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Los debates de las últimas cuatro conferencias han servido para poner de relieve el principio de que el desarrollo de la personalidad depende de su orientación hacia lo que está más allá de sí misma. Esto se expresa en el énfasis religioso en la fe y el culto. La sanación espiritual, ya sea en sus efectos sobre el cuerpo o en el perdón de los pecados, se consideraba que residía en la respuesta de la fe a algún objeto o ideal. Y la estructura del grupo y su autoridad sugerían el mismo principio. Queda por indagar si esta realidad objetiva y creativa puede equipararse con Dios.
Como primer paso, debemos considerar la afirmación de los místicos de una experiencia directa de Dios. Esta afirmación adopta diversas formas, pero su esencia reside en un sentido especial de significado y realidad asociado a ciertas experiencias. La evidencia de los propios místicos se ve, en cierta medida, desestimada por sus muy diversas interpretaciones. Y la evidencia de una «sensación de presencia» menos específica, aunque impactante, es al menos igualmente oscura.
Otto, en su teoría de lo numinoso, ha analizado un elemento irracional como esencial para toda verdadera experiencia religiosa, cuyo núcleo es la sensación de presencia, caracterizada, en sus formas primarias, por el misterio, el asombro y la fascinación. El valor de esta teoría reside en su énfasis en lo personal como base de la objetividad. Sus dificultades residen en su vulnerabilidad al análisis psicológico.
La evidencia psicológica propiamente dicha se centra en la intensificación del sentido de la realidad en ciertas condiciones mentales y su disminución en otras. Se pueden ver ejemplos en la exaltación por óxido nitroso y en la melancolía. Sin embargo, estos no afectan la evidencia de una verdadera objetividad de los valores personales, sino que solo muestran su distorsión. Y estas formas distorsionadas son una verdadera pista de los valores subyacentes a las experiencias más normales, tanto las de los místicos como las de la vida religiosa cotidiana.
Un examen del «principio de realidad» de los psicólogos revela su carácter esencialmente personal. También sugiere cierta [ p. 194 ] verdad en las teorías de los «grados de realidad». En el nivel más alto se encuentran lo personal y lo creativo, pero la teoría psicológica moderna no ha logrado combinarlos adecuadamente. La experiencia religiosa, cuyo objeto debe considerarse real, efectúa esta combinación, y existen buenas razones para aceptar la validez de este nivel superior de realidad, con toda su trascendencia para el teísmo.
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Y Jacob despertó de su sueño y dijo: «Ciertamente el Señor está en este lugar; y yo no lo sabía». Y tuvo miedo, y dijo: «¡Qué terrible es este lugar! No es otra cosa que la casa de Dios, y esta es la puerta del cielo». Génesis 28:16, 17.
En cada una de las últimas cuatro conferencias, dejamos nuestro argumento inconcluso. Fue como si nos acercáramos a una meta, y luego, al final, el camino se tornara incierto, y hablábamos de una visión que quizá fuera la verdad, en lugar de una seguridad alcanzada y lógica, de la que tan solo unos pasos más nos llevarían al final de nuestro viaje. Será conveniente en esta etapa hacer una pausa y reflexionar sobre el progreso real que hemos logrado.
El hecho principal y sobresaliente es la verdad obvia de que el camino no ha terminado, y esto es igualmente cierto tanto si consideramos la situación como psicólogos como como teólogos. Comenzamos señalando la forma que ha adoptado el ataque a la creencia teísta en manos de los psicólogos, pero si bien era evidente que el ataque es formidable, también lo era que la postura psicológica, si es que existe tal cosa, no permite obtener una visión integral de la realidad. Los escritores que dieron la explicación más adecuada de los hechos del comportamiento humano hablaron de una adaptación creativa a la realidad, pero fueron completamente oscuros en cuanto al significado de este proceso. El principio de realidad de Freud no significa más que los hechos concretos de la vida, vistos con un pesimismo más bien temperamental que científico. [1] La libido creativa de Jung es tan ciega [ p. 196 ] como la inconsciencia racial de la que surge. [2] Tanto Freud como Jung no encuentran fin en el proceso, salvo los rudimentarios fines biológicos, transitorios en el individuo y apenas menos transitorios en la especie. Todo lo demás, la gloria de la naturaleza y el arte, el esplendor del sacrificio, la estructura milenaria de la religión humana, con las mitologías e iglesias en las que se ha consagrado todo lo más elevado de la vida humana, es un mero mundo fantasmal, en el que el hombre se aferra por un breve espacio a la eternidad, hasta que el tiempo, el ciego e implacable señor de la vida y la muerte, cierra una puerta, y él desaparece. [3] Sin embargo, fueron estos mismos escritores quienes nos obligaron a retroceder a una explicación del desarrollo humano que fuera personal, y por lo tanto no completamente ciega. En su énfasis en la vida amorosa, no se conformaron con interpretaciones biológicas estrechas, sino que extendieron el término amor para abarcar todo el ámbito de las relaciones personales. [4] Y encontramos a otros escritores, en particular a McDougall y Shand, que utilizaban este principio como clave para el desarrollo personal. Así, pasamos a toda una serie de hechos para los cuales la psicología, como ciencia, no ofrece explicación alguna. La propia conciencia se resiste por completo a su análisis, y la psicología empírica más exhaustiva del momento se ha visto obligada a descartarla como una mera [ p. 197 ] irrelevancia. [5] Y por qué estas estructuras fantasiosas de amor conllevan una convicción de valor tan intensa para las mentes en las que se forman sigue siendo un misterio. Sin embargo, este misterio forma parte de la verdad de la vida tanto como las más crudas necesidades del principio de realidad de Freud. Que el hombre sea capaz de forjar y habitar un mundo propio tan hermoso es al menos un hecho, y aún no se comprende su significado completo.
Al considerar algunos de los fenómenos de la religión, nos encontramos en el mismo mundo de valores e incompletitud. En cada punto, nuestra discusión se alineó con las explicaciones psicológicas, y coincidimos en el principio de que el desarrollo de la personalidad depende de su orientación hacia lo que está más allá de sí misma. Y si la psicología es ambigua al definir esta realidad de la que dependen sus procesos, la religión no lo ha sido mucho menos al intentar presentar a los hombres un concepto inteligible, e incluso tolerable, del Dios de su adoración. Porque es indiscutible que el hombre debe adorar. Puede prescindir de credos formales y no reconocer al objeto de su adoración como Dios, pero el hecho y la actitud de la adoración son uno de los aspectos más fundamentales de su vida, y han sido, tanto histórica como teóricamente, una condición primordial para su desarrollo hasta alcanzar la madurez que le corresponde.
Partimos, pues, de la fe, de la que depende el culto y de la que es expresión, como hecho fundamental de la vida religiosa, y la encontramos tan afín, en sus formas rudimentarias, a esa sugestibilidad de la que habla la psicología, que era difícil separarlas. [6] Si hay mucha sugestión en la religión, es igualmente cierto que hay mucha fe en la psicología. Y todo el proceso de la fe, como de la sugestión, se reveló como personal en todo momento, desarrollándose en cada aspecto del amor. Pero el amor no puede existir salvo entre personas. El amor a las cosas, ya sea el que sienten los hedonistas o los científicos, nunca es ni puede ser un amor a las cosas por sí mismas. Siempre detrás de la cosa, aunque esté [ p. 198 ] más que medio oculta en las sombras, se encuentra la persona. Toda la evidencia del psicoanálisis da testimonio de esta verdad. Los problemas de la vida son problemas del yo y de los otros yo. Nuestro mundo es uno en el que el amor es realmente creativo y en el que la fe salta en respuesta al amor.
A continuación, consideramos la sanación espiritual, quizás la reivindicación más continua y persistente que el hombre ha hecho al mundo invisible de su fe. Y aquí, en medio de una gran confusión en cuanto a los hechos, dos cosas se destacaron claramente: primero, la evidencia incuestionable del poder creativo de la fe para restaurar la salud y la paz mental; y segundo, la notable y aparentemente inquebrantable creencia del hombre en que así debe ser. Los psicólogos fueron críticos y hablaron del optimismo que se basa en la fantasía compensatoria, pero al examinar las curas realizadas por los propios psicólogos, encontramos los mismos principios en todas partes. Bajo los nombres más diversos y en los sistemas de tratamiento más violentamente opuestos, la fe y el amor fueron las armas efectivas en cada técnica. [7] No son los casos, certificados y registrados bajo alguna etiqueta psicológica, los que los pacientes acuden en busca de curación. En toda la amplia gama de trastornos funcionales, una gama tan amplia que lo orgánico se incluye cada vez más en su ámbito, la persona busca ayuda en la persona. Y donde la fe y el amor fallan, el tratamiento falla.
Sin embargo, nuestros datos eran incompletos y difíciles. Aún persiste el gran problema de la absoluta maldad física del mundo. Parece haber mucho en nuestra propia vida humana, así como en el mundo que nos rodea, que es insoluble al poder de la fe. En muchas cosas podemos y debemos recurrir a medios físicos simples, que parecen [ p. 199 ] operar por sí mismos como cosas. Las drogas y el bisturí, tal como los conocemos, no tienen propiedades personales. Y buscar la salida exigiendo milagros, para poder escapar de esta esclavitud de lo físico por un atajo en el que la realidad niega su propia racionalidad fundamental, es evadir la exigencia del amor sobre nosotros. [8] Sin embargo, aparte del milagro, la realidad aún no presenta la apariencia de un Dios completamente amoroso y completamente personal. Nuestro sufrimiento está demasiado cerca de la esencia de las cosas para eso.
Pero, una vez más, observamos que el psicólogo no está más cerca de la solución que el hombre religioso en sus peores perplejidades de fe. Para ambos, el único aspecto de la vida que cuenta es personal, y las leyes de la personalidad creativa, digan lo que diga el conductista, siguen siendo las suyas. Ya sea en la desesperación de nuestros problemas o en el triunfo de nuestra superación, desafiamos el rígido orden mundial del científico. Y aún no se ha dicho la última palabra. Desconocemos qué le depara la fe al hombre.
Nuestra discusión sobre el pecado se extendió en cierta medida por el mismo terreno, sirviendo principalmente para revelar el carácter fundamental de nuestros problemas como resultado de una falta de fe y un rechazo del amor. Los psicólogos no escapan a esta visión del pecado cuando lo abordan como una enfermedad moral, pues su única esperanza de tratarla con éxito reside en el intento de despertar los recursos personales latentes del ego, mediante procesos en sí mismos personales. [9] Cuando, como en algunas de las psicosis más graves, no se puede apelar a esta idea, no hay esperanza humana de cura. La clave de la curación psicológica reside en la transferencia, y existe el paralelo más cercano posible entre esta y el método cristiano de perdón. Ambos métodos son completamente personales; ambos dependen de un reajuste de las relaciones que comienza con el sacerdote o el médico y se extiende a todas las relaciones del entorno social. Pero aún queda por preguntarse si el perdón del hombre, [p. 200 ] Por muy creativa que sea la vida nueva y personal, es, como proclama la Iglesia cristiana, más que el perdón del hombre. Es cierto, y el hecho es sugestivo, que el pecador exige precisamente esta seguridad. Pero aún no se ha aclarado la base sobre la que podemos darla. [10]
Esto nos condujo a la cuarta etapa de nuestra recopilación de material. ¿Alcanzamos una sanción objetiva, superior a la de cualquier individuo, en la vida de la Iglesia? ¿Es el poder de la religión sobre el creyente simplemente el poder del grupo organizado sobre sus miembros? Y aquí los hechos de la psicología de grupos fueron bastante impactantes, pero pronto se hizo evidente que el grupo no explica su propia existencia. [11] La Iglesia tiene, en efecto, autoridad porque, como Iglesia, es un grupo social, [12] y sus sanciones poseen todas las características que los psicólogos analizan con tanta claridad. Existe el dominio primitivo y apremiante mediante el cual la multitud vuelve a sus miembros a la vez sugestionables e indiferentes a todo salvo a la emoción del momento. Existe la influencia más sutil y duradera del prestigio, tanto más poderosa por su arraigo en tradiciones y símbolos, con una riqueza de significado siempre cambiante que los sitúa prácticamente incuestionables. Y existe, de vez en cuando, el fuerte vínculo de un propósito común, basado en ideales que, al menos en parte, tienen un alto valor moral. Pero todo esto no explica la existencia de la Iglesia. La simple explicación de que es obra de Dios entre los hombres no le atrae al psicólogo, pues ya ha analizado a Dios como una fantasía que surge en la vida del grupo. Quizás tenga razón, en cuanto a los dioses que conoce. Y, sin embargo, puede ser que tras los dioses-sombra de su análisis se mueva una Realidad que su crítica no toca. Pues la vida del grupo muestra una vez más una cualidad extrañamente creativa. Al igual que el individuo, parece deber en todos los casos su origen y desarrollo [ p. 201 ] a aquello que yace más allá de sí mismo. [13] En esta característica, la Iglesia y el Estado, y toda sociedad humana, son uno. Y así, una vez más, nos vemos obligados a retornar al misterio de la realidad misma, para el cual la psicología no ofrece otra solución que una simple negación o una vacía aquiescencia. El mal del mundo no solo se manifiesta en el sufrimiento y el pecado individuales. Domina también la vida colectiva, y si juzgamos solo por la historia, bien podríamos preguntarnos si el poder creativo del que hemos hablado puede ser racional o bueno.
Una vez más, los psicólogos dan indicios de una solución. Fue Freud quien nos señaló que la existencia misma del grupo social parece depender de los mismos principios de amor y fe que, en general, constituyen las condiciones del desarrollo personal. [14] El hecho de que en muchos grupos el amor no se haya desarrollado mucho y la fe se mantenga en un nivel bajo de sugestibilidad, de modo que las fuerzas irracionales e impulsivas dominen la vida grupal, demuestra menos el poder del mal que la inmadurez del hombre y de las naciones. Si existe un Dios Creador, su obra aún no ha terminado.
En lo que respecta a nuestra discusión con los psicólogos, tenemos poca necesidad de discutir con ellos mientras se mantengan dentro de los límites de su ciencia. Su crítica de las creencias y sistemas religiosos, si bien a veces severa, ha sido una ayuda y no un obstáculo: «la eliminación de lo inestable, como de lo creado, para que lo inconmovible permanezca». [15] Cuando niegan la objetividad de nuestras estructuras fantásticas y nos dicen que gran parte de nuestra práctica religiosa es mera sugestión, no invalidan los hechos esenciales que afirmamos como ciertos desde el principio: los hechos de la personalidad misma como real, de los valores que existen para y en la personalidad, de la libertad, ahora vista con mayor [ p. 202 ] claridad como amor que puede responder al amor, y de la realidad misma como algo distinto de nosotros mismos. En ese punto, la psicología nos abandona, pero toda la evidencia que hemos presentado demuestra la importancia central de la fe y el amor en el mundo del ser personal. No debemos dudar de que el mundo sólido y resistente de las cosas también existe, pero afirmar que esta existencia de la cosificación es, en última instancia, dominante es desvirtuar tanto la psicología como la religión. Así como el culto de la Iglesia estaría vacío sin Dios, las teorías de los psicólogos son incompletas a menos que exista algo en el carácter interno de la realidad misma que subyace a la apariencia creativa de la vida y explica este predominio de la fe y el amor.
Quedan, pues, dos preguntas para nuestra investigación, y con ello nuestra tarea termina, en la medida en que lo permitan las limitaciones de estas conferencias. ¿Existe alguna evidencia empírica directa de la existencia de esta realidad objetiva y creativa que hemos postulado? ¿Y concuerda, suficientemente para la fe, si no totalmente para la comprensión, con las afirmaciones del teísmo cristiano? La segunda de estas preguntas será el tema de nuestra última conferencia. Para la respuesta a la primera, debemos recurrir a los místicos y psicólogos que han comentado sus experiencias, y su evidencia debe ser nuestra siguiente preocupación.
Los místicos se unen para declarar que su experiencia trasciende toda descripción, y luego pasan a describirla con singular fluidez y libertad. Sin embargo, coinciden en que al final sus palabras fallan. [16] A veces se mueven en la imaginería y el simbolismo de las emociones. A veces se adentran en las abstracciones de una filosofía que no encuentra términos positivos adecuados para abarcar sus conceptos. Pero en ninguno de los dos casos se cuestiona la intensa realidad de la experiencia. Tanto en su intensidad como en [ p. 203 ] su aislamiento, es muy similar al sentimiento y está muy alejada de nuestra aproximación común a las realidades cotidianas. «En este conocimiento», dice San Juan de la Cruz, «al no emplearse los sentidos ni la imaginación, no obtenemos forma ni impresión, ni podemos dar cuenta ni proporcionar ninguna semejanza, aunque la sabiduría misteriosa y dulce llega con tanta claridad a lo más profundo de nuestra alma». …Esta es la peculiaridad del lenguaje divino. Cuanto más infuso, íntimo, espiritual y suprasensible es, más excede los sentidos, tanto internos como externos, y los silencia. [17]
Sin embargo, a pesar del carácter abrumador e inefable de estas experiencias, al místico le parecen abrir una puerta que conduce a nuevos reinos de conocimiento. «Son estados de comprensión de las profundidades de la verdad, insondables para el intelecto discursivo. Son iluminaciones, revelaciones, llenas de significado e importancia, aunque permanecen inarticuladas; y por lo general conllevan una curiosa sensación de autoridad para el futuro». [18] El místico no puede explicar, pero sabe que ha sabido y no solo sentido, y a menudo ese conocimiento permanece como una posesión perdurable que ninguna crítica puede jamás tocar. Dos ejemplos bastarán, uno de una carta de James Russell Lowell:
Tuve una revelación el viernes pasado por la noche… Nunca antes había sentido con tanta claridad el Espíritu de Dios en mí y a mi alrededor. Toda la habitación me pareció llena de Dios. El aire parecía oscilar con la presencia de algo. No sabía qué. Hablé con la calma y claridad de un profeta. No puedo decirles qué fue esta revelación. Aún no la he estudiado lo suficiente. Pero algún día la perfeccionaré, y entonces la escucharán y reconocerán su grandeza. Abarca todos los demás sistemas. [19]
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Y un segundo, de Santa Teresa:
Un día, estando en oración, me fue concedido percibir en un instante cómo todas las cosas son vistas y contenidas en Dios. No las percibí en su forma propia, y sin embargo, la visión que tuve de ellas fue de soberana claridad, y ha quedado vívidamente impresa en mi alma… La visión era tan sutil y delicada que el entendimiento no puede captarla. [20]
Esta sensación de iluminación es la característica especial de aquellos estados místicos significativos para nuestro propósito, [21] y la determinación de su verdadero carácter es de gran importancia para el estudio de la religión. Pues aunque los místicos parecen incapaces de transmitir a otros un conjunto de verdades que no se puedan alcanzar mediante canales más ordinarios de experiencia y razonamiento, es posible, sin embargo, que la intensidad de su especial comprensión de la realidad sirva, como los casos extremos sirven para comprobar la verdad de algún teorema geométrico general, para aclarar nuestro problema fundamental.
James, en su descripción de los estados místicos, [22] da dos marcas adicionales por las cuales se caracterizan usualmente. Su transitoriedad no nos concierne especialmente, excepto que parece indicar una conexión con condiciones físicas que, bajo cualquier teoría, podrían haberse anticipado como probables. La clara sensación de pasividad es más importante. A veces es un mero lujo de autohumillación, casi sin valor espiritual o ético, como en algunos de los éxtasis [ p. 205 ] de Santa Margarita María Alacoque. [23] A veces es una abrumadora sensación de la presencia de Dios, a la que el alma se rinde en lo que Santa Teresa llama «El Sueño de las Potencias», un sueño que no es sueño, sino una paz intensa y consciente de todo el ser. «Las potencias del alma son incapaces de ocuparse de ningún otro objeto que no sea Dios; Están completamente absortos en el disfrute de este exceso de gloria. [24] Es a partir de esta etapa que el místico pasa al éxtasis o rapto, [25] en el que los sentidos pierden su funcionamiento adecuado, [26] y tanto el alma como el cuerpo quedan completamente abrumados por el disfrute de aquello que está más allá de todo entendimiento o expresión. [27] Para Santa Teresa, el rapto debe distinguirse incluso del Matrimonio Espiritual, o la experiencia de la Unión. Son lo mismo en esencia, pero uno supera al otro como un gran fuego supera a uno pequeño. [28] Sea lo que sea que pueda decirse de esta condición, en la que se pierde toda iniciativa del alma e incluso su propio sentido de ser independiente, es incuestionablemente una experiencia de lo Otro, y es de la cualidad más abrumadora. Y aunque el crítico psicológico puede mostrar fácilmente motivos [ p. 206 ] y mecanismos completamente insospechados por el místico, y fácilmente ilustrados a partir de casos de trastorno mental, aún es necesario explicar cómo surge este fuerte sentido del Otro. Lejos de destruir la validez de la experiencia mística al señalar sus paralelismos patológicos, la crítica quizá solo nos esté demostrando que incluso bajo la mayor distorsión en la que las drogas, el pecado y la enfermedad moral pueden envolver el alma, aún se pueden ver rastros de la actividad creativa y renovadora de Dios.
¿Qué, entonces, debemos concluir de esta evidencia de los místicos? Que hayan sido capaces de transmitir al mundo alguna verdad nueva parece ser negado por todos los hechos. El contenido real de sus revelaciones nunca es nada particularmente nuevo u original. [29] Cuando, como en el pasaje de Santa Teresa citado anteriormente, hay una visión de alguna nueva síntesis, una comprensión más profunda del significado, las palabras y los conceptos fallan a medida que pasa el trance. [30] El místico moderno, el Mile. Vé de Flournoy, plantea el asunto con asombrosa claridad y honestidad: «Todas las ideas tradicionales sobre Dios y su acción en nosotros me parecen ahora tan débiles, insuficientes y limitadas. Y, sin embargo, si intento analizar lo que sé de Dios además de estas ideas, no encuentro nada. Podría llorar [ p. 207 ] por mi incapacidad para describir lo que siento una y otra vez». El contenido es mínimo. [31] De hecho, la única afirmación completamente general de los místicos es su afirmación de haber estado en contacto con lo Divino. Allí han recibido una nueva seguridad y convicción de las verdades que habían recibido, posiblemente inconscientemente, de su formación y entorno, y estas verdades a veces se expresan con un énfasis y una organización diferentes como resultado de la reflexión del místico sobre su experiencia. Pero la esencia del éxtasis no está en estas verdades, sino, como afirman todos los místicos, en la certeza y el conocimiento inmediatos de la presencia de Dios. En esto, si no en otra cosa, hay acuerdo entre protestantes y católicos, cristianos e hindúes. La Presencia de la que son tan profundamente conscientes puede ser el Dios del cristianismo, o Jesús, o la Santísima Virgen, o Brahma, o Krishna, o una vaga sensación de misterio y significado indefinido. [32] Los términos cambian, pero la experiencia es la misma. Lo único realmente nuevo es su fuerza y su convicción, y el recuerdo de haber vivido al menos un momento de rendición que no admitió ningún desafío a su carácter absoluto y a su autoridad.
El veredicto de los psicólogos sobre todo esto varía según su filosofía más que según su psicología. La crítica psicológica directa de los estados místicos y su paralelismo con las aberraciones mentales es demasiado obvia como para pasarla por alto, y no se pudo encontrar ningún psicólogo serio que aceptara el testimonio de los místicos sin reservas. Pero para algunos, como para Leuba, todo el misticismo es un registro de la interpretación engañosa del hombre de estados para los que aún no existía [ p. 208 ] una explicación racional, y de sus esfuerzos ignorantes por lograr, mediante la creencia en las actividades causales de los dioses personales de la mitología, entre los que se incluye el Dios del cristianismo, aquello que ahora puede lograrse con mayor seguridad mediante los métodos de la ciencia. [33] Para otros, la experiencia mística tiene validez real, aunque no en los términos que emplean los propios místicos. Si bien no nos dice qué es la Realidad, al menos es un testimonio de una existencia y un significado de la Realidad completamente diferentes de la existencia y el significado de los objetos inmediatos de los sentidos. La conciencia del místico, en la medida en que es algo más que meramente emocional, es una intuición del «Más Allá». [34]
William James es pionero entre los psicólogos en esta perspectiva sobre la importancia del misticismo. Es cierto que su interés se centra en una teoría psicológica específica. Busca reivindicar el lugar especial y la importancia del yo subliminal, como esa región fronteriza en la que el alma entra en contacto con fuerzas y valores espirituales, cargados de posibilidades inimaginables y quizás ilimitadas. [35] Por lo tanto, su análisis del sentido de presencia se limita a una cita de ejemplos, recopilados con el fin de ilustrar su misterio, pero sin siquiera intentar un análisis psicológico de los signos y modos mediante los cuales el sentido de presencia normalmente capta su objeto. [36] En cuanto a las condiciones místicas más complejas, James divide su conclusión en tres apartados: [37]
’ (i) Los estados místicos, cuando están bien desarrollados, suelen ser, y tienen derecho a ser, absolutamente autoritarios sobre los individuos a quienes llegan.
’ (2) No emana de ellos ninguna autoridad que deba obligar a los que [ p. 209 ] están fuera a aceptar sus revelaciones acríticamente.
(3) Destruyen la autoridad de la conciencia no mística o racionalista, basada únicamente en el entendimiento y los sentidos. Demuestran que es solo un tipo de conciencia. Abren la posibilidad de otros órdenes de verdad, en los cuales, en la medida en que algo en nosotros responda vitalmente a ellos, podemos libremente seguir teniendo fe.
Pero cuando nos preguntamos a qué es exactamente a lo que se invita nuestra devoción pragmática, el resultado es tentadoramente pobre: «Los estados místicos, de hecho, carecen de autoridad por el simple hecho de ser estados místicos. Pero los más elevados apuntan en direcciones a las que se inclinan incluso los sentimientos religiosos de los hombres no místicos. Hablan de la supremacía del ideal, de la inmensidad, de la unión, de la seguridad y del descanso. Nos ofrecen hipótesis, hipótesis que podemos ignorar voluntariamente, pero que, como pensadores, no podemos cuestionar. El sobrenaturalismo y el optimismo al que pretenden persuadirnos pueden, interpretados de una u otra manera, ser, después de todo, la comprensión más auténtica del significado de esta vida». [38]
Leuba, el más drástico de todos los críticos del misticismo, ha abordado este tema con fidelidad, y no del todo inmerecidamente. [39] James, dice, «se ha equivocado, no al considerar la experiencia «pura» como inatacable, sino al considerar inconscientemente como tal algo más que lo «dado». Ha confundido [ p. 210 ] la experiencia pura con elaboraciones de la misma. Es debido a ese error que creía en el misticismo; o, quizás deberíamos decir que cometió ese error porque deseaba creer en una revelación mística». Leuba tiene sin duda razón al afirmar que los términos que James utiliza, aunque son menos definidos que el lenguaje de Santa Teresa cuando habla de la presencia de Dios, siguen siendo interpretaciones de una experiencia y no se dan directamente en la experiencia misma. Definitivamente implican un concepto de ese Otro con el que el yo puede entrar en contacto, «una unión del individuo con Alguien o Algo más». [40] Para el propio Leuba, el sentido místico de unión no se produce por una comprensión superior en la que dos términos de experiencia se ponen bajo un principio general o se incluyen en un todo mayor, sino por una mera difuminación de sus características individuales hasta que se degradan a un nivel de simplicidad indiferenciada. [41] El místico, piensa, se reduce en su éxtasis a una condición en la que ya no puede detectar distinciones reales y su sensación de iluminación se debe a la mera liberación física y no a ningún acceso al conocimiento. Su consuelo es el consuelo de la relajación corporal, y no de la paz divina. Su negación del yo es simplemente la negación de los sentidos con sus distractoras demandas de actividad.
Pero si Leuba tiene razón en su crítica a James, su propia interpretación de la experiencia mística está sujeta a la misma crítica. Pues él tampoco nos ofrece la experiencia en sí, sino una exposición de ella desde su propia perspectiva científica restringida. Se queja de que James no nos ofrece una «experiencia pura», pero esta queja es igualmente válida contra él mismo y, de hecho, contra todos nosotros. Ni el científico ni el santo pueden comunicar la experiencia tal como se vive, salvo mediante un proceso de compartir que es en sí mismo una experiencia, transformada y destruida si alguna vez intentamos expresarla con palabras.
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La esencia de todo el asunto parece residir simplemente en que el místico está absolutamente seguro de la realidad de su experiencia. Está tan seguro y tan profundamente conmovido por su seguridad que le faltan las palabras cuando intenta transmitir a otros lo que ha oído y visto. Tiende a hacer inferencias sobre el objeto de esa experiencia, generalmente identificado con el Dios de su tradición particular, que atribuyen a Dios las características de la experiencia misma. [42] Así, el Dios de los místicos tiende a ser un Absoluto, inefable, idéntico a todo ser, como en la unidad del éxtasis místico. La tendencia hacia el panteísmo es familiar para cualquier estudioso del misticismo histórico. Pero todo esto es una inferencia de la experiencia mística primaria. La esencia de la experiencia es simplemente su intensa realidad. Eso y solo eso es la fuente de su asombrosa autoridad y su “donación”. Y el valor del testimonio de los místicos no es que confirme ninguna teología en particular, sino que muestra la típica relación ego-otro, característica de toda experiencia que pueda llamarse personal, en una forma que enfatiza la objetividad del Otro tan definitivamente como ciertas otras experiencias, también de un tipo anormal, enfatizan el ego. [43] El misticismo en resumen nos da con seguridad [ p. 212 ] un Eso o un Algo, pero debemos ir más allá de la palabra del místico y usar nuestra razón discursiva ordinaria si queremos conocer el significado del regalo.
El comentario de Leuba sobre esta posición parece estar totalmente justificado:
Cuando se afirma, como lo hace el profesor Hocking, que el «Eso» del éxtasis místico carece de significado hasta que se interpreta, que es materia mental o «materia neutra», de la cual, en una mente activa, emana el conocimiento, la lógica parece obligar a sostener que lo mismo es cierto para todos los «esos» inmediatamente dados en cualquier otra experiencia. Lo inmediatamente dado en el éxtasis ya no está aislado como un fenómeno único; ahora se clasifica adecuadamente junto con el Algo sin sentido y, sin embargo, potencialmente significativo, que está en la raíz de toda experiencia psíquica. Pues, no solo en el éxtasis místico, sino también en toda experiencia perceptiva o afectiva, se da algo inexpugnable e inefable. Así, el esfuerzo metafísico por encontrar a Dios cuenta con una base intuitiva mucho más amplia que la del éxtasis místico por sí solo; su base incluye lo dado en la experiencia consciente en general. En la búsqueda de Dios, no se puede reivindicar a priori ninguna posición ventajosa para la experiencia inmediatamente dada en el trance. [44]
Esto está bien dicho, pero el apologista del teísmo puede usarlo con razón de una manera muy diferente a la que pretendía su autor. [^46] Para Leuba, es de interés [ p. 213 ] científico, y con razón, que las experiencias místicas no se consideren como algo aparte ni se les permita una interpretación que implique categorías de pensamiento sobre las que la ciencia no tiene control. Pero para el cristiano, es igualmente preocupante que su fe no deba basarse en experiencias extrañas y supranormales que ocurren, sin gran regularidad, en la vida de ciertas personas excepcionales, quienes, al parecer, ni siquiera pueden decirnos exactamente cuáles fueron esas experiencias. De hecho, nos encontramos de nuevo en la dificultad con la que nos topamos al hablar de la curación espiritual. La afirmación de curaciones milagrosas no era una ayuda, sino más bien un obstáculo para la creencia en Dios. Pero las curaciones que surgían de la fe parecían ser un testimonio real de un amor creador sobre el cual esa fe podía descansar. Lo mismo ocurre con el éxtasis. Nuestra afirmación es que toda experiencia, correctamente entendida, conlleva, por el hecho mismo de ser una experiencia de la personalidad consciente, un testimonio de esa realidad creadora de la que depende toda personalidad para su vida y crecimiento. Y el argumento de Leuba es un primer paso necesario para sostener esa afirmación.
Pero aún nos queda preguntarnos si no podríamos encontrar evidencia directa de esta interpretación de la experiencia sin depender del testimonio oscuro y dudoso de los estados místicos más extremos. Porque, después de todo, somos conscientes de las relaciones personales en nuestra vida cotidiana, y es forzar la lógica al máximo afirmar que esta conciencia se basa en un proceso continuo de inferencia, tan habitual que se ha vuelto automático e inconsciente. En esto estamos tan seguros, y tan incapaces de expresar nuestra seguridad con palabras, como el más incoherente de los místicos. Cuando decimos que conocemos a quienes amamos, no queremos decir en absoluto que podamos describirlos. Simplemente sabemos, y el Eso o Algo de nuestro conocimiento es más que todas las palabras que fluyen de nuestro conocimiento. El poeta y el amante son tan elocuentes [ p. 214 ] como el místico al declarar que no pueden expresar su amor. En este misterio simple, común y siempre inefable de la vida cotidiana, hemos tocado la esencia misma de nuestro problema. ¿Podemos aplicar esta evidencia directamente, sin involucrarnos en dificultades como trances, estados y demás, para sustentar la certeza en una Presencia que es más que el hombre? La investigación fue iniciada eficazmente por James en su famoso capítulo sobre la Realidad de lo Invisible, [45] al que ya se ha hecho referencia. Aquí, en toda una serie de ejemplos, pudo ilustrar una sensación indefinida de presencia, de una claridad intensa pero sin forma. «En los tres casos», dice uno de sus informantes, «la certeza de que allí, en el espacio exterior, había algo era indescriptiblemente más fuerte que la certeza ordinaria de compañía cuando estamos en la presencia cercana de personas vivas comunes. Ese algo me parecía cercano e intensamente más real que cualquier percepción ordinaria». [46] Tales experiencias no son infrecuentes y tienen poco o nada que ver con el trance místico. Tampoco implican necesariamente la creencia en Dios como su fuente. El autor del pasaje recién citado consideró toda la sensación como «horrible». Y es obvio que toda una serie de horripilantes historias de fantasmas, independientemente de su explicación, podrían haberse incluido junto con el material más optimista que James tan claramente prefiere. La conclusión general a la que llegó ha sido de gran importancia: «Es como si existiera en la conciencia humana un sentido de realidad, una sensación de presencia objetiva, una percepción de lo que podríamos llamar «algo ahí», más [ p. 215 ] profundo y más general que cualquiera de los “sentidos” especiales y particulares mediante los cuales la psicología actual supone que las realidades existentes se revelan originalmente».[47] El pasaje que sigue [48] ha sido comúnmente ignorado por los críticos de James. En él, sugiere la posibilidad de que el funcionamiento normal de los sentidos comience con la activación de esta sensación de realidad, y que cualquier otra cosa, ya sea una idea o, en particular, una concepción religiosa, que pudiera despertarla tendría la misma apariencia de realidad que el mundo ordinario que nos rodea. Esto es oscuro en sí mismo, pero importante por su correlación con las experiencias anormales que él procede a relacionar con los sucesos normales de la vida cotidiana.
Fue el atractivo de lo anormal lo que despertó el interés de los críticos, y el debate sobre el problema se ha desarrollado en dos direcciones. Se ha trabajado mucho para verificar experimentalmente la «sensación de presencia», considerada un «sexto sentido» [49], y actualmente existen numerosas pruebas que respaldan la idea de que estas experiencias especiales se deben en parte a interpretaciones erróneas de sensaciones oscuras y en parte a fuertes asociaciones emocionales provocadas por causas desconocidas para el sujeto. Por otro lado, se ha intentado, sobre todo por Otto, aislar ciertos aspectos de la experiencia que contienen esta cualidad específica como un elemento directo e irracional en la vida psíquica del hombre y que constituye la base primitiva de la religión.
[ pág. 216 ]
La teoría de Otto sobre lo «numinoso» parte de la sugerencia de Schleiermacher de que la religión surge del sentimiento de dependencia. [50] Señala que, en la experiencia religiosa, esto no es sentimiento en el sentido común de la palabra. A falta de una mejor expresión, debemos hablar en el lenguaje de las emociones, y Otto lo denomina «sensación de criatura» o «conciencia de criatura». Es el estado de ánimo de Abraham cuando dijo: «He aquí que ahora he asumido la responsabilidad de hablar con el Señor, que no soy más que polvo y ceniza» [51], y es mucho más que un mero sentimiento de dependencia. «Es la emoción de una criatura, humillada y abrumada por su propia nada en contraste con aquello que es supremo sobre todas las criaturas» [52].
Y esta emoción no es un sentimiento que concierna principalmente al yo. Es aquí donde Otto se distancia de Schleiermacher, en cuya opinión, dice,
La emoción religiosa sería directa y principalmente una especie de conciencia, un sentimiento de uno mismo en una relación especial y determinada, a saber, la propia dependencia. Así, según Schleiermacher, solo puedo llegar a la existencia misma de Dios como resultado de una inferencia, es decir, razonando sobre una causa externa a mí mismo para explicar mi «sentimiento de dependencia». Pero esto se opone por completo a los hechos psicológicos del caso. Más bien, el «sentimiento de criatura» es en sí mismo un primer concomitante subjetivo y efecto de otro elemento sensible, que lo proyecta como una sombra, pero que en sí mismo tiene indudablemente una referencia inmediata y primaria a un objeto externo al Ser. Pero este objeto es precisamente lo que ya hemos llamado «lo numinoso». Para que el «sentimiento de criatura» y la sensación de dependencia surjan en la mente, el «numen» debe experimentarse como presente, un «numen praesens», como en el caso de Abraham. [53]
El siguiente paso en la investigación es distinguir las características especiales de lo numinoso, y Otto las resume en [ p. 217 ] una fórmula ya familiar: mysterium tremendum. Lo numinoso en sí mismo no puede definirse directamente. Su naturaleza «solo puede sugerirse mediante la forma especial en que se refleja en la mente en términos de sentimiento». [54] Los sentimientos de los que lo numinoso es objeto están estrechamente relacionados con los sentimientos familiares como parte de nuestra vida emocional general. El análisis de Otto se divide en dos partes. El elemento abarcado por el término tremendum posee las características de asombro, de una sensación de «sobrecogedor» y de una sensación de energía vital o urgencia. Es precisamente la emoción que sintió Jacob cuando dijo «¡Qué terrible es este lugar!», [55] la sensación de santidad primitiva que inspira el terror del Señor. [56] El asombro es similar al estremecimiento y al horror, y al pánico de los griegos, [57] y en las formas superiores de religión se convierte en la quietud sepulcral de ese Algo inefable que sostiene el espíritu en el «sentimiento de criatura» de la humillación personal, [58] en la paz «que sobrepasa todo entendimiento». A lo largo de este análisis, lo distintivo es la sensación del «Más Allá», del «Otro». Esto se expresa especialmente en el elemento de «majestad» o «sobrecogedor», [59] pero ya está contenido [ p. 218 ] en el asombro, que es como el miedo en algunas de sus manifestaciones externas y, sin embargo, es completamente distinto de él en el carácter del objeto que lo inspira. La abrumadora sensación de lo numinoso se manifiesta aún más claramente en experiencias como las que Goethe llamó «demoníacas». [60] un elemento nada raro en el misticismo, en el que la irrupción del amor de Dios se ha sentido una y otra vez, casi literalmente, como «un fuego consumidor». [61]
El análisis del misterio puede resumirse en la frase «lo Totalmente Otro», y esto pasa al elemento final de la fascinación, [62] en el que se completa el círculo de lo numinoso. «El objeto demoníaco-divino puede parecer a la mente un objeto de horror y terror, pero al mismo tiempo no deja de ser algo que seduce con un poderoso encanto, y la criatura, que tiembla ante él, completamente intimidada y abatida, siempre siente el impulso de volverse hacia él, incluso de hacerlo suyo de alguna manera. El «misterio» no es para él simplemente algo que lo maravilla, sino algo que lo cautiva; y además de lo que lo desconcierta y confunde, siente algo que lo cautiva y lo transporta con un extraño embriaguez, que a menudo alcanza un grado de embriaguez vertiginosa». [63]
En todo esto, nos encontramos claramente en la frontera de [ p. 219 ] las experiencias comúnmente descritas como místicas, pero los sentimientos de los que habla Otto trascienden con creces los límites del misticismo. Están profundamente arraigados en la vida cotidiana, y son pocos los que no pueden despertarlos de vez en cuando. En sus formas más crudas, son familiares para el salvaje, y aunque la civilización pueda transformarlos, no ha debilitado en absoluto su poder. Así, desde los inicios de la historia humana, el misterio de la realidad se ha manifestado a los hombres, [64] primero en extrañas oleadas de emoción, como ese abrumador terror demoníaco que era completamente distinto del miedo, y más tarde, al entrelazarse lo racional y lo irracional, [65] en la santa paz del alma que conoce en su culto ordenado la Presencia Real de su Dios.
El valor de la discusión de Otto es indiscutible y su influencia ha sido inmensa. Sin embargo, en detalle, parece estar expuesta a críticas psicológicas muy perjudiciales. El esfuerzo por definir lo numinoso con la ayuda de ciertas emociones características invita a la respuesta de que, en las situaciones especificadas, estas emociones son realmente provocadas por estímulos perfectamente naturales y adecuados. Y la explicación de que se usan solo como ideogramas no transmite un significado claro, ya que debemos preguntarnos de inmediato por qué estos ideogramas y no otros son especialmente apropiados. Incluso el aspecto demoníaco de las formas primitivas de lo numinoso puede deberse a un tipo [ p. 220 ] especial de reacción emocional que ocurre naturalmente en situaciones donde el hombre se encuentra completamente indefenso ante las fuerzas que las circunstancias desatan contra él. Es, de hecho, idéntico al contenido emocional de una pesadilla, que tiene como trasfondo los fuertes deseos y la absoluta dependencia e indefensión del niño.
Pero la crítica más seria a la teoría de Otto es la que ya hemos aceptado en el caso de las experiencias de una sensación de presencia. Sería, en última instancia, desastroso para la religión si su validez dependiera de la interpretación de ciertos tipos especiales de experiencia. Si bien es cierto que esta sensación de lo numinoso que describe Otto posee una peculiar cualidad de impacto, su valor máximo reside en que nos llama la atención sobre un elemento de otredad presente en cada parte y aspecto de nuestra vida. De lo contrario, nos encontramos con un dualismo que, en última instancia, excluye este mundo ordinario de la creación de Dios. Y puede que no sea así.
Posiblemente el comentario más valioso sobre Otto sea uno que Leuba y McDougall hicieron, sin darse cuenta y en un contexto diferente. Cito el primero:
En presencia de un paisaje natural grandioso o particularmente bello, muchas personas sienten la presencia de Dios. Como señala McDougall, esto se debe, sin duda, a que las principales emociones evocadas son las de admiración y reverencia, emociones que implican un sentimiento negativo de sí mismo. Ahora bien, el sentimiento negativo de sí mismo es una actitud que se refiere a las personas. Por lo tanto, se llega a pensar en un poder personal como causa de la impresión. [66]
Es evidente que la crítica se aplica exactamente a la concepción de Otto de lo numinoso, pero la conclusión que se extrae de ella es totalmente opuesta a la que pretendía su autor. Resulta sin duda sorprendente que los escenarios naturales, o las situaciones en las que se despierta esta sensación de pequeñez o humillación, recurran a impulsos [ p. 221 ] principalmente adaptados a la relación personal. La inferencia obvia es que lo personal está, como mínimo, muy estrechamente entrelazado con estas experiencias, no solo porque una persona sea su sujeto, sino porque la relación fundamental en la que se basan es en sí misma inherentemente personal. Así, la teoría de Otto se convierte en una sólida evidencia de este aspecto personal, al menos de ciertos elementos, y de aquellos universales, en la vida psíquica del hombre.
Pero la teoría solo es valiosa si podemos ir más allá. Ya hemos visto que toda la vida instintiva y emocional del hombre lleva las marcas del propósito, y que sus fines en el hombre son inseparables de los fines personales. Al mismo tiempo, hemos visto en toda su experiencia las marcas de la realidad, el contacto vivo del espíritu con lo externo y lo que yace más allá. Y si aceptamos el análisis de Otto de lo numinoso, incluso en el sentido reducido que la cautela psicológica permite, es porque afirmamos que la sensación de presencia está implícita dondequiera que el hombre alcance la conciencia de la realidad. Su mundo nunca muere, salvo cuando la conciencia falla y su libre vida personal se funde en la cosificación. Pero donde se ha conquistado la libertad, parece increíble que la cosa finalmente vuelva a ser la dueña.
Un aspecto de este problema para el cual la evidencia psicológica es adecuada y sugerente es el relacionado con la intensificación del sentido de la realidad en algunas condiciones y su disminución en otras. El carácter intenso y vívido del éxtasis místico, con sus peculiares y convincentes momentos de introspección, encuentra un paralelo instructivo en la exaltación producida por ciertas drogas [67] y por ciertos estados mentales mórbidos. El fenómeno de la curiosa sensación de iluminación producida por el envenenamiento con [ p. 222 ] óxido nitroso [68], por mescal [69], hachís [70] y otras drogas [71], y en menor grado por alcohol, éter y sus afines [72], ha sido ampliamente estudiado. La misma condición es un síntoma definido de ciertas fases en algunos de los trastornos mentales más graves, especialmente en la paranoia [73] en sus formas más emotivas y en la fase maníaca de la locura cíclica. [74] Igualmente importantes, aunque citados con menos frecuencia, son los casos en los que la realidad parece perder su calidad normal, un síntoma característico de la epilepsia, [75] de la fase depresiva de la locura cíclica, [76] de la melancolía [77] y de algunas formas de esquizofrenia. [78] Tennyson, quien ciertamente experimentó los estados exaltados, [79] aparentemente también conoció estos estados depresivos:
… convulsiones extrañas, quién sabe qué:
De repente, en medio de los hombres y del día,
Y mientras caminaba y hablaba como hasta ahora,
Me parecía moverme entre un mundo de fantasmas,
Y me siento la sombra de un sueño. [80]
[ pág. 223 ]
Esta evidencia ha sido citada triunfalmente por algunos escritores como un desafío a la validez de la experiencia mística. William James, al menos en las Variedades de la Experiencia Religiosa, las acepta heroicamente como evidencia, suficiente para un optimismo pragmático, de la vía a través del yo subliminal hacia lo Invisible, [81] aunque cuando se trata de las revelaciones hegelianas del óxido nitroso, puede ser tan despectivo como cualquiera de sus amigos escépticos. [82] Para Leuba, realmente ponen fin al asunto. Un camino tan deshonroso no puede conducir a Dios, y el camino místico no es mejor para él. [83]
Pero este conjunto de observaciones no invalida en lo más mínimo la verdadera objetividad de los valores personales. Todo lo que demuestra es que nuestra conciencia de ellos puede estar profundamente distorsionada. Y si bien la exaltación producida por las drogas está profundamente desacreditada por sus resultados físicos y éticos, constituye, sin embargo, una prueba interesante de la existencia real de un sentido de alteridad y su importancia como parte de la base misma de nuestra vida personal. Existe en estos hechos un paralelismo, no tan remoto como podría parecer a primera vista, con el caso de quienes desean guardar su Dios para sí mismos y lo adoran en una privacidad esotérica que distorsiona por completo su relación con él. Pero admitir esto no niega ni desacredita al Dios de los espacios abiertos y el aire fresco fuera de su conventículo. El sol que se cuela a través de sus vidrieras sigue siendo el sol.
Lo que sí parece emerger de la evidencia confusa con la que hemos tenido que lidiar en esta conferencia es simplemente, una vez más, la firme objetividad de la vida misma. Ha parecido imposible aislar las experiencias religiosas como poseedoras de una objetividad y certeza peculiares. Su reivindicación a este respecto no puede, en ningún caso, [ p. 224 ] recaer en el psicólogo. Como psicólogos, no podemos ocuparnos de sus frutos éticos ni de sus valores absolutos. Pero la realidad inherente a la experiencia religiosa es indudablemente una con la que subyace a toda la vida.
Y una vez más recordamos que el llamado «principio de realidad» de los psicólogos reveló en todas partes su carácter esencialmente personal. Ya sea que partiéramos del psicoanálisis o del estudio del instinto, ya consideráramos los métodos de la psicoterapia o las sanciones del grupo, en cada caso nos vimos obligados a reflexionar sobre fines y personales. De hecho, la evidencia podría sugerir cierta verdad en las teorías de los grados de realidad. Las cosas, los objetos sólidos de los sentidos, parecen tener una curiosa entidad propia, por abstracta que parezca al examinarla detenidamente. Pocos de nosotros estamos realmente convencidos por el obispo Berkeley. Y, sin embargo, si esta entidad de las «cosas» tiene algún significado real, parece surgir como una especie de residuo de la experiencia personal en la que llegamos a ser conscientes de ellas. Es como si toda la estructura material de este mundo, donde se desarrolla la aventura personal de vivir, quedara atrás como una especie de secuela del movimiento creativo de Dios. Pero la realidad superior reside en la aventura misma, la aventura de vivir, la aventura de la Creación. Y así, lo personal y lo creativo conforman un nivel de realidad superior al que se manifiesta en el orden material. Es en este nivel donde lo material encuentra su explicación, y, al parecer, su origen y su existencia están tan ligados a la vida personal de la que forma el marco, como materia prima para los fines creativos del hombre y de Dios, que quizá sea imposible para la mente viva del hombre darle un significado exacto.
Los psicólogos nos han llevado al punto de reconocer estos elementos personales y creativos en la realidad. La principal debilidad de la psicología como ciencia reside en no haber combinado adecuadamente ambos. De hecho, con frecuencia [ p. 225 ] ha aspirado a ser una filosofía sin tener en cuenta sus propios descubrimientos supremos. La libido creativa de Jung permanece impersonal y ciega. La vida amorosa personal de Freud carece de propósito más allá de sí misma, y por lo tanto permanece vacía y sin creatividad, buscando, y finalmente con éxito, hundirse en la estéril condición de la muerte.
Sea cual sea la verdad sobre la experiencia religiosa, al menos es evidente que une y valora plenamente estos dos factores: el personal y el creativo. La religión no solo afirma que su objeto es real, sino que es un Dios Creador, capaz de ser amado. Esta convicción es la base de la vida cristiana y del nuevo espíritu que infunde a la Iglesia, en tanto que cristiana y de Cristo. El mundo del psicólogo exige como sustancia una realidad creativa y resuelve sus problemas en el amor. Pero el proceso permanece tan vacío y sin sentido como la procesión de sombras sobre las paredes de la caverna de Platón, [84] a menos que más allá de todo ello exista un nivel superior de realidad, autorrevelador y aún por revelar, el Eterno, Incognoscible, Inefable, cuyo amor apenas vela, pero lo suficiente para nuestra comprensión, una gloria de Esplendor inaccesible.
Véase pág. 23. ↩︎
Véase págs. 28 y 54. ↩︎
Leuba realizó una investigación estadística en su Creencia en Dios y la Inmortalidad sobre hasta qué punto los psicólogos mantienen la creencia en la inmortalidad. Halla que entre los «hombres inferiores» el 26-9% son creyentes, y entre los «hombres superiores» el 8-8%. «Parece que se puede afirmar que, en general, cuanto mayor es la capacidad del psicólogo como tal, más difícil le resulta creer en la continuación de la vida individual tras la muerte corporal». Leuba repite estas estadísticas y esta conclusión en su Psicología del Misticismo Religioso, págs. 324 y siguientes. Ningún apologista de la religión debería ignorar estos resultados, pero se nos permite señalar que una atención excesiva a las interpretaciones psicológicas del comportamiento no es probable que fomente la creencia en conclusiones que quedan completamente fuera del ámbito de la psicología. Cabe esperar de antemano que los psicólogos más capacitados sean los más escépticos. Las cifras de este país, aún no seriamente afectado por el conductismo, tampoco serían en absoluto similares a las de Leuba. Los porcentajes más altos de creencia se encontraron entre historiadores y físicos. ↩︎
Véase págs. 33 y 184. ↩︎
Véase págs. 7 y 47. ↩︎
Véase págs. 92 y siguientes. ↩︎
Véase especialmente la pág. 119. ↩︎
Véase págs. 99 y siguientes. ↩︎
Véase págs. 143 y siguientes. ↩︎
Véase pág. 155. ↩︎
Véase pág. 184. ↩︎
Véase pág. 168. ↩︎
Véase págs. 176 y 183 y siguientes. ↩︎
Véase pág. 186. ↩︎
Heb. xii. 27. ↩︎
La convicción y la reserva se combinan de manera muy sorprendente en el relato que San Pablo hace de sus propias experiencias místicas en 2 Cor. 12:1-7. ↩︎
La noche oscura del alma, libro 2, c. 17. ↩︎
James, Variedades de la experiencia religiosa, pp. 380 y sig. ↩︎
Cartas de James Russell Lowell, por CE Norton, i. 69. El pasaje es citado tanto por James (Varieties of Religious Experience, p. 66) como por Leuba (The Psychology of Religious Mysticism, p. 239), pero James omite la última frase, muy sugerente. ↩︎
Citado por James, op. cit., p. 411. ↩︎
James, op. cit. p. 408 n., donde se establece una cuidadosa distinción entre la experiencia esencial de la iluminación y los fenómenos, supuestos y reales, de alucinaciones visuales y auditivas, automatismos verbales y gráficos, y prodigios como la levitación, la estigmatización y la curación de enfermedades. Para una advertencia sobre las confusiones inherentes al término «místico», cf. Thouless, Introducción a la psicología de la religión, pp. 225 y ss., donde se ofrece una breve pero admirable descripción del misticismo clásico, siguiendo las directrices de Santa Teresa y desarrolladas sistemáticamente por Poulain en Las gracias de la oración interior. ↩︎
Op. cit. págs. 380 y sig. ↩︎
Leuba (La psicología del misticismo religioso, pp. 109 y siguientes) ofrece una ilustración más que suficiente, con referencias a la literatura, tanto oficial como crítica. ↩︎
Autobiografía, cc. 16, 17. Cf. El castillo interior, Quinta vivienda. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Op. cit. cc. 18-21. Cf. El Castillo Interior, Sexta Vivienda. ↩︎
Esta es la explicación obvia y natural de las experiencias primarias de levitación, aunque estas experiencias han mejorado considerablemente en la narración y, de hecho, se han desarrollado mediante la interpretación y la sugestión inconscientes. La pérdida del sentido del tacto, nuestro punto de apoyo más seguro en la tierra, inevitablemente condujo a la creencia en la posibilidad de flotar en el aire. Los sueños de volar suelen tener la misma intensidad de realidad, y por razones similares. Se ha descubierto que es posible reproducir la experiencia de levitación, con testigos presenciales, mediante sugestión directa. ↩︎
«La voluntad se ocupa sin duda en amar, pero no comprende cómo ama. En cuanto al entendimiento, si comprende, es por un modo de actividad que no comprende; y no puede comprender nada de lo que oye. En cuanto a mí, no creo que comprenda, porque, como he dicho, no se comprende a sí mismo» (he. cit.). ↩︎
El resultado directo más importante de las revelaciones místicas ha sido el Apostolat du Sacré Coeur, prescrito en los éxtasis de Santa Margarita María. Dejando a un lado el carácter mórbido de estos éxtasis y la absoluta irrelevancia de los milagros que los confirmaron, las revelaciones en sí mismas no aportan nada al conocimiento teológico. Los grandes teólogos escolásticos fueron místicos en varios casos, pero incluso en el caso de San Buenaventura, el misticismo deja poca huella en la teología y rara vez se menciona directamente (véase especialmente Comm. in sent, ii. 23, art. 2, q. 3). Santa Teresa es una admirable psicóloga y una gran administradora, pero nada más. En general, puede decirse que el misticismo fomentó el panteísmo y el quietismo, ambos de una ortodoxia poco menos que dudosa. ↩︎
James (Variedades de la Experiencia Religiosa, p. 410) cita dicha revelación de la vida de San Ignacio de Loyola. Pero aunque aquí se afirma que las visiones del misterio de la sabiduría divina en la creación y de la Santísima Trinidad se conservaron en la memoria del santo, no parece que hubiera nada especialmente nuevo en la revelación, ni, al menos, que pudiera comunicarla a otros. ↩︎
Un misticismo moderno (véase arriba, pág. 153), pág. 42. ↩︎
Cf. HG Wells, First and Last Things, pág. 60: «A veces, en el silencio de la noche, y en raros momentos de soledad, llego a una especie de comunión de mí mismo y algo grande que no soy yo mismo. . . . Estos momentos suceden y son para mí el hecho supremo de mi vida religiosa; son la corona de mi experiencia religiosa». Véanse también los pasajes citados por James, Varieties of Religious Experience, pp. 385 y siguientes. ↩︎
Leuba, La psicología del misticismo religioso, pp. 330 y siguientes. ↩︎
Pratt, La conciencia de las religiones, pág. 412. ↩︎
Variedades de la experiencia religiosa, pp. 508 y siguientes. ↩︎
Op. cit. pp. 58 y sigs. ↩︎
Op. cit. págs. 422 y sig. ↩︎
James, op. cit. pag. 428. ↩︎
La psicología del misticismo religioso, págs. 308 y sigs. Cf. el artículo de Coe «Las fuentes de la revelación mística» en el Hibbert Journal de enero de 1908. Aquí se presenta un análisis minucioso del experimento de autohipnosis y una comparación con el trance místico. La conclusión es que todas las características especiales del trance carecen de relevancia para la supuesta revelación: «El místico adquiere sus convicciones religiosas precisamente como su vecino no místico, es decir, mediante la tradición y la instrucción habituales, y el análisis reflexivo. El místico aporta sus creencias teológicas a la experiencia mística; no las deriva de ella». Pratt, a quien debo la referencia, coincide plenamente (La conciencia religiosa, pág. 450). ↩︎
Leuba, op. cit. pág. 309. ↩︎
Ibíd. ↩︎
Aquí y a lo largo de este párrafo sigo principalmente a Hocking, especialmente en El significado de Dios en la experiencia humana y _El significado del misticismo visto a través de su Psicología, en Mind, NS, vol. xxi. 1912, pp. 38 y ss. Estas palabras, unitarias, inmediatas, inefables, que en todo caso se aplican a la experiencia del místico, son precisamente las que el metafísico aplica a la doctrina del místico. Y sugiero que la interpretación errónea del misticismo en cuestión se debe a que lo que es un informe psicológico (y verdadero) se toma como una afirmación metafísica (y falsa). Del hecho de que nuestra experiencia de Dios haya sido «una, inmediata e inefable», no se sigue que Dios mismo sea meramente «uno, inmediato e inefable» y, por tanto, un Ser totalmente alejado de toda realidad concreta» (El sentido del misticismo, pág. 43). ↩︎
Puede parecer extraño comparar el intenso egoísmo del paranoico con el éxtasis místico, pero el paralelismo es, en cierto modo, muy cercano. Es muy difícil interpretar la paranoia a menos que la hipótesis del ego tenga un significado real. La indeseabilidad de este trastorno mental, el más intratable de todos, no le resta valor probatorio. Pero el paranoico es completamente incapaz de interpretar la autorreferencia de sus delirios, y en este caso, aunque mucho peor que el de incluso los místicos más aberrantes, es similar al de estos. ↩︎
De hecho, Leuba malinterpreta por completo el argumento de Hocking, como lo demuestran sus propias citas. Está tan ansioso por desacreditar la evidencia de los estados místicos que no ve que Hocking aboga por una interpretación de toda experiencia en términos de una intuición directa cuyo objeto es lo que los hombres han entendido por Dios. Véase especialmente El significado de Dios en la experiencia humana, págs. 295 y siguientes: «Hemos hecho que toda experiencia social dependa de un conocimiento consciente en la experiencia de un ser, que en alcance y poder bien podría identificarse con Dios… nuestra primera y fundamental experiencia social es una experiencia de Dios… Siempre estaré más seguro de que Dios es, que de lo que es… la realidad desde el principio se conoce como Dios». La idea de Dios no es un atributo que, con el transcurso de la experiencia, llegue a asociar a mi idea original: la unidad de mi mundo, que lo convierte desde el principio en un todo, cognoscible en simplicidad, es la unidad de la otra identidad. Dios es entonces conocido de inmediato y permanentemente como la Otra Mente que, al crear la Naturaleza, también me crea a mí. Nada puede privarnos de este conocimiento; este conocimiento nunca le ha faltado a la mente autoconsciente del hombre. ↩︎
Variedades de la experiencia religiosa, pp. 53 y siguientes. ↩︎
Op. cit. pág. 60. ↩︎
Variedades de la experiencia religiosa, pág. 58. El pasaje es citado y criticado por Otto, La idea de lo santo, pág. 10 n. ↩︎
Ibíd.. : «Si esto fuera así, podríamos suponer que los sentidos despiertan nuestras actitudes y conductas como lo hacen habitualmente, al despertar primero esta sensación de realidad; pero cualquier otra cosa, por ejemplo, cualquier idea que pudiera despertarla de forma similar, tendría la misma prerrogativa de parecer real que poseen normalmente los objetos de los sentidos. En la medida en que las concepciones religiosas pudieran tocar esta sensación de realidad, se creería en ellas a pesar de la crítica, aunque fueran tan vagas y remotas que resultaran casi inimaginables, aunque fueran tan insignificantes en cuanto a su naturaleza, como Kant hace que sean los objetos de su teología moral.» ↩︎
Un buen resumen en Leuba, La psicología del misticismo religioso, pág. 280. ↩︎
Otto, La idea de lo sagrado, pág. 9. Aquí Otto señala que Schleiermacher ya había distinguido entre la dependencia piadosa o religiosa y todos los demás sentimientos de dependencia. Pero considera esto insuficiente. El sentimiento de criatura solo puede llamarse sentimiento por analogía. ↩︎
Génesis xviii. 27. ↩︎
Otto, op. cit. pág. 10. ↩︎
Op. cit. págs. 10 I. ↩︎
Otto, op. cit. pág. 12. ↩︎
Génesis xxviii. 17. ↩︎
Éxodo. xiii. 27; Trabajo. IX. 24, xii., xxi. ↩︎
Otto, op. cit. p. 15: «Su etapa antecedente es el «miedo demoníaco» (cf. el horror de Pan) con su extraña perversión, una especie de vástago abortivo, el «miedo a los fantasmas». Primero comienza a agitarse en la sensación de «algo misterioso», «espeluznante» o «raro». Es este sentimiento el que, emergiendo en la mente del hombre primitivo, forma el punto de partida para todo el desarrollo religioso en la historia. Los «demonios» y los «dioses» por igual surgen de esta raíz, y todos los productos de la «apercepción mitológica» o «fantasía» no son más que modos diferentes en los que se ha objetivado. . . Deberíamos ir más allá y agregar que el hombre natural es completamente incapaz de estremecerse (grauen) o sentir horror en el verdadero sentido de la palabra. Porque estremecerse es algo más que el miedo «natural» y ordinario. «Esto implica que lo misterioso ya está empezando a aparecer ante la mente y a tocar los sentimientos.» ↩︎
Op. cit. pág. 18. ↩︎
Op. cit. p. 20: «Es especialmente en relación con este elemento de majestuosidad o absoluta supremacía que la conciencia de criatura, de la que ya hemos hablado, entra en escena, como una especie de sombra o reflejo subjetivo de ella. Así, en contraste con la «superación», de la que somos conscientes como un objeto frente al yo, existe el sentimiento de la propia humillación, de ser solo «polvo y ceniza» y nada», declara expresamente Otto (op. cit. p. 15) que su visión es estrechamente similar a la de Marett en El Umbral de la Religión (cf. la sección sobre «El Nacimiento de la Humildad»). ↩︎
Op. cit. pág. 24. ↩︎
Ibíd. Cf. Deut. iv. 24; Heb. xii. 29. El pensamiento pasa, como en 2 Tes. i. 8, a la de la «ira» apocalíptica de Dios, pero en los místicos el fuego del amor se ha convertido casi en una sensación física. Cf. Incendium Amoris de Richard Rolle, y las experiencias (o síntomas) de Santa Catalina de Génova (Von Hugel, The Mystical Element in Religion, i. 187 y 209; ii. 19) y Santa Margarita María Alacoque (Memoirs, ed. Longuet, edición de 1876, p. 322). ↩︎
Op. cit. págs. 37 y sig. ↩︎
Op. cit. pág. 31. ↩︎
Otto, op. cit., págs. 136 y sigs.: «No solo las formas más desarrolladas de la experiencia religiosa deben considerarse inderivables y a priori. Lo mismo se aplica a todas las demás, y no es menos cierto respecto a las emociones primitivas, «crudas» y rudimentarias del «miedo demoníaco» que, como hemos visto, se sitúan en el umbral de la evolución religiosa. La religión misma está presente en sus inicios: la religión, y nada más, opera en estas primeras etapas de la experiencia mística y demoníaca.» ↩︎
Es un completo malentendido de Otto creer que ignora el aspecto racional de la religión. Destaca su importancia desde el principio (op. cit., pág. 1) y habla de «la íntima interpenetración de lo no racional con los elementos racionales de la conciencia religiosa, como el entrelazamiento de la urdimbre y la trama en una tela» (pág. 47). Cf. págs. 113 y sig., y pág. 140. ↩︎
Leuba, La psicología del misticismo religioso, pág. 291 n., citando a McDougall, Psicología social, pág. 130 ↩︎
Sobre todo el tema cf. Leuba, op. cit., pp. 8-36, donde se dan un resumen general y muchas referencias. ↩︎
James, La voluntad de creer, págs. 294 y siguientes; Variedades de la experiencia religiosa, págs. 387 y siguientes. ↩︎
Weir Mitchell, «El efecto de Anhalonium Lewinii» en British Medical Journal, 1896, ii. págs. 1625-8; Havelock Ellis, en Popular Science Monthly, 1902, 1xi. págs. 52-71. ↩︎
Havelock Ellis, he. cit.; Dunbar, «Un ensayo sobre el hachís», Medical Review of Reviews, 1912, pág. 62. Leuba proporciona otras referencias, loc.cit. ↩︎
En lo que respecta al opio, las Confesiones de un consumidor de opio inglés, de De Quincey, constituyen el ejemplo clásico. ↩︎
Leuba, op. cit., págs. 18 y sigs. Lo siguiente puede servir como introducción a la extensa literatura sobre los efectos del alcohol y el éter: Rivers, The Influence of Alcohol and other Drugs on Fatigue; Partridge, Studies in the Psychology of Intemperance; Miles, Effect of Alcohol on Psycho-physiological Functions. El primer estudio importante fue el de Kraepelin, Ueber die Beeinflussung einfacher psychischer Vorgönge durch einige Arzneimittel. La evidencia es unánime contra cualquier aumento en la eficiencia muscular y mental, a pesar de cierto grado de mayor actividad muscular y una ilusión de bienestar. Si el alcohol tiene algún valor, es para inducir la relajación. Nunca mejora el trabajo. ↩︎
Véase Henderson y Gillespie, Textbook of Psychiatry, págs. 225 y siguientes. El tipo paranoico es muy difícil de definir con exactitud. ↩︎
Op. cit. pág. 128. ↩︎
Op. cit. págs. 360 y sig. ↩︎
Op. cit. pág. 139. ↩︎
Op. cit. pág. 161. ↩︎
Op. cit. pp. 194 y sigs. Los fenómenos aquí son más complejos y este aspecto está menos claramente marcado en su lado subjetivo. ↩︎
Leuba, op. cit. pág. 237 f. ↩︎
Tennyson, La Princesa. ↩︎
Variedades de la experiencia religiosa, pp. 389 y sigs. ↩︎
La voluntad de creer, pp. 297 y sig. ↩︎
Leuba, op. cit. pág. 315. ↩︎
Platón, La República, vii. init. ↩︎