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La característica central del cristianismo no es la creencia en Dios, sino la creencia en Jesucristo. Acepta la búsqueda universal del hombre de una realidad creativa más allá de sí mismo y la interpreta a la luz de un conjunto definido e histórico de hechos, a saber, los relacionados con Jesús y los que componen la experiencia creativa llamada Iglesia. Este procedimiento es enteramente científico y puede compararse con cualquier prueba de hipótesis mediante un experimento adecuadamente seleccionado. Pero en este caso, la hipótesis debe ser adecuada para explicar toda la gama de hechos personales. La ciencia puede utilizar hipótesis subpersonales dentro de su ámbito restringido. El cristianismo, la scientia scientiarum, no puede.
Esta hipótesis central es lo que los hombres llaman Dios. El cristianismo se atribuyó la herencia del judaísmo, pero su predicación al mundo griego fue la predicación de Jesús. Por lo tanto, la afirmación cristiana es que su vida fue crucial para la interpretación de la realidad. Esta afirmación se basa en un juicio de valor que la psicología no puede justificar ni criticar.
La afirmación implica la interpretación de la realidad mediante categorías humanas. Estas pueden ser inadecuadas, pero las categorías infrahumanas lo son aún más. Y las categorías abstractas o negativas son las menos adecuadas de todas.
Así pues, la revelación en Jesús tiene dos aspectos:
(1) Su singular conciencia filial es algo más que la experiencia mística o la adivinación de lo numinoso. Su Realidad es capaz de intimidad. Así, revela esa Realidad como un Dios de amor. Además, su intimidad es una referencia de toda la vida al Padre. Así, revela a un Dios que es el Otro, no solo en providencias especiales, sino en toda la experiencia humana, en la medida en que es personal.
(2) Él revela a Dios actuando sobre y a través de la humanidad, no solo entre las relaciones humanas, sino en ellas. Esta es la base [ p. 228 ] esencial de la doctrina de la Encarnación y su vínculo con la doctrina del Espíritu Santo. La revelación llegó a través de la Amistad y el Perdón, y estos siguen siendo el Camino, la Verdad y la Vida. Así, el amor de Dios y el amor del hombre son uno, y es a través de nuestras amistades humanas y en la comunidad humana que llegamos a Dios por medio de Cristo.
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En esto se manifestó el amor de Dios en nosotros: en que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo para que vivamos por medio de él. En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó a nosotros y envió a su Hijo en propiciación por nuestros pecados (1 Juan 4:9-10).
En verdad el alma devuelve el amor del cuerpo.
donde lo ha ganado… y de tal manera amó Dios al mundo. .
y en la comunión de la amistad de Cristo
Dios es visto como la esencia misma del amor.
Creador y motor de todo como activo Amante de todo
auto-expresado en el no-yo, sin el cual no habría yo. [1]
Al final de El Testamento de la Belleza, el difunto poeta laureado enunció la tesis fundamental de estas conferencias en términos tan acertados que abarcó en seis líneas todos los puntos esenciales de una exposición del teísmo cristiano. Pues el cristianismo comenzó con Cristo y es Cristo. En Cristo se encontró la amistad. En esa amistad nació la comunión. En los términos de esa comunión, la hipótesis que los hombres han denominado de diversas maneras, y que, muy frecuentemente, en nuestro idioma inglés se denomina «Dios», ha sido reinterpretada. Decir que Dios es Creador y motor de todo es hablar en términos de una hipótesis lógica, la culminación conceptual de un argumento cosmológico. Identificar su energía creativa con una actividad de amor es trascender el concepto y alcanzar una reivindicación sobre el Universo del Ser. Es en la comunión de la amistad de Cristo, y solo allí, donde la reivindicación se realiza en toda su plenitud de significado, y en ella reside toda la esencia de la fe cristiana. El gran edificio de [ p. 330 ] La doctrina cristiana, ya sea la definición metafísica de la Trinidad en Unidad o su aplicación práctica en el ordenamiento eclesiástico de la comunidad, es pura interpretación. No es doctrina de la Trinidad la que pierde de vista el amor. Lo que niega la comunidad de los cristianos no es Iglesia de Cristo.
Esta es, pues, la tesis que debemos mantener a la luz de las críticas psicológicas que nos han ocupado. Y es evidente que estas críticas tienen muy poco que ver con estas posiciones centrales de la religión. Los ataques que realmente tienen peso son los ataques a los puestos avanzados, y cuando investigamos, resultó que muchos de estos puestos avanzados no eran en absoluto asunto del cristianismo. Pero si analizamos nuestra declaración inicial, encontramos solo dos elementos involucrados. Respecto a uno de ellos, la psicología no tiene nada que decir, y respecto al otro, estamos totalmente dispuestos a aceptar cualquier desafío que pueda surgir de ese sector.
El primer elemento es el simple hecho histórico del que el cristianismo traza su origen. Que este hecho sea sumamente complejo no afecta su esencia: es historia y no fantasía. Como todos los hechos históricos, posee una estructura interna, debido a su inmediatez en un tiempo pasado y a su permanente entrelazamiento con el presente, a medida que este avanza. Los Evangelios registran claramente la vida de un personaje histórico, y en líneas generales su relato da una impresión suficientemente clara de una vida humana tan asombrosa, y a la vez tan coherente en su sencillez y exaltación, que ha cautivado la atención y el amor de los hombres desde su escritura. La Iglesia, de nuevo, es una tradición viva, que se remonta indudablemente a ese mismo Jesús, de quien hablan los Evangelios. Pero el Nuevo Testamento y la Iglesia no son meros testigos de algo que sucedió. Son en sí mismos hechos, inseparablemente ligados a la realidad de Cristo. En todo esto hay [ p. 231 ] nada susceptible de crítica psicológica. Pues la psicología, como cualquier otra ciencia, debe partir de hechos, asumiendo como tales tanto el registro mismo como la certeza de que existió un hecho que registrar, independientemente de su exactitud. Ningún registro, por improbable o fantástico que sea, surge de la nada. Y si el cristianismo hace precisamente esto mismo, no hay motivo de disputa. Solo cuando los cristianos afirman, como a veces lo han hecho, una inerrancia especial en el registro, o modos especiales de comprensión e interpretación, buscando así resolver sus problemas históricos desde el principio sin la disciplina de un verdadero método histórico, el científico tiene motivos para quejarse.
El segundo elemento de la afirmación cristiana es, en efecto, simplemente la suposición de que la búsqueda universal del hombre de una realidad creativa más allá de sí mismo no es una búsqueda vana, y que tenemos derecho a utilizar en dicha búsqueda los hechos que nos parezcan más relevantes y con mayor probabilidad de conducirnos a nuestra meta. Que, una vez hecha esta suposición, tomamos como hecho cardinal la realidad de Cristo, lo cual es plenamente legítimo como procedimiento científico. Pero la suposición en sí misma puede considerarse que requiere cierta defensa.
En cada punto de nuestra discusión general, hemos notado en una serie de observaciones el impacto de la realidad externa en la vida humana. Los instintos se activan mediante estímulos apropiados a su estructura. Las emociones se construyen en las disposiciones o sentimientos que constituyen el carácter en un sistema de relaciones personales. En la curación del enfermo o del pecador, el principio esencial parecía ser la aceptación de un nuevo patrón o ideal, [2] que se impone con la autoridad de lo externo y lo dado. Y el análisis del grupo social parecía mostrar que su génesis no puede explicarse desde dentro. Su origen puede ser adventicio y accidental, o puede existir [ p. 233 ] para cumplir algún propósito de continuidad e importancia seculares. En todos los casos, parecíamos estar en contacto con fuerzas impulsoras, de una cualidad curiosamente creativa, en ese Otro, ese Más Allá, que constituye el trasfondo de toda experiencia. Y en total concordancia con estos hechos, encontramos la fe como un elemento fundamental de la personalidad, no solo en los aspectos más formales de la religión, sino dondequiera que la vida personal se manifieste, ya sea en un crecimiento normal y saludable o en el desorden y la renovación. Pero la fe siempre se refiere a lo que está más allá. Y la fe siempre es personal.
Para estas observaciones, es evidente que se necesita una hipótesis si queremos estudiarlas, y esto es tan necesario para la psicología, o para cualquier otra ciencia, como para la religión. Además, la hipótesis debe ser única y adecuada. Ninguna ciencia puede avanzar si sus leyes fundamentales son susceptibles de cambio o si no abarcan los hechos. Una aparente infracción de las leyes implica inmediatamente su revisión y reformulación, en términos que incluyan la excepción dentro de su ámbito. La psicología no es una excepción a esta regla, y los psicólogos que cuestionan la hipótesis cristiana deben contar con una hipótesis alternativa propia. Y dado que su tema es la personalidad humana, y no la biología ni ningún estudio parcial de la naturaleza humana, tenemos derecho a exigir que su hipótesis sea adecuada a todo lo que implica la personalidad.
Resulta casi sorprendente descubrir cuán completamente nuestra pregunta permanece sin respuesta en aquellos sistemas de psicología que no dan cabida a Dios. Con la psicología clásica, tal como la encontramos, por ejemplo, en Ward, no tenemos ninguna objeción, pues aquí los hechos de la vida personal se toman en cuenta honesta y plenamente, se ofrezcan o no explicaciones. Pero cuando recurrimos al conductismo, encontramos hechos tan fundamentales como la conciencia y la libertad tratados como meras irrelevancias. La hipótesis central parece ser [ p. 233 ] la de la validez estadística de las leyes de promedios, basada en la observación superficial y externa. Y no parece en absoluto cómo, basándose en sus propios principios, el conductista pudo llegar a ser consciente de la existencia de tales leyes. La antigua dificultad de toda ciencia experimental es que las leyes que controlan sus experimentos y los interpretan no pueden ser dadas por la propia ciencia. Pero mientras que el científico experimental tiene pleno derecho a trabajar dentro de los límites que él mismo prescribe, y sus resultados tienen un valor exactamente proporcional al reconocimiento de dichos límites, el conductista solo puede reivindicar este derecho si está dispuesto a renunciar a todo juicio sobre el significado de la vida y el significado de la personalidad que pretende estudiar. Estas cuestiones quedan claramente fuera de sus limitaciones autoimpuestas. No debe pedirnos que aceptemos también las suyas.
Al pasar del conductismo a los demás psicólogos que nos han interesado principalmente, encontramos un reconocimiento mucho más adecuado de los hechos y una ausencia casi total de hipótesis inteligibles para su explicación. Leuba, por ejemplo, parece sostener la concepción mecanicista del hombre y del mundo. No debe haber interferencia con la causalidad física, y cualquier dios que intervenga en ella debe desaparecer. [3] El hombre debe reemplazar su «creencia ilusoria en tal dios por una comprensión más precisa de las causas de cualquier efectividad que posea esa creencia». [4] Sin embargo, al mismo tiempo desea conservar la religión, emancipada de su dios, como un sistema de ideales. No se trata de una sustitución del espíritu religioso por la ciencia lo que se indica aquí, sino de la inclusión en la religión del conocimiento científico relevante. La esperanza de la humanidad reside en una colaboración del idealismo religioso con la ciencia, la antigua [p. 234 ] proporcionando el ideal a alcanzar, y este último, en la medida de lo posible, los medios y métodos físicos y psicológicos para lograrlo. ’[5] No se ve cómo surgirá de todo esto un principio científico o práctico unificado. La causalidad y el ideal no pueden tratarse de forma separada, y toda la historia da testimonio de la inmensa eficacia del ideal como causa en sí mismo. La realidad de Leuba parece estar tan completamente dividida que solo el Dios a quien ha desterrado puede recomponerla. Parece, de hecho, que es solo un aspecto especial de Dios lo que mueve su ira. No puede permitir un Dios de providencias especiales. Quizás un Dios más completamente cristiano podría servirle, un Dios en todo momento y en todas las cosas.
Creador y motor de todo como activo Amante de todo.
Los psicoanalistas no son mejores. Freud, a pesar de reconocer la vida amorosa y su extraño e inexplicable ideal de que todos los hombres, en una era futura inalcanzable, vivirían juntos como hermanos, [6] es puramente determinista, aplicando su inflexible canon legal tanto a la mente como a la materia. Pero el determinismo es un credo muerto, o al menos moribundo, hoy en día. Deja de lado demasiados hechos. Si la libertad no fuera más que un sueño, aún tendríamos que explicar un sueño tan justo y terrible. Jung y Adler, abandonando el determinismo, nos ofrecen en su lugar, como lo hace Bergson, un caos creativo, con indicios de propósito individual aquí y allá, pero sin un objetivo inteligible ni un principio rector en el conjunto, a menos que los fines biológicos más crudos del individuo o la especie puedan considerarse suficientes. Las dominantes absolutas de un inconsciente racial altamente hipotético [7] son un pobre sustituto de la realidad creativa de un Dios que puede ser amado.
Ante confusiones como estas, es un alivio recurrir a la ciencia propiamente dicha, por un lado, o al cristianismo, [ p. 235 ] por el otro. Pues en ambos casos, los supuestos fundamentales están claramente definidos. La ciencia, según su interés y propósito particular, puede hacer el uso que desee de las hipótesis subpersonales. La química del cuerpo humano es, por ejemplo, un tema de estudio totalmente legítimo y muy necesario, y sus hipótesis son obviamente las de la química y no las de la libertad personal. Pero el cristianismo no puede reducir la tragedia divina de Hamlet a una mera transmutación química del desayuno de Shakespeare. [8] El hombre siempre ha buscado, en el mundo real que lo rodea, o velado tras él, una explicación de su ser y un fin menos transitorio que la mera satisfacción de su necesidad momentánea. El cristianismo acepta, como su primer supuesto, la visión del universo que esto implica. La realidad en sí misma es creativa y tiene un propósito, y este propósito no es un mero caos de fines conflictivos, sino uno solo.
Hasta ahora, nuestro procedimiento es suficientemente científico, aunque nuestra hipótesis es extremadamente vaga y difícil de aplicar de forma general. Muchos hechos de la vida parecen mostrar pocas señales de este propósito creativo, y el mal y el sufrimiento lo atraviesan directamente. Por lo tanto, el cristianismo, de nuevo con criterios estrictamente científicos, procede a destacar un grupo particular de hechos, centrados en la figura histórica de Jesús de Nazaret, y a convertirlos en la prueba de su suposición. Ha ocurrido una y otra vez en la investigación científica que un solo experimento cuidadosamente seleccionado ha implicado la reinterpretación de toda una serie de observaciones aparentemente bien establecidas. Así, en física, el experimento de Michelson-Morley, independientemente de si las observaciones realizadas en él fueron finalmente precisas o no, abrió el camino para la transformación de la teoría del espacio por parte de Einstein. En química, el estudio minucioso del radio ha destruido por completo las «pequeñas esferas incompresibles» [9] de la antigua teoría atómica. En la historia, el crucial [ p. 236 ] El caso es evidente para nuestra elección. Jesús de Nazaret ocupa un lugar indiscutiblemente supremo, y no hacemos una elección antinatural cuando vemos en él la prueba experimental mediante la cual podemos esperar comprender mejor el pleno significado de nuestra vida humana y su relación con esa realidad creativa, de la que, como inevitablemente suponemos, hemos surgido.
Tal es, pues, la esencia de la afirmación cristiana. Si en su interpretación pronto nos encontramos hablando el lenguaje de la teología, a pesar del disgusto de un mundo que rápidamente se desacostumbra al lenguaje teológico, es natural, ya que la teología surgió para proporcionar una terminología precisa que permitiera discutir estos asuntos sin confusión. En cuanto a la creación de una jerga apropiada, como a veces le gusta llamar a nuestro discurso, ningún científico tiene por qué quejarse de la olla teológica.
Y si, antes de comenzar nuestra interpretación, debemos admitir un acto de fe desde el principio, esa fe no es más irracional que la del científico que dedica su vida al estudio de algún grupo de, digamos, caracoles o moscas, creyendo que merecen su atención y que existen leyes y métodos definidos apropiados para su ciencia. Pero estas creencias no provienen del razonamiento científico. La alta devoción del científico es, en principio, una con la fe del cristiano. Incluso las moscas y los caracoles pueden mentir, para algunos, sobre el camino que conduce a Dios. Sin embargo, al menos podemos afirmar que al elegir leer los caminos de Dios a través del hombre, y a través del hombre en su plenitud, elegimos para nuestro estudio y devoción aquello que probablemente nos lleve más lejos hacia la verdad. Y, de hecho, ninguna ciencia conduce a ninguna parte sin tener al hombre como meta. Es la ciencia que olvida esto la que, como imagina con cariño, no necesita a Dios.
En sus inicios históricos, el cristianismo no planteó [ p. 237 ] su afirmación de esta manera indefinida pero trascendental. Los primeros cristianos no hablaban con cautela sobre una realidad creativa. Hablaban de Dios con sencillez. No consideraban a Jesús de Nazaret un experimento crucial. Lo conocían como Amigo y Maestro, y se entregaron por completo al entusiasmo de su amistad y servicio. Su predicación era la buena nueva de Jesús. [10] Asumían que los hombres ya querían decir algo al hablar de Dios y, sin cuestionar la herencia recibida del judaísmo, la comparaban con la de Jesús, a quien habían conocido vivo, muerto y de nuevo vivo. Habían vivido mucho más que una época de milagros, curaciones y voces inexplicables, un extraño dominio sobre la naturaleza misma y, al final, una conquista de la muerte. Si le hubieran contado al mundo, y a nosotros, solo estas cosas, les habrían creído. Tales historias siempre han encontrado audiencia. Y los hombres aún no habrían sabido nada más del significado de Dios. [11] Pero su experiencia había sido la de una Amistad como el hombre nunca había conocido, de un fracaso desastroso y un perdón inimaginable, y de una vida nueva, libre y creativa. Nada de todo esto era un logro propio. Sabían que eran hombres rehechos, y sabían que el modo de su rehacer era el amor. Esta era una providencia, una liberación, mayor y más significativa que cualquier cosa que el judío hubiera reclamado jamás para el Dios Creador. Sin embargo, no podían pensar en ello como algo más que Su obra, ya que Dios, como enseñaba toda su tradición nacional, es Uno. Interpretaba para ellos, por decirlo de nuestra manera más cautelosa, la realidad creativa a la que ellos, como todos los hombres, habían mirado con incertidumbre e incluso con temor. A partir de entonces la hipótesis central de lo que los hombres llaman Dios fue conocida como amor, y en todas partes Él se manifestó precisamente en la medida en que el amor había pasado de Cristo a la comunión de la comunidad cristiana.
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«Todo aquel que ama es nacido de Dios y conoce a Dios». [12] Aún no todo estaba claro. El mundo seguía sumido en tinieblas, y los poderes del mal eran poderosos. El corazón humano era engañoso y desesperadamente perverso. Pero aun así, por el testimonio del amor, siempre renovado y creativo en sus corazones, sabían que poseían la clave del misterio. «Dios es amor». [13] «Sabemos que somos de Dios, y que el mundo entero yace bajo el maligno». [14] Y al final todo estará bien, y todo se manifestará en amor, porque «Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo». [15]
La exposición completa de esta fe y esperanza de la Iglesia primitiva, y de sus intentos de encontrar palabras que se ajusten a la Persona de Aquel a través de quien vino, nos llevaría mucho más allá de la proporción y el alcance de nuestra tarea actual. Lo que nos preocupa aquí es que el cristianismo está firmemente arraigado no en la fantasía sino en la realidad. Que se preocupe por Dios es en parte una herencia del judaísmo, en parte un reconocimiento de lo que bajo varios nombres, es una presuposición general de la vida humana. El hombre nunca ha podido creer que lo que ve es todo el significado y la verdad de su experiencia. Y ciertamente, sea lo que sea que Jung pueda esperar que afirmemos, [16] el cristianismo nunca ha sostenido que su certeza de Dios sea del mismo orden que la certeza experimental de los sentidos. Porque «a Dios nadie le ha visto jamás», si bien es cierto que «el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha dado a conocer». [17] Y cuando los primeros cristianos llegaron al mundo griego, no fue con el Dios judío, sino con la historia de Jesús, escrita en vidas donde su propia vida victoriosa era evidente para todos. San Pablo en Atenas estaba dispuesto a seguir su ejemplo desde el altar hacia un Dios Desconocido, pero su mensaje es el mensaje de la Resurrección. [18] En Corinto, renuncia incluso a este estrecho contacto con el pensamiento griego. «Me propuse», dice, [ p. 239 ] «no saber entre vosotros nada sino a Jesucristo, y a este crucificado». [19]
Hemos dicho que es estrictamente científico elegir un caso de prueba o experimento para examinar una teoría particular, y que un solo experimento, realizado e interpretado con precisión, puede ser suficiente por sí solo para su prueba o refutación. Pero el experimento seleccionado por el científico en tal investigación no se elige al azar. Un científico puede justificar su elección, y su razonamiento es el apropiado para los métodos de su ciencia. El experimento de Michelson-Morley se construyó con inmenso cuidado y precisión para confirmar una teoría particular del éter midiendo una variación en la velocidad relativa de la luz, que el experimento debería haber revelado, según esa teoría. El fracaso del experimento fue, en este caso, su éxito. La teoría que pretendía reivindicar tuvo que ser remodelada de inmediato para ajustarse a esta observación inesperada.
El cristiano, buscando un significado para este mundo más profundo e inclusivo que cualquier principio físico, elige, entre una multitud de hechos relevantes para su problema, la realidad de Cristo. ¿Puede él también fundamentar su elección?
Debemos admitir de inmediato que los cristianos a menudo han respondido a esta pregunta de forma errónea o, al menos, incompleta. Muchas de las objeciones al cristianismo son muy razonables, no a su esencia, sino a la forma en que se ha expresado y defendido. Decir que creemos en Cristo, de modo que encontramos en él la clave de toda existencia, porque fue predicho en profecía, o porque obró milagros, o porque resucitó de entre los muertos, o simplemente porque la Biblia nos invita a creer, es discutir dentro de una u otra serie de círculos. Porque, si realmente nos tomamos la molestia de analizar nuestra actitud hacia el Antiguo Testamento, solo encontramos profecía cuando la recordamos desde su cumplimiento [ p. 240 ] en Jesús. Muchas cosas en el Antiguo Testamento podrían haber sido profecía, y no lo son. [20] O, de nuevo, podemos creer o no en milagros, pero si lo hacemos es porque cobran significado y se vuelven humanamente soportables en Él. La fe de nadie se fortalece ante sucesos inexplicables e irracionales en su universo. Ni siquiera una resurrección les dio seguridad a los hombres cuando esperaban el regreso de Nerón. Y una creencia directa y acrítica en la letra de la Biblia es mero fetichismo a menos que se base en la creencia en Aquel de quien habla. La Escritura no puede ser su propia garantía, y la búsqueda de datos arqueológicos para reivindicar su exactitud es una búsqueda inútil si se supone que los resultados de dicha búsqueda pueden confirmar o invalidar su autoridad.
La defensa razonable de la elección cristiana de Cristo como revelación del misterio del universo reside simplemente en que en su vida vemos los problemas de nuestras propias vidas plasmados en un logro de personalidad incomparable y completo. No se pueden obviar las terribles e irracionales realidades del mal y la muerte. Hay sufrimiento, tentación y la sombra del fracaso. Sin embargo, todo esto se describe de tal manera en los relatos evangélicos que forma una imagen coherente de Aquel que era dueño absoluto de su propia alma. Al leer la historia de su vida, sabemos que esta es la humanidad en su nivel más alto, y, aunque tales alturas están completamente fuera de nuestro alcance, sabemos que Él ha revelado el propósito y la posibilidad de nuestras vidas, inconmensurablemente menos efectivas. Afirmamos, por lo tanto, que aquí, si en algún otro lugar, debería ser posible descubrir el secreto del ser personal y, con él, el secreto de esa realidad en la que las personas han llegado a existir.
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Pero aunque esto es razonable, como defensa del cristianismo, un crítico de nuestra postura aún podría pedirnos que defendamos nuestra elección de Cristo como el tipo humano más elevado. Después de todo, solo hemos dicho que sabemos que esto es cierto. Pero ¿qué hay de Nietzsche, que vio en Él a un debilucho; de Binet-Sanglé, [21] que estaba dispuesto a certificar que Él era un paranoico? ¿Cómo responderemos al desafío de quien nos ofrece a Gautama, Sócrates o Napoleón en su lugar? Este es el punto en el que no tenemos respuesta. Hemos hecho, y podemos defender, una afirmación razonable. El lugar seguro de Jesús en la historia humana nos llevará hasta allí. Pero el cristiano va mucho más allá de la razonabilidad. Afrenta al mundo estando seguro. No somete su fe al arbitraje de la evidencia y la lógica. Conoce la verdad y pide a los hombres que discrepen con él a su propio riesgo.
Una certeza de este tipo no depende de los procesos ordinarios de observación y juicio lógico. No se parece en nada a nuestra certeza de la conclusión de una prueba matemática o de un hecho observado científicamente. Pues estas son certezas que no podemos rechazar, aunque exigen prueba para aceptarlas. Pero la certeza cristiana está más allá de la prueba, y obviamente no está fuera de la posibilidad de nuestro rechazo. Si el fundamento de esta certeza se establece en términos de razonamiento, debemos usar la fórmula de Ritschl y llamarla juicio de valor en lugar de juicio de hecho. Pero este lenguaje, como las dificultades del ritschlianismo han demostrado abundantemente, crea toda una serie de problemas propios. Y así como no es cuestión de salvación que el cristiano sea capaz de comprender las complejidades de la lógica abstracta, su fe es algo a la vez más simple y más fundamental que una apreciación adecuada de los puntos finos de una filosofía de valores. Sea lo que fuere, no es la conclusión de un silogismo, sino una respuesta básica e irresuelta, personal [ p. 242 ] y directa. El paralelo más cercano en la vida cotidiana es la amistad, en la que el elemento de la seguridad personal destaca claramente, y es significativo que tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento la visión suprema de la posibilidad del acercamiento del hombre a Dios se exprese en términos de amistad. En toda la tradición hebrea no había una figura como la de Moisés, con quien el Señor habló «cara a cara, como habla un hombre con su amigo». [22] Y el recuerdo del discipulado de Jesús no evocaba un momento más importante que aquel en el que dijo: «Vosotros sois mis amigos, si hacéis lo que yo os mando. Ya no os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; pero os he llamado amigos; Porque todas las cosas que oí de mi Padre, os las he dado a conocer.’ [23]
En última instancia, una respuesta de este tipo subyace a toda experiencia, y no solo a aquella en la que existe una conciencia directa de alguna persona. También somos conscientes de las cosas impersonales, y esta conciencia primitiva y simple es el hecho central de toda conciencia, un hecho tan indiscutible y necesario para el conductismo como para cualquier otra psicología, y para la psicología como para el ser personal mismo. Es este hecho el que, como vimos, vincula la fe religiosa a un principio elemental en toda vida humana, a diferencia de la mera continuidad material de la cosificación y sus interacciones completamente externas. En el niño que juega con los juguetes con los que aprende a manejar los juguetes más importantes de la vida, en el científico atrapado y aferrado por el intenso y vivo interés de algún objeto de estudio, en el financiero impotente ante el anhelo mortal que el dinero tiene el poder de excitar, vemos el impulso crudo, informe o distorsionado del amor y la fe. Vemos también que existe una escala o sistema de niveles de valor o mérito, algo fundamental y muy distinto de cualquier cosa que pueda llamarse estrictamente un juicio. Cuando [ p. 243 ] el valor se convierte en valoración, cambia por completo su carácter. El placer que sentimos por un cuadro puede guardar cierta relación con su precio en un catálogo, pero no es lo mismo. Y así ocurre en la vida. Sabemos, sin vacilación, sin pruebas ni posibilidad de defender nuestro conocimiento, que el amor a un amigo es más que el amor por las glorias de la naturaleza o la belleza creativa del arte, y que ambos son superiores al amor por la carne que perece.
Es en este punto que superamos el juicio y la crítica de la psicología. El análisis descriptivo del comportamiento, incluso cuando considera los fines y propósitos de la vida, no puede, por su propia naturaleza, proporcionar una estimación de su valor inherente. Cuando afirmamos que el amor es más que la autoestima, que la humanidad tiene una dignidad completamente distinta a la de la Naturaleza y las maravillas vivientes que ella creó, que «el sábado fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sábado», [24] hacemos afirmaciones sobre las que la psicología no tiene derecho a opinar. Y esta incompetencia de la psicología, como de la ciencia en general, no significa que no sea posible ninguna opinión. Solo significa que los métodos y categorías de la ciencia, admirables en su ámbito propio, no son los únicos y últimos árbitros de la realidad. No hacemos ninguna afirmación diferente en principio de las afirmaciones de la ciencia cuando pedimos que no se ignoren las certezas de la fe y el amor, y las encontramos una guía más satisfactoria para la vida y sus problemas que las leyes y sistemas incluso del empirismo más preciso.
El propio psicólogo, de hecho, hace exactamente esta misma afirmación, a la vez verdaderamente religiosa y científicamente indefendible, en su devoción al estudio del hombre. No se involucraría ni podría involucrarse en ese estudio a menos que tuviera valor para él, y ese valor debe residir en sí mismo o en aquellos a quienes estudia. Su mundo, después de todo, no es solo un mundo de hechos, sino de [ p. 244 ] valores personales, y aparte de estos, no encajaría con los hechos. Entre sus hechos, de nuevo, e involucrados en su análisis en cada punto, encuentra ese elemento fundamental que se revela con mayor claridad como amor. Para él, al igual que para el cristiano, el amor sigue siendo primario e inexplicable. Incluso cuando lo reduce a términos de sexo, deja sin resolver el hecho primario y trascendental de que en un acto física y biológicamente determinado, espíritu y espíritu se encuentran, y que este extraño impulso dominante quizás nunca, para el hombre, esté exento de algún toque sacramental. Y podemos retroceder aún más, hasta esos inicios más tempranos en los que el objeto exige y obtiene la atención del sujeto, despertándolo así a la vida y al crecimiento. Incluso aquí encontramos la relación primitiva entre el yo y el otro, fundamental e irreductible. Describir sus efectos es la tarea de la psicología, pero la relación en sí no debe analizarse de esa manera.
Así, la psicología exige, y el cristianismo reivindica, la interpretación de la realidad mediante categorías humanas. Los paralelismos con el instinto animal y con las curiosas posibilidades de la bioquímica no sugieren en absoluto que el secreto de la vida resida en una observación más atenta de nuestros competidores menos exitosos en la carrera de la vida, ni en una manipulación más hábil del reactivo, el crisol y la retorta. Estas cosas podrían ser útiles si la psicología pudiera subsistir sin el psicólogo, si existiera un sistema religioso cuya esencia residiera en algo más que el alma viva, palpitante y desnuda del hombre. Puede que sea cierto que la naturaleza humana lleve todas las marcas de la incompletitud y la insuficiencia. En cada punto encontramos lo libre y lo creativo entretejidos, como la urdimbre se cruza con la trama, con la cosidad determinada en la que, para nuestro desconcierto, se manifiesta. Sin embargo, esto atestigua con la misma claridad las posibilidades inherentes al llamado mundo físico o material que las limitaciones y las explicaciones subracionales de lo personal, lo creativo y lo libre. [ p. 245 ] La apelación cristiana a Cristo es, en esencia, simplemente la afirmación de que el hombre es para el hombre la única medida con la que se puede medir su universo. Y en medio del mundo de la humanidad, elegimos a Cristo porque en Él la humanidad se revela con una plenitud única en la historia de la humanidad. Aquí, si en algún otro lugar, es probable que se revele su idoneidad como hipótesis.
No hay rival real para esta afirmación en los postulados artificiales y relativos de la ciencia, que solo tienen valor positivo dentro de los campos restringidos y particulares de la investigación científica. Estos campos pueden ser suficientemente satisfactorios para quienes se conforman con pastar en ellos. Sin embargo, a veces, por casualidad, incluso el ganado puede mirar por encima del seto y maravillarse, como antaño el buey y el asno permanecieron pacientes y asombrados ante un pesebre donde el hombre, su antiguo amo y señor, yacía en la debilidad y la gloria del renacimiento.
Pero la cosa cambia con las amplias negaciones y abstracciones de la metafísica, un campo tan infructuoso para la ciencia como estéril para la fe. Aquí al menos tenemos la reivindicación de una forma de pensar que nos lleva más allá de lo transitorio y lo ocasional, y busca categorías con las que el hombre pueda comprender aquello que yace más allá. Pero el filósofo siempre capta una sombra, y la realidad se le escapa. Pues los términos que utiliza están ligados por su contenido a este sólido mundo de los sentidos y la experiencia, y no puede escapar de él salvo mediante abstracciones que los vacían de todo significado. [25]
Esta tradición filosófica, mortal pero inevitable, ha sido la mayor dificultad de la teología cristiana. Desde la época de Platón, con su identificación del Bien con el No-ser, la tendencia de la filosofía (así como del misticismo) ha sido crear palabras adecuadas para sus propósitos mediante la negación de su contenido positivo y limitado. Esta fue la desastrosa herencia que Grecia dejó a los Padres [ p. 246 ] de la Iglesia, con el resultado de que se esforzaron por describir a Dios ya sea mediante negaciones, como en las cuatro grandes negativas de la fórmula calcedonia, o con palabras tan inclusivas que han perdido todo contacto con el pensamiento humano común. Términos como el «Absoluto», el «Summum Bonum» y el «Ens Realissimum» no son más que interrogantes que señalan los problemas del hombre. No aportan nada a la solución de esos problemas, salvo un énfasis en el problema mismo que impide al hombre tratarlo como algo insignificante. Hablar de Dios negativamente como infinito, inefable, impasible, o positivamente como omnipotente, omnisciente, omnipresente, implica involucrar a la teología en un uso de palabras, cada una demasiado vasta para el pensamiento humano y demasiado indefinida para la elusiva Realidad que se esfuerza por comprender. El lenguaje de la filosofía tiene, sin duda, cierta apariencia de amplitud; sin embargo, el espacio mismo puede ser un terror para quien pierde el contacto con todos los puntos de referencia. Y si la ciencia, con sus restricciones, aflige al cristiano con claustrofobia, la filosofía, con sus abstracciones, bien puede resultar en una agorafobia no menos destructiva para su paz. A lo largo de estas conferencias hemos hablado, con fines de debate, de la «realidad última» o «realidad creativa», pero tales frases, por muy valiosas que sean para un argumento en el que no se debe dar nada por sentado, al final no nos bastarán. En última instancia, no queremos una Realidad, sino un Dios. No queremos saber que Él es todopoderoso, sino que es fuerte para ayudarnos. No queremos saber que Él es omnipresente, sino que está a nuestro lado. Los términos filosóficos, más amplios, son válidos. Sin duda, el Absoluto y Dios son uno. Pero solo mediante los conceptos directos y positivos que proporciona la fe cristiana en Cristo, estas amplias abstracciones filosóficas pueden ser seguras para el pensamiento humano. Los espacios cósmicos están bien, pero el hombre debe vivir donde haya aire para respirar.
Y así volvemos a Cristo, para interpretar [ p. 247 ] nuestro mundo a través de Él. Dejamos de lado, como secundarios, aquellos aspectos que, como nos han mostrado los psicólogos, quizá se deban a nuestra necesidad y a nuestra imaginación. Puede que nuestra necesidad sea satisfecha y nuestra imaginación se acerque a la verdad, pero no debemos comenzar nuestra interpretación en este punto, no sea que nos digan que nuestra teología gira en círculos de nuestra propia invención. Nuestro argumento se desarrollará con mayor seguridad si tomamos los hechos directos de su vida tal como están registrados, y lo consideramos, en primer lugar, no como Salvador, sino como Hombre. Y con Él debemos mirar a aquellos cuyas vidas Él ha transformado, a la historia viva y la comunión de la Iglesia que surgió a través de Él, y a los registros, tan vitales y creativos, en los que se narra su historia.
De inmediato vemos que la humanidad, tal como se revela en Él, tiene dos aspectos, cada uno de ellos inexplicable como una fantasía.
(i) En Él, esa relación ego-otro, de la que hemos hablado tantas veces, alcanza una plenitud y una finalidad sin paralelo. Su afirmación de conocer a Dios no fue la proclamación profética de una nueva teología, sino una intimidad viva y personal con la realidad invisible, tan cercana y directa que, como nos dice el escritor del Cuarto Evangelio, los judíos intentaron matarlo porque «llamó a Dios su propio Padre, haciéndose igual a Dios». [26] No nos ocupamos ahora de las interpretaciones que la Iglesia cristiana, con razón, como creemos, ha dado a este hecho, sino del hecho mismo. En Cristo vemos al hombre en su plenitud y plenitud, y la humanidad allí revelada tiene su centro y la fuente de su ser en aquello que yace más allá de toda humanidad. No se trata de un ideal del ego basado en el hogar o el entorno social, pues el ideal de Cristo cumple y desafía a la vez todo ideal que haya surgido en la vida humana. No hay explicación para tal vida salvo en esa singular conciencia filial que registran los Evangelios. Él miró hacia lo [ p. 248 ] invisible con la libertad y la franqueza del hijo en la casa de su padre, y Su perfección sin pecado es la respuesta completa en la humanidad a la realidad creativa y última que atrae a todo ser hacia arriba, hacia sí mismo.
Esto es algo mucho más elevado y, a la vez, mucho más simple que la experiencia mística de unión, en la que se pierde todo sentido del yo. Tampoco es la adivinación ocasional e irracional de lo numinoso de la que habla Otto. Es una vida entregada por completo al impulso creativo que la inunda, y así entregada, manifiesta ese impulso creativo en una intimidad totalmente libre y personal. Revela la realidad en términos de lo que en la experiencia humana ordinaria no podría tener otro nombre que amor, y la fórmula «Dios es amor», en la que se expresa, es el credo cristiano más breve y adecuado, así como el postulado más profundo de cualquier metafísica positiva.
Su vida demuestra, además, que este poder creador del amor no solo actúa en providencias especiales. El Dios de Jesús no es una deidad departamental, que reclama para sí una parte de la vida humana, revelándose en esta o aquella experiencia. Así nos puede parecer, en nuestra respuesta imperfecta a Él. Solo lo reconocemos parcial y vagamente en ciertos aspectos y ocasiones de nuestra vida. Pero para Cristo, la vida entera tiene como trasfondo, a su Otro, el Dios a quien conoce como Padre. El mundo de las cosas y el mundo del ser personal son reales, pero su significado y su ser se ven a la luz del Dios de quien provienen y a quien van. Es así como Él ve y transforma los problemas del mal, el sufrimiento y el pecado. No se puede negar su terrible significado y poder. Se enfrentan una y otra vez hasta la muerte. Y, sin embargo, la clave del misterio es el amor.
Para nosotros, con nuestra respuesta imperfecta a Dios, estos problemas siguen siendo problemas, y no hay respuesta teórica a su urgencia, ni para científicos, ni para [ p. 249 ] psicólogos ni para teólogos. En nuestra incompletitud e imperfección, no podemos ver como Cristo vio, y ninguno de nosotros puede afrontar la cruz como él la afrontó. Si la afrontamos, es con el poder del amor que fluye de Dios a través de él, y no con un poder que surja de nuestro interior. Sin embargo, no hacemos ninguna afirmación irracional ni fantástica al aceptar su solución como propia. Lo más profundo y rico de nuestra propia experiencia es lo que nos parece más afín a él. Y aunque mucho de la vida tal como la conocemos debe permanecer sin explicación, la fe y la razón pueden caminar juntas, pues la guía de la razón por sí sola es bastante vana.
(2) La plenitud de la intimidad de Cristo con el Padre no es algo separado ni distinto de su amor por el hombre. Su vida fue una de las más plenas relaciones humanas y de amistad, culminando en el perdón, y fue a través de las relaciones personales que estableció que su propia concepción de Dios se hizo posible para otros, además de Él mismo. Reveló al Padre, no como todos los grandes líderes religiosos, señalando una verdad o un hecho más allá de Él mismo, sino simple y directamente en su propia vida de amistad y servicio. Así, demostró que el camino hacia Dios no es un camino separado, separado de los hombres, sino que es en y a través de los demás, como lo fue a través de Él, que llegamos a Dios. El amor de padre o madre, esposo, esposa o hijo, puede no ser otra cosa que el amor de Dios. Si alguna vez lo contrastamos u oponemos a ese amor, pierde su verdadero carácter. En Cristo, y solo en Él, lo vemos como una expresión de la verdad fundamental de todo ser: Dios manifestándose en su mundo. Esta es la base esencial de la doctrina de la Encarnación y su vínculo con la doctrina del Espíritu Santo. La revelación no llegó a las almas humanas de forma aislada, sino a través de la vía directa y humana de la amistad y el perdón. En estas vive [ p. 250 ] y vive Cristo, y sigue siendo el Camino, la Verdad y la Vida. En ellas vemos que el amor de Dios y el amor de los hombres no son dos, sino uno. Y cada vez vemos con mayor claridad cuán profundamente este poder del amor es el único poder lo suficientemente fuerte como para edificar la vida de los hombres y la vida de las naciones. Y si aún no encontramos amor en todas partes y en todas las cosas, creativo y triunfante, el amor es muy paciente, y puede que un día, cuando Dios lo determine, lo veamos cara a cara, la fe y el conocimiento vuelvan a ser uno, y Dios, que es amor verdadero, sea todo en todos.
Nuestras camaraderías terrenales más felices contienen un anticipo
de la fiesta de la salvación y por esa virtud en ellos
provocar el deseo más allá de ellos de alcanzar y superar
su humanidad en alguna sobrehumanidad
y la perfección última: la cual, como quiera que se encuentre
o extrañamente imaginado, responde a la necesidad de cada uno
y lo atrae instintivamente hacia una causa final.
Así pues, a todos los que han encontrado su alto ideal en Cristo,
Cristo es para ellos la esencia discernida o no discernida.
de todas sus amistades humanas; y cada amante de él
y su belleza debe ser como un capullo en la Vid
y tener participación en él; por amor de Dios
es tan ineludible como el entorno de la naturaleza,
que si un hombre lo ignora o piensa en dejarlo pasar
Él es el necio mal intencionado que corre ciegamente hacia la muerte. [27]
Bridges, El testamento de la belleza, iv. 11. 1436-1441. ↩︎
Véase pág. 123. ↩︎
Leuba, La psicología del misticismo religioso, passim, p. ej., “Es necesario que el hombre abandone por completo la creencia en la causalidad personal y sobrehumana. La responsabilidad dividida no funciona mejor en la religión que en los negocios” (p. 329). ↩︎
Op. cit. pág. 323. ↩︎
Leuba, op. cit. pág. 332; cf. págs. 326 y sigs. ↩︎
Véase pág. 52. ↩︎
Véase pág. 54. ↩︎
Esta oración se basa en una frase utilizada, creo, por Ingersoll. ↩︎
La frase proviene del poema de Clerk Maxwell citado anteriormente, pág. 39. ↩︎
Mc. i. 1. ↩︎
Lc. 16. 31. ↩︎
1 Jn. iv. 7. ↩︎
1 Jn. iv. 8, 16. ↩︎
1 Jn. v. 19. ↩︎
2 Cor. 5:19. ↩︎
Véase pág. 55. ↩︎
Jn. 1, 18. ↩︎
Hechos xvii. 23-31. ↩︎
1 Cor. ii. 2. ↩︎
Un buen ejemplo de este descubrimiento retrospectivo de la profecía es el uso en Juan xix. 36, 37, de Éxodo xii. 46, y Zacarías xii. 10. El punto puede ilustrarse con un estudio del Salmo xxii, con sus paralelos sorprendentemente cercanos a las narraciones de la Pasión, mezclados con versículos que no pueden interpretarse literalmente en esa conexión. ↩︎
Binet-Sanglé, La Folie de Jesus, ii. 509 f. ↩︎
Éxodo. xxxiii. norte; cf. Deut. xxxv. 10; Jer. xxxi. 34. ↩︎
Jn. xv. 14, 15. ↩︎
Mc. ii. 27. ↩︎
Bergson, La evolución creadora, pp. 199 y sigs. ↩︎
Jn. v. 18. ↩︎
Bridges, El testamento de la belleza, iv. 11. 1408-1422. ↩︎