidencia, sería imprudente dogmatizar sobre la naturaleza de una institución que, para cuando el Tratado del Sanedrín se puso por escrito, ya llevaba unos quinientos años de existencia, necesariamente lejos de ser uniforme. [8]
[pág. xii]
Por otra parte, hay que admitir que el Tratado Sanedrín posee muchas deficiencias como fuente de información acerca del procedimiento judicial en el primer siglo.
Hablar de los detalles que nos proporciona como «históricos» o «no históricos» supone asumir la existencia de limitaciones que los compiladores de estas tradiciones nunca reconocieron; pues no intentan ofrecer lo que llamaríamos un «panorama histórico», ni pretenden presentar una imagen del Sanedrín tal como era en un momento determinado. Como reacción a las humillantes circunstancias que siguieron a la pérdida de su independencia, los judíos tendieron a idealizar su historia e instituciones pasadas; y su objetivo aquí no es describir sus condiciones actuales, sino recopilar todos los detalles posibles sobre la naturaleza anterior del Sanedrín. Su mentalidad era tal que consideraban sus instituciones no como progresistas, sino como vestigios inferiores del pasado. Por lo tanto, no les interesa representar el presente, ni siquiera el pasado inmediato; más bien, buscan recopilar dicho material, sin importar cuán lejos esté. [p. xiii] Puede extraerse de los hechos recientes, lo cual presentará su tema en su forma más perfecta, más cercano al ideal al que, en su opinión, se acercó en su momento. La práctica del Sanedrín de su época debió necesariamente constituir el punto de partida de sus investigaciones; pero la complementaron con cualquier otro material que pudieron descubrir relacionado con ella, ya sea directamente de la tradición o de lo que, mediante sus peculiares procesos lógicos, pudieron inferir de las Escrituras. El único canon de verdad que reconocían era que tanto el uso corriente como la tradición debían ajustarse, o ser explicables [9] como conformes, a la legislación mosaica.
Lo que los estudiantes del Nuevo Testamento esperan, y por consiguiente tienden a esperar, de una producción como la del presente tratado, es una imagen de la corte legislativa suprema de los judíos tal como existía en la primera mitad del siglo I. Pero tal relato se nos presenta solo de forma muy modificada. Es indudable que gran parte de lo que nos dice sobre el Sanedrín debió ser válido para esa época en particular, pero la imagen, en su conjunto, adolece de una doble distorsión.
I.—Por un lado, el relato está ampliamente influenciado por los hechos y teorías tal como se conocían y creían a finales del siglo II, cuando el conocimiento personal de los compiladores sobre los tribunales judíos se limitaba a los grupos de eruditos que se reunían, en nombre de un Sanedrín, en Jabné o Usha, pero cuya autoridad apenas superaba la que la piedad de sus compatriotas judíos les otorgaba. [10] Su influencia en la vida religiosa de los judíos fue, sin duda, grande. Se dedicaron a la interpretación de las Escrituras y a la preservación de sus tradiciones; y fue gracias a su labor que se hizo posible la Mishná, un corpus juris completo del judaísmo. Pero sus funciones eran poco más que académicas, y su legislación tendía a alejarse de la realidad política hacia la perfección abstracta. Es difícil, por ejemplo, suponer que la imagen que se nos da del procedimiento del Sanedrín no esté más marcada de lo que jamás pudo estar en la práctica, con lo que se conoce como middath r’ḥzamim, “la cualidad de la misericordia”. Uno de los cánones rabínicos establecía que su código debía mostrar “misericordia en el juicio” en el grado más alto. Se consideraba que su cuerpo judicial cumplía mejor sus funciones cuando pretendía actuar como “abogado de la defensa”; si no parecía haber circunstancias atenuantes a favor del preso, los jueces debían hacer todo lo posible por encontrarlas. Incluso era ilegal que los jueces fueran unánimes al emitir un veredicto desfavorable. Una actitud similar se evidencia en el hecho de que un veredicto absolutorio puede alcanzarse rápidamente, pero uno condenatorio solo como resultado de una deliberación pausada. No se debe privar al preso de ninguna oportunidad que pudiera, de alguna manera, [p. xv] a su favor. Este punto de vista en particular se expresa con mayor fuerza en Makkoth I. 10: «El Sanedrín que condena a muerte a un hombre cada siete años se considera asesino. Según R. Eleazar b. Azaria, sería un tribunal asesino incluso si condenara a un hombre cada setenta años. R. Tarphon y R. Akiba afirman que si hubieran estado en el Sanedrín [es decir, cuando poseía poderes capitales], ningún hombre habría sido condenado a muerte por él».
II.—El otro factor que contribuye a la irrealidad es el deseo de los escritores rabínicos de alcanzar una integridad teórica. Esto suele ser perceptible y puede descartarse fácilmente. Veían en el Sanedrín una institución que, según ellos, había existido desde que Moisés nombró a los Setenta Ancianos, y que desde entonces había ejercido una autoridad casi suprema. Por ello, el tratado considera necesario analizar las relaciones del Sanedrín con los reyes y sumos sacerdotes, [11] qué papel pueden desempeñar en las deliberaciones de la corte y hasta qué punto están sujetos a sus decisiones. Incluso insiste en que el Sanedrín tendrá derecho a veto en asuntos de política exterior. Toda la legislación mosaica relativa a la pena capital, por temporal o impracticable que haya sido, [12] se tabula y sistematiza, y se analiza a fondo el método de procedimiento. El resultado [p. xvi] es un código penal del que uno sospecha que a veces no es nada más que el producto laborioso de estudiantes con más conocimiento de las minucias del vocabulario [13] que de reconocimiento de las necesidades prácticas, o incluso de la posibilidad prosaica.
El resultado de todo esto es que se nos da un cuerpo de auténtica tradición histórica acerca del Sanedrín, difícil de determinar con precisión, en gran medida influenciada por lo que era la corte al final del siglo II y por una visión ideal de lo que podría haber sido cuando el estado judío estaba en el apogeo de su poder.
El texto de la Mishná del que se realizó la siguiente traducción es el del Manuscrito de la Biblioteca de la Universidad de Cambridge, Add. 470, 1, tal como aparece en la edición de WH Lowe: The Mishnah on which the Palestinian Talmud Rests. Cambridge, 1883 (mencionado en las notas como «C»). Las variantes más importantes del texto de Bomberg (la editio princeps del Talmud Babli, la base de los textos impresos de Mishnaioth) se indican en las notas, y cuando es necesario, C se corrige basándose en la editio princeps de la Mishná, Nápoles 1492, (mencionado como «N»). También se utilizan ocasionalmente lecturas del Talmud Yerushalmi, ed. Venecia [p. xvii] 1523 («P»), el Códice Mishná De Rossi, n.° 138, Parma (“R’'), y el MS. de la Mishná de Kauffmann en la Academia de Budapest (“K").
La traducción de Tosefta se basa en el texto de Zuckermandel, Passewalk y Treves, 1877-82.
Comentarios sobre el texto del Sanedrín:
Krauss (Samuel): El Tratado de la Mishná del Sanedrín, editado con introducción, notas y glosario. Leiden, 1909.
Proporciona el texto de la edición de Nápoles de 1492, con un útil aparato crítico.
Strack (HL): Sanhedrin-Makkoth, die Mishnatraktate über Strafrecht und Gerichtsverfahren, nach Handschriften und alten Drucken herausgegeben, übersetzt und erläutert. Leipzig, 1910.
Goldschmidt (Lázaro): Der Babylonische Talmud, herausgegeben nach der ersten Zensurfreien Bombergischen Ausgabe (Venedig 1520-23). . . und wortgetreu übersetzt und mit kurzen Anmerkungen versehen. Siebenter Band, Berlín, 1903.
Hölscher (Gustav): Die Mischna-tractate «Sanhedrin» und «Makkoth» ins Deutsche übersetzt . . . mit Anmerkungen versehen. Tubinga, 1910.
Traducciones al español:—
Barclay (Joseph): El Talmud, Londres, 1878 [pp. 176-203].
Contiene la traducción de diecisiete tratados de la Mishná.
[pág. xviii]
Rodkinson (ML): Nueva edición del Talmud de Babilonia… traducida al inglés. Vol. 8. Nueva York, 1902.
Contiene traducciones de la Mishná y la Guemará. Deformado por omisiones arbitrarias ocasionales.
Para la relación del tratado con el juicio de nuestro Señor, véase:
Esposo (RN): El procesamiento de Jesús, su fecha, historia y legalidad. Oxford Press, 1916.
Innes (AT): El juicio de Jesucristo: una monografía jurídica. Edimburgo, 1899.
Un análisis de la cuestión de si los judíos, bajo el dominio romano, tenían la facultad de infligir la pena de muerte se encuentra en:
Libertad (Stephen): Las relaciones políticas del ministerio de Cristo, Oxford, 1916.
De menor valor es
Rosadi (Giovanni): Il Processo de Gesu. Florencia, 1904.
[Traducción al inglés, Londres, 1905.]
v:1 Sobre las cuestiones generales introductorias al estudio de la literatura judía, véase el volumen (de próxima aparición) de esta serie: Una breve reseña de la literatura del judaísmo rabínico. ↩︎
v:2 Huelga decir que la disposición de los párrafos alternados de la Mishná y la Tosefta empleada en la presente traducción no es la que se encuentra en los textos originales. Ambas son muy distintas. Se adopta aquí para mantener la coherencia de los temas tratados e ilustrar la relación existente entre ambas obras. Al ser idéntica la secuencia de temas en la Mishná y la Tosefta, esta disposición puede llevarse a cabo sin alterar en absoluto el orden original. ↩︎
vi:1 La relación que la Tosefta oye con la Mishná nunca se ha determinado satisfactoriamente. Es evidente que la relación es muy estrecha: la secuencia de temas en ambas es idéntica, y la similitud verbal, en ciertos casos, se extiende a párrafos completos. Cabe destacar igualmente que, mientras que una ofrece escasos detalles, la otra es generalmente difusa, lo que sugiere que una es complementaria, o incluso un comentario sobre la otra. El estilo fragmentario, la desigualdad en el tratamiento, las frecuentes lagunas y lo que sería oscuridad si no tuviéramos el texto de la Mishná, son concluyentes en contra de la posibilidad de que la Tosefta sea un estudio independiente y autosuficiente del mismo tema. ↩︎
viii:1 Compárese especialmente T. vii. 8 f. ↩︎
viii:2 Es probable que la segunda de estas secciones sea una incorporación tardía al tratado. Tanto en su tratamiento como en su temática, está fuera de lugar en su contexto actual: es difícil ver qué conexión lógica puede tener con lo que sigue o precede. Como resultado de su posición actual, separa la frase «Los miembros de una ciudad engañada» (M. x. 4) un capítulo entero de su antecedente necesario (M. ix. rb); y en la mayoría de las ediciones del texto se ha inducido a la lectura errónea «Los hombres de una ciudad engañada no tienen parte en el mundo venidero», en el intento de encontrar el antecedente faltante. Además, en la Mishná del Talmud babilónico su posición es diferente: allí, los dos capítulos finales del tratado tienen el orden invertido. ↩︎
ix:1 Véase la bibliografía en El procesamiento de Jesús por parte de Husband. ↩︎
xi:1 Se pueden extraer algunos puntos de los libros apócrifos, y se pueden derivar algunas conclusiones arriesgadas, poco alejadas de las conjeturas, de un estudio de los tribunales de justicia que describe el Cronista; véase 2 Crón. xix. 5-11; 1 Mac. vii. 33; xi. 23; xii. 6, 35; xiii. 36; xiv. 28; 2 Mac. i. 10; iv. 44; Judit iv. 8; xi. 14; xv. 8. ↩︎
xi:2 No es posible en una introducción tan breve como la presente tratar del origen y desarrollo del Sanedrín; la mayor parte de lo que se sabe, se aduce o se supone se puede encontrar en Schürer, p. xii Historia del pueblo judío, II. i. 163. ff.; Bacher sobre «Sanedrín», en el Diccionario de la Biblia de Hastings; y Thomson sobre «Sanedrín», en el Diccionario de Cristo y los Evangelios de Hastings; allí también se encontrarán discutidos los problemas que surgen de las diferencias que son tan notorias entre las fuentes griegas y judías. Para la teoría que intenta resolver estas dificultades mediante la hipótesis de que existieron dos Sanedrines al mismo tiempo, uno que trataba exclusivamente con asuntos seculares (los descritos en el NT y Josefo), y el otro con el lado religioso de la vida judía (con el que solo se supone que se ocupan las fuentes judías), véase Büchler, Das Synhedrium in Jerusalem, Viena, 1902; Lauterbach sobre «Sanhedrin», en Jewish Encyclopedia; y, oponiéndose a la teoría, GA Smith, Jerusalem, vol. i, págs. 421 y sigs. ↩︎
xiii:1 Para un ejemplo extremo de esto, véase M. i. 6 (7: iii. 7) sobre el Sanedrín Menor. ↩︎
xiv:1 Pero véase Orígenes, Epistola ad Africanum, 14, donde se alega que los presidentes de estos tribunales se arrogaban poderes de vida y muerte. Para un posible reconocimiento por parte de los romanos, cf. Josefo, Ant. XIV. x. 57. ↩︎
xv:1 El tratado nunca reconoce que el sumo sacerdote fuera el presidente regular del Sanedrín, como nos hacen creer las fuentes no hebreas. Según T. iv. 1 (que aquí contradice la Mishná, ii. 1), es posible que ni siquiera fuera miembro de la corte. ↩︎
xv:2 Se reconoce que cierta legislación sólo tenía interés teórico; véase T. xiv. 1, xi. 6 a. ↩︎
xvi:1 Para la manera en que se utilizaba la regla de interpretación gezera shawa (véase p. 72, n. 6) para determinar qué pena de muerte debía aplicarse a los criminales cuando la Escritura no la prescribe, véase Jewish Encyclopedia, art. «Pena capital». Si esta regla no se aplica, el criminal debe morir por la pena no bíblica de estrangulamiento. Véase p. 95, n. 3. ↩︎