Lorsqu’on m’a demandé de contribuer par un volume de traductions des Pâli Suttas à l’importante série dont cet ouvrage fait partie, le contributeur a dû faire face à la difficulté de choisir parmi les trésors d’une littérature presque inconnue – une difficulté découlant non pas de la pauvreté, mais de la richesse. Je me suis efforcé de faire un choix qui me permettrait de rassembler en un seul volume un recueil de textes qui constituerait un échantillon aussi complet que possible de ce que contiennent les écritures bouddhiques, dans leur ensemble. Dans cette optique, je me suis abstenu de me limiter aux livres les plus intéressants, ceux qui traitent du Noble Octuple Sentier, la partie la plus essentielle, la plus originale et la plus attrayante de l’enseignement de Gotama ; et j’ai choisi en conséquence, outre le Sutta du Fondement du Royaume de Justice (le Dhamma-kakka-ppavattana Sutta), qui traite du Noble Sentier, six autres qui traitent d’autres aspects du système bouddhique ; moins intéressants peut-être dans leur sujet, mais d’une valeur historique non moins grande.
Ce sont—
1. Le Livre de la Grande Mort (le Mahâ-parinibbâna-Suttanta), qui est le représentant bouddhique de ce qu’on appelle, chez les chrétiens, un Évangile.
2. Le fondement du Royaume de la justice (le Dhamma-kakka-ppavattana-Sutta), contenant les Quatre Nobles Vérités et le Noble Octuple Sentier qui aboutit à l’état d’Arahant. [p. x]
3. La Discussion sur la Connaissance des Trois Védas (le Tevigga-Suttanta), qui est un dialogue controversé sur la bonne méthode pour atteindre un état d’union avec Brahmâ.
4. Le Sutta intitulé « S’il le désire » (Âkankheyya-Sutta), qui montre, au cours d’un très bel argument, quelques aspects curieux du mysticisme bouddhiste primitif et d’une croyance curieusement injustifiée.
5. Le Traité sur la stérilité et l’esclavage (le Ketokhila-Sutta), qui traite de l’ordre bouddhiste des mendiants, du point de vue moral, par opposition au point de vue disciplinaire.
6. La Légende du Grand Roi de Gloire (le Mahâ-sudassana-Suttanta), qui est un exemple de la manière dont les légendes existantes étaient traitées par les premiers bouddhistes.
7. Le Sutta intitulé « Tous les Âsavas » (le Sabbâsava-Sutta), qui explique la signification d’un terme technique qui revient constamment et établit les principes essentiels de l’agnosticisme bouddhique.
La discipline des mendiants bouddhistes, les règles de leur ordre – probablement le plus influent, car le plus ancien, au monde – seront décrites en détail, jusque dans ses moindres détails, dans la traduction du Vinaya Pitaka, qui constituera à juste titre une partie ultérieure de cette série de traductions des Livres sacrés de l’Orient. Il n’était donc pas nécessaire d’inclure un quelconque sutta sur ce sujet dans le présent volume ; mais, du reste des sujets abordés dans les Livres sacrés bouddhistes – légendes, évangile, théologie controversée et éthique –, les ouvrages sélectionnés donneront, je l’espère, une idée juste et adéquate, quoique nécessairement quelque peu fragmentaire.
L’âge de ces écrits peut être fixé, sans grande incertitude, vers la fin du IVe siècle ou le début du IIIe siècle avant le début de l’ère chrétienne. C’est la seule hypothèse qui semble, à l’heure actuelle, rendre compte des faits connus à leur sujet. Elle ne doit cependant être considérée que comme une bonne hypothèse de travail, à accepter jusqu’à ce que tous les textes des Pâli Suttas bouddhiques aient été correctement édités. Car elle repose uniquement sur le fait que l’un des textes maintenant traduits contient plusieurs affirmations, et un silence très significatif, qui permettent une argumentation chronologique. Cet argument ne relève que de la probabilité, non de la certitude ; et il ne vaudrait guère la peine de l’avancer si le déroulement de l’enquête ne soulevait pas plusieurs questions d’un intérêt considérable.
Le silence significatif auquel je fais allusion se trouve dans le récit de la mort de Gotama à la fin du Mahâ-parinibbâna-Sutta[^1] ; et je ne peux faire mieux que de citer les remarques du Dr Oldenberg à ce sujet à la p. xxvi de l’excellente introduction à son édition du texte du Mahâ-vagga.
La Tradition concernant les Conciles reprend le fil de l’histoire où s’achèvent les récits de la vie et de l’œuvre du Bouddha, donnés dans le Sutta Pitaka. Après la mort du Maître – ainsi que le relate le Kulla-vagga – Subhadda, le dernier disciple converti par Bouddha peu avant sa mort[1], proclama des opinions qui menaçaient de dissoudre la communauté.
« Ne vous affligez pas, ne vous lamentez pas », aurait-il dit aux croyants. « Il est heureux que nous ayons été délivrés de la présence du Grand Maître. Il nous opprimait lorsqu’il disait : « Ceci vous est permis, cela ne vous est pas permis. » À l’avenir, nous pourrons faire ce que nous voulons et ne pas faire ce que nous ne voulons pas. »
« En opposition à Subhadda », raconte la tradition, « s’avança l’un des plus distingués et des plus anciens disciples du Bouddha, le grand Kassapa, qui proposa que cinq cents des membres les plus éminents de la communauté se réunissent à Râgagaha, la résidence royale du souverain de Magadha, afin de recueillir les préceptes du Maître sous une forme authentique. Il a déjà été dit plus haut comment, pendant les sept mois de séance de l’assemblée, Kassapa, en tant que président, fixa le Vinaya avec l’aide d’Upâli, et le Dhamma avec l’aide d’Ânanda. »
Voici l’histoire telle qu’elle nous est parvenue. Ce que nous avons ici sous les yeux n’est pas de l’histoire, mais une pure invention ; et, de plus, une invention qui n’est pas très récente. Outre les raisons internes qui pourraient être invoquées pour étayer cette thèse, nous pouvons la prouver en comparant un autre texte plus ancien que cette histoire, et dont l’auteur ne peut pas encore l’avoir connue. Je fais allusion au très important Sutta, qui relate la mort du Bouddha, et dont le texte pâli a été récemment imprimé par le professeur Childers. Ce Sutta relate[^3] – dans de longs passages, mot pour mot, le même récit que dans le Kulla-vagga – la conduite irrévérencieuse de Subhadda, à laquelle Kassapa s’oppose en soulignant brièvement la véritable consolation qui devrait soutenir les disciples dans leur séparation d’avec le Maître. Viennent ensuite le récit de l’incinération du corps du Bouddha, de la distribution de ses reliques entre les différents princes et villes, et des fêtes instituées en l’honneur de ces reliques. Tout ce que la légende du Premier Concile allègue comme motif et comme contexte de l’histoire de la proposition de Kassapa de tenir le Concile se retrouve ici, à l’exception d’une absence totale d’allusion à la proposition elle-même, ni au Concile. Nous entendons parler des discours de Subhadda qui, selon la tradition ultérieure, ont conduit Kassapa à formuler sa proposition, mais nous n’entendons rien sur la proposition elle-même. Nous entendons parler de la grande assemblée qui se réunit pour la distribution des reliques du Bouddha, au cours de laquelle, selon la tradition ultérieure, la proposition de Kassapa fut acceptée, mais nous n’entendons rien sur ces transactions. On peut ajouter que ce même Sutta[2] nous parle des préceptes que Bouddha a transmis à ses disciples peu avant sa mort, concernant les doutes et les divergences d’opinion qui pourraient surgir parmi les membres de la communauté, à propos du Dhamma et du Vinaya, et à propos de [p. xiii] le traitement de tels cas lorsqu’il ne devrait plus être avec eux. Si on en trouvait quelque part, on s’attendrait certainement à trouver ici une allusion aux grandes dépositions authentiques du Dhamma et du Vinaya après la mort de Bouddha, qui, selon la croyance générale des bouddhistes, ont établi une norme ferme selon laquelle les différences pouvaient être jugées et l’ont été pendant de nombreux siècles. Il n’y a pas la moindre trace d’une telle allusion au Concile. Ce silence est aussi précieux que le témoignage le plus direct. Il montre que l’auteur du Mahâ-parinibbâna-Sutta ne savait rien du Premier Concile.
La seule objection qu’il me semble possible d’opposer à cet argument est que la conclusion est formulée de manière un peu trop absolue ; et que c’est plutôt une pétition de principe que d’affirmer, dès les premiers mots se référant au Mahâ-parinibbâna-Sutta, qu’il est plus ancien que le récit du Kulla-vagga, et que son auteur ne pouvait pas avoir connu cet ouvrage. Mais personne n’osera contester l’exactitude de la présentation des faits par le Dr Oldenberg sur lesquels il fonde sa conclusion ; et la conclusion qu’il tire est, du moins, la manière la plus simple et la plus directe d’expliquer la contradiction bien réelle qu’il a soulignée. Nous serons en toute sécurité si nous nous contentons de dire que nous disposons de certains faits qui confèrent une forte probabilité à l’hypothèse selon laquelle l’auteur du Mahâ-parinibbâna-Sutta ignorait le récit du Premier Concile que nous trouvons dans le Kulla-vagga.
Nous ne connaissons pas avec certitude l’époque à laquelle fut composée la partie du Kulla-vagga où se trouve ce récit. Je pense qu’il est tout à fait possible qu’elle ait eu lieu aussi tard que le Concile de Patna (250 av. J.-C.), bien que le Dr Oldenberg la situe un peu plus tôt[^5]. Mais même en situant la conclusion du Kulla-vagga aussi tard que l’année que j’ai mentionnée, il demeure extrêmement improbable que le Mahâ-parinibbâna-Sutta, à supposer qu’il s’agisse d’une œuvre plus ancienne, ait pu être composé bien après le IVe siècle av. J.-C. – une date provisoire suffisante à l’heure actuelle à des fins pratiques.
[p. xiv]
Cette conclusion, cependant, n’est que quasi certaine. Il est tout à fait possible que l’auteur du Livre de la Grande Décès ait omis toute mention du Premier Concile de Râgagaha, non pas parce qu’il l’ignorait, mais parce qu’il jugeait inutile de mentionner un événement sans rapport avec le sujet de son ouvrage. Il décrivait la mort du Bouddha, et non l’histoire du Canon ou de l’Ordre.
Je dois cependant avouer que je ne mentionne cette possibilité que par souci de minimiser plutôt que d’exagérer mon propos. Car, tout d’abord, il faut se rappeler que l’auteur ne se contente pas d’omettre un événement postérieur et sans rapport avec la Grande Décès. Il fait plus encore : il donne un récit de l’incident de Subhadda, incohérent et inconciliable avec la légende ou le récit du Concile Râgagaha tel que relaté dans le Kulla-vagga. Si ce récit, tel que nous le connaissons aujourd’hui, avait été reçu à son époque parmi les Frères, il n’aurait guère agi ainsi.
Deuxièmement, il ne termine pas son livre, comme il aurait pu le faire, avec la Grande Mort elle-même. La traduction ci-dessous montre qu’il y avait un passage dans son récit, les exclamations de tristesse suscitées par la mort du Bouddha, qui, s’il avait voulu omettre tous les détails inutiles, auraient constitué une conclusion tout à fait appropriée. Le Livre du Grand Roi de Gloire, le Mahâ-sudassana-Sutta, se termine par l’exclamation même que notre auteur place, à ce moment, dans la bouche de Sakka. Le Mahâ-parinibbâna était alors terminé, et le Mahâ-parinibbâna-Sutta aurait pu être clos. Mais il poursuit en décrivant en détail la crémation, la distribution des reliques et les fêtes célébrées en leur honneur. Français Il n’est pas nécessaire pour mon propos de démontrer qu’il était le moins du monde contre nature d’agir ainsi.[3] Il suffit de pouvoir souligner que l’auteur ayant agi ainsi, étant allé jusqu’à l’arrivée de Kassapa, qui fut plus tard (dans le Kulla-vagga) dit avoir tenu le Concile ; ayant mentionné l’incident même qui, selon l’[p. xv] autre récit, donna lieu à la tenue du Concile ; et ayant fait référence à des événements qui eurent lieu après le Concile, il n’est guère un argument tenable de dire que lui, le sachant, n’a pas fait référence, même incidemment et dans une demi-phrase, à un événement aussi important, simplement parce qu’il n’entrait pas nécessairement dans le sujet de son ouvrage. Et lorsque nous constatons que dans d’autres ouvrages sur la mort du Bouddha, mentionnés ci-dessous[^1], le récit du Concile de Râgagaha a en fait été inclus dans l’histoire, il est difficile de ne pas admettre la très grande probabilité de l’hypothèse selon laquelle il aurait également été inclus dans le Livre Pâli de la Grande Décès si la croyance en la tradition du Concile avait été communément répandue à l’époque où ce livre a été mis sous sa forme actuelle. En même temps, nous devons nous tenir prêts à apprendre qu’une autre explication pourrait s’avérer possible. L’argument, s’il s’appliquait aux écrivains du XIXe siècle, serait concluant. Mais nous en savons trop peu sur la manière dont les Pitakas Pâli ont été composés pour en être actuellement tout à fait certain.
Le Mahâ-parinibbâna-Sutta fut donc probablement composé avant le récit du Premier Concile de Râgagaha, dans la partie finale du Kulla-vagga. Il fut aussi presque certainement composé après que Pâtaliputta, l’actuelle Patna, fut devenue la capitale du royaume de Magadha ; après que le culte des reliques fut devenu courant dans l’Église bouddhiste ; et après l’essor d’une croyance générale dans la théorie de Kakkavatti, dans l’idéal d’un roi sacré, suzerain suprême de l’Inde.
Le premier de ces trois derniers arguments repose sur la prophétie placée dans la bouche de Gotama quant à la grandeur future de Pâtaliputta – une prophétie que l’on trouve dans le Mahâ-vagga ainsi que dans le Mahâ-parinibbâna-Sutta. Il est vrai que cette supposition a peut-être été faite, et il n’était pas nécessaire d’être très audacieux pour hasarder une conjecture aussi vaguement formulée[3:1]. Les mots sont simplement :
« Parmi les lieux de résidence et les repaires célèbres d’hommes affairés, la cité de Pâtaliputta deviendra la principale, un centre d’échange de toutes sortes de marchandises. Mais Pâtaliputta connaîtra trois désastres, l’un de feu, l’autre d’eau, et l’autre de dissension[4]. »
Mais il est, pour le moins, improbable que la conjecture ait été enregistrée avant que l’événement n’ait prouvé son exactitude : et il ne serait guère trop risqué de soutenir que la tradition selon laquelle cette supposition aurait été faite n’aurait surgi qu’après que l’événement se soit produit.
On peut également se demander quel était l’événement auquel il était fait référence, car les mots cités ne déclarent pas, en termes précis, que la ville deviendrait la capitale réelle. Mais nous savons, non seulement par les historiens bouddhistes, mais aussi par les historiens grecs, que ce fut le cas, et c’est très probablement l’origine de la prophétie.
Le Mâlâlankâravatthu, un ouvrage pâli de date moderne, mais suivant de très près les livres plus anciens, a été traduit, en birman, par l’évêque Bigandet ; et il dit :
« Ce monarque, qui n’ignorait pas l’origine de sa mère, rétablit la ville de Vesâli et y fixa la résidence royale. À partir de ce moment, Râgagaha perdit son rang de ville royale, qu’elle ne recouvra plus jamais. Il mourut en 81, c’est-à-dire à l’époque bouddhique comptée à partir de la Grande Décès. »
S’appuyant sur une autorité similaire, l’évêque Bigandet lui-même dit ensuite :
« Le roi Kâlâsoka quitta Râgagaha et déplaça le siège de son empire à Palibothra [le nom grec de Pâtaliputta], près de l’endroit où se trouve la ville moderne de Patna[^9]. »
[p. xvii]
Il semblerait donc que, selon la tradition suivie par cet écrivain, Susunâga ait d’abord transféré la capitale à Vesâli, et que son successeur Kâlâsoka, qui mourut, de l’avis de l’écrivain en question, en 118 après la Grande Décès, l’ait finalement fixée à Pâtaliputta.
Si nous appliquons donc cette date à la prophétie, nous devons conclure que le Livre de la Grande Mort fut rédigé sous sa forme actuelle au moins cent ans après la mort du Bouddha, et probablement un peu plus. Mais l’autorité suivie par l’évêque Bigandet est très tardive ; et aucune mention de ces événements ne se trouve ni dans le Dîpavamsa ni dans le Mahâvamsa. Je pense en effet que tout le récit de ces deux rois, tel qu’il est actuellement accepté à Ceylan et en Birmanie, est sujet à de sérieux doutes[5] (à cet égard, il convient de noter que le plus ancien récit du Concile de Vesâli, dans le Kulla-vagga, Livre XII, ne fait aucune mention de Kâlâsoka).
Il nous faut ensuite considérer la référence aux reliques dans les dernières sections du chapitre VI comme base possible d’un raisonnement chronologique. Ces sections sont presque certainement antérieures à l’époque où l’on attribuait une sainteté particulière aux dâgabas bouddhiques, au motif qu’elles contenaient des reliques particulières du Bienheureux (comme une dent, le bol ou l’os du cou) ; car si de telles reliques particulières avaient été acceptées comme objets de culte lors de la rédaction du Livre de la Grande Mort, elles auraient naturellement été mentionnées au cours du chapitre VI.
Il est même presque certain que lorsque les sections furent rédigées dans leur forme actuelle, aucun dâgaba bouddhique n’existait, sauf aux huit endroits qui y sont mentionnés ; et les termes sont tout à fait cohérents avec la croyance selon laquelle ces huit endroits avaient alors eux-mêmes cessé d’avoir une sainteté très répandue et reconnue. Ainsi, au chapitre V, § 13, où il est question de quatre lieux « que le croyant doit visiter avec des sentiments de révérence et de respect », il n’est fait aucune mention de dâgaba ; et au chapitre V, § 16, il est clairement implicite qu’un seul dâgaba, ou tumulus funéraire commémoratif, devait être érigé en l’honneur d’un Tathâgata, tout comme un tumulus commémoratif devait être érigé en l’honneur d’un roi des rois.
Quand on se rappelle qu’au premier et au deuxième siècle avant Jésus-Christ, et peut-être au troisième, des dâgabas avaient déjà été érigés en l’honneur du Bouddha dans des régions éloignées du continent indien, et étaient rapidement devenus célèbres comme lieux de pèlerinage, la conclusion raisonnable à tirer de ces passages est que le Livre de la Grande Décès est plus ancien qu’eux tous ; ou, du moins, qu’il a été écrit avant qu’aucun d’entre eux ne soit devenu célèbre.
D’un autre côté, la conclusion et d’autres parties du livre reposent manifestement sur une croyance exagérée quant au respect que ses contemporains portaient au Bouddha. Il est fort probable que Gotama était tenu en profond respect par les gens simples parmi lesquels il vivait et évoluait en tant que maître et réformateur religieux. Il est fort possible que les habitants du village où il mourut lui aient offert une sorte de funérailles publiques. Mais que les clans voisins se soient disputé la possession de sa dépouille est tout à fait incompatible avec la position qu’on peut raisonnablement supposer qu’il occupait parmi eux. Il a fallu un certain temps pour que cette croyance s’impose et soit acceptée sans réserve.
De la même manière, un intervalle considérable a dû s’écouler avant que la belle parabole de la dernière section du chapitre I ait pu donner naissance à la croyance au miracle (le miracle solitaire attribué au Bouddha, pour autant que je sache, dans le Sutta Pitaka) rapporté dans la section précédente.
De même, la comparaison établie entre le Bouddha et un Kakkavatti Râga ou Roi des Rois au chapitre V, § 37, et au chapitre VI, § 33, n’a guère pu naître avant que l’avènement d’un seigneur suprême dans la vallée du Gange n’ait familiarisé le peuple avec l’idée d’un Monarque Universel. Or, c’est juste avant ou juste après les célèbres Conciles de Vesâli, mentionnés plus haut, que se produisit cette importante révolution qui fit d’un [p. xix] un aventurier de basse caste le premier Kakkavatti Râga[6]. Pour les gens de cette époque, Kandragupta semblait être le seigneur du monde, car pour eux l’Inde était le monde, tout comme les écrivains européens parlent encore aujourd’hui avec complaisance du « monde » tout en ignorant les trois quarts de la race humaine.
« Est-il surprenant », comme je l’ai demandé ailleurs, « que cette unité de pouvoir en un seul homme les ait profondément marqués ? Est-il surprenant que, tels les Romains adorant Auguste, ou tels les Grecs ajoutant l’éclat du mythe solaire à la gloire d’Alexandre, les Indiens aient formé un idéal de leur Kakkavatti et y aient transféré nombre des traits vaguement sacrés et à peine compris des héros védiques ? Est-il surprenant que les bouddhistes aient trouvé édifiant de reconnaître en leur héros « le Kakkavatti de la Justice » ; et que l’histoire du Bouddha se soit teintée de la couleur de ces mythes de Kakkavatti ? »
En fait, nous savons que, dans les œuvres ultérieures, l’attrait de cet idéal poétique a conduit à négliger presque totalement le récit plus simple, qui semblait si pauvre et maigre en comparaison ; et M. Senart a montré à quel point le poème ultérieur, appelé Lalita Vistara, s’en inspire en grande partie. Lorsque, dans des passages isolés du Livre de la Grande Mort, nous trouvons les premiers germes de cette pensée féconde, nous pouvons, je crois, conclure sans risque qu’elle a pris sa forme actuelle après que la carrière notoire de Kandragupta l’eut rendu souverain dans la vallée du Gange.
Tous les arguments ci-dessus convergent vers une seule et même direction : la rédaction finale du Livre de la Grande Décès doit être attribuée à la fin du IVe siècle avant Jésus-Christ, ou au début du siècle suivant. Ce livre et tous les autres Suttas traduits dans ce volume se ressemblent tellement, tant par leur forme, leurs conceptions de la vie que par les doctrines religieuses qu’ils énoncent, que, même s’il sera possible de démontrer ultérieurement que certains sont un peu plus anciens ou un peu plus récents que les autres, chacun admettra, je pense, qu’ils doivent tous être attribués à la même période. Il n’y a aucune raison de croire que l’un ou l’autre soit plus ancien que le Livre de la Grande Décès ; et l’argumentation s’est limitée à ce seul sujet, car il est le seul à pouvoir fonder des conclusions chronologiques. Lorsque l’ensemble de la littérature des Pâli Pitakas aura été entièrement exploré, nous pourrons peut-être parvenir à une conclusion plus précise.
Nous ignorons totalement l’auteur réel des textes que j’ai traduits. Il est évident qu’ils ne sont pas l’œuvre de Gotama lui-même ; et il est difficile de croire que même ses disciples immédiats aient pu parler de lui dans les termes exagérés avec lesquels il est parfois décrit ici. D’autre part, l’histoire de mouvements religieux similaires nous apprend avec quelle rapidité de telles idées surgissent concernant l’omniscience et l’innocence du fondateur du mouvement ; et il serait préférable de réserver notre jugement quant à l’impossibilité, pour cette seule raison, que ces Suttas aient été composés même par les tout premiers disciples.
L’identité de l’auteur des Suttas serait moins importante si nous pouvions être certains qu’ils restituaient fidèlement les enseignements du grand penseur et réformateur dont ils prétendent préserver les paroles. Mais bien que, comme tous les autres écrits de même nature, ils s’appuient sans aucun doute sur des traditions antérieures à l’époque de leurs auteurs ou rédacteurs finaux, leur authenticité ne peut malheureusement pas être entièrement garantie. Et il sera toujours difficile, même après la publication de l’intégralité des Suttas, de tenter de distinguer la doctrine originale de Gotama de ses ajouts ou modifications ultérieurs.
Français Mais nous pouvons déjà faire quelques pas vers une telle discrimination, sans grande crainte d’être contredits. [p. xxi] Il ne fait guère de doute que les doctrines des Quatre Nobles Vérités et du Noble Octuple Sentier, le « Fondement du Royaume de Justice », n’étaient pas seulement l’enseignement de Gotama lui-même, mais en étaient la partie centrale et la plus essentielle. Je suis conscient qu’aucune méthode ne peut être plus trompeuse, ou plus peu critique, que de commencer par formuler une théorie sur le caractère personnel de l’auteur d’un nouveau mouvement religieux – comme l’ont fait certains critiques ultérieurs de l’Histoire de l’Évangile – puis d’adopter les passages des livres sacrés qui correspondent à ce caractère et de rejeter ceux qui s’y opposent. Nous ne pouvons pas commencer par postuler que Gotama était un homme d’une grande sincérité morale et d’une grande acuité intellectuelle ; et nous ne tenons pas compte de tous les passages où il profère des opinions ou des paroles erronées, voire puériles. Mais il ne s’ensuit pas que nous soyons obligés de rejeter complètement la preuve des Écritures bouddhiques quant à ce que Gotama a réellement enseigné, ou de l’accepter complètement.
Il est reconnu que les Suttas nous ont préservé au moins la croyance des premiers bouddhistes – les bouddhistes de l’Inde – quant à ce qu’étaient les doctrines originelles, enseignées par le Bouddha lui-même. Le Vinaya Pitaka nous offre un témoignage précieux et incontestable des caractéristiques et capacités mentales de ces premiers adeptes de la foi bouddhiste. Les érudits sanskrits s’emploient à élucider l’histoire des croyances dans lesquelles Gotama a été élevé, et qui, bien que souvent modifiées et fréquemment niées, sous-tendent encore, de bout en bout, tout ce qu’il est censé avoir enseigné. Nous disposons donc de preuves fiables du système à partir duquel, et nous connaissons le système dans lequel, l’enseignement de Gotama s’est développé. Cela étant, il sera impossible de s’abstenir, en désespoir de cause, de tenter de résoudre l’un des problèmes les plus intéressants que nous présente l’histoire de la race aryenne. Les érudits ne seront jamais unanimes sur tous les points ; mais ils s’accorderont à attribuer certaines parties du Dharma ou de la doctrine bouddhiste primitive uniquement aux premiers disciples ; et après avoir admis tous les doutes raisonnables, ils s’accorderont à attribuer d’autres parties au grand Maître lui-même. J’ose penser [p. xxii] que non seulement les Quatre Nobles Vérités, mais l’ensemble des Sept joyaux de la Loi, peuvent déjà être placés, avec certitude, dans cette dernière catégorie[7].
La forme sous laquelle ces Suttas ont été préservés mérite une attention particulière. Chaque lecteur sera immédiatement frappé par les répétitions constantes. Ces répétitions ne sont pas essentielles et visent simplement à faciliter l’apprentissage par cœur des Suttas. L’écriture était inconnue à l’époque du Bouddha, et probablement longtemps après. Il est probable en effet que, tout comme les Indiens apprirent des Grecs, non pas l’art de frapper monnaie, mais la coutume d’émettre une monnaie légalement autorisée[^13] ; de même, c’est des Grecs qu’ils acquièrent, sinon leur premier alphabet, du moins la connaissance de l’utilité de l’écriture. Mais même pendant un certain temps après que l’écriture fut largement connue, son utilisation pour la préservation des livres sacrés fut considérée comme une profanation. Ce sentiment disparut naturellement beaucoup plus tôt parmi les adeptes de la foi religieuse populaire du bouddhisme que parmi leurs opposants conservateurs. Quant à ce dernier, il n’est nullement éteint, même aujourd’hui, et la première trace que nous ayons de la mise par écrit des Écritures bouddhiques est le passage bien connu du Dîpavamsa, qui parle de leur inscription dans des livres à Ceylan vers le début du premier siècle avant notre ère. Et comme tous nos exemplaires des Pitakas bouddhiques sont, à l’heure actuelle, dérivés de ceux alors en usage à Ceylan, nous ne nous intéressons pratiquement qu’à ceux ainsi mentionnés dans le Dîpavamsa[^14].
La date du Dîpavamsa peut être située approximativement au quatrième siècle de notre ère ; mais son auteur reproduit la tradition continue des monastères dans lesquels il résidait, et il a probablement raison dans l’affirmation que j’ai citée. Il s’ensuit que les Écritures bouddhiques n’étaient, jusqu’alors, transmises que oralement ; et quiconque connaît les merveilleux pouvoirs de mémoire des prêtres indiens, qui peuvent consacrer toute leur vie à acquérir et à répéter leurs livres sacrés par cœur, ne doutera un seul instant de la possibilité que cela ait été le cas.
Deux méthodes furent adoptées en Inde pour favoriser cette faculté de mémorisation. L’une, principalement adoptée par les grammairiens, consistait à enrober les règles à mémoriser de phrases très courtes et énigmatiques (appelées sûtras ou fils), qui sollicitaient peu la mémoire, tandis qu’elles nécessitaient des commentaires élaborés pour les rendre intelligibles. L’autre méthode, adoptée dans les écrits bouddhistes (Sutta et Vinaya), consistait, premièrement, à utiliser des phrases toutes faites, dont le début une fois donné, le reste suivait naturellement ; deuxièmement, à répéter des phrases entières, voire des paragraphes, qui, dans nos livres modernes, seraient comprises ou déduites, au lieu d’être exprimées.
Les phrases toutes faites, qu’il faut distinguer des répétitions, appartiennent certainement à une période très ancienne du bouddhisme, et nombre d’entre elles se retrouvent en sanskrit comme dans les textes pâlis[8]. Ces nombreuses répétitions de phrases et de paragraphes ont notamment facilité la préservation du texte, une fois établi, et permis de rectifier aisément les erreurs dans les manuscrits lorsqu’elles se produisent dans ces passages répétés. Éditer le texte de telles parties d’un Sutta pâli est donc une tâche relativement aisée ; et l’on peut dire de tous les Suttas traduits ici qu’ils ont ainsi acquis une précieuse protection contre le danger de corruption due à diverses lectures, qui rend souvent incertain le texte de passages importants d’ouvrages écrits selon le système très différent et plus simple [p. xxiv] auquel nous sommes habitués. D’un autre côté, les slogans ont parfois pu donner lieu à de graves interpolations.
Français On peut se demander si, dans les nombreux passages où apparaissent de telles phrases toutes faites et répétitions, le meilleur mode de traduction est de suivre mot pour mot les expressions trouvées dans l’original (mais insérées seulement là pour accomplir un service devenu inutile), ou d’utiliser des contractions, le fait qu’elles soient ainsi étant dûment signalé, soit dans des notes, soit par un expédient typographique. Lorsque, par exemple, un long paragraphe est consacré à ce qu’un ancien de l’Ordre bouddhiste des Mendiants devrait faire, ou être, dans certaines circonstances données, et que le paragraphe entier est ensuite répété mot pour mot, d’un membre ordinaire, d’une nonne, d’un disciple laïc (upâsaka), ou d’une religieuse (upasîkâ)[9], il serait possible de transmettre tout le sens voulu, en traduisant qu’un ancien de l’Ordre, et un membre ordinaire, et une nonne, et un disciple laïc de l’un ou l’autre sexe, devraient faire, ou être, telles ou telles choses.
Mais chaque cas de répétition n’est pas aussi simple que cela ; une telle réduction détruit au moins la forme et l’accentuation des originaux ; et il semblait plus conforme aux règles établies dans le prospectus de la Série de traductions des Livres sacrés de l’Orient, dont ce volume fait partie, de s’en tenir strictement au texte dans tous les cas. À l’exception des premiers chapitres du Livre de la Grande Décès, où quelques abréviations de ce type sont mentionnées en notes, j’ai donc reproduit presque toutes les répétitions. Le résultat ne sera pas, je l’espère, gênant pour le lecteur qui garde constamment à l’esprit le but et l’origine de ces phrases toutes faites et de ces répétitions, et ne permet pas à la forme fastidieuse sous laquelle elles sont présentées d’occulter la séquence logique des idées parfois très frappantes que contiennent ces Suttas. J’ose aller plus loin et soutenir qu’il n’est ni nécessaire ni [p. xxv] il est même correct de lire en entier des passages que nous n’avons jamais eu l’intention de lire. Nous ferons bien de sauter judicieusement quelques phrases, et, en notant le cours de l’argumentation, de passer, avec un esprit égal, au paragraphe suivant.
C’est avec une grande méfiance que je propose les traductions suivantes. Il n’est pas exagéré de dire que la découverte du bouddhisme primitif a placé toutes les connaissances antérieures sur le sujet sous un jour entièrement nouveau et a, pour ainsi dire, bouleversé la majeure partie de la littérature existante sur le bouddhisme. J’emploie le terme « découverte » à dessein, car bien que les textes pâlis existent depuis de nombreuses années dans nos bibliothèques publiques, ils commencent seulement à être compris ; et le bouddhisme des Pâlis Pitakas est non seulement très différent du bouddhisme tel qu’il était communément admis jusqu’à présent, mais lui est même antagoniste. Je ne peux espérer que les interprétations des nombreux termes techniques, soumises pour la première fois au jugement des étudiants du bouddhisme primitif, résisteront toutes à l’épreuve du temps. L’ancien système bouddhiste est si parfaitement cohérent, les idées impliquées sont si radicalement différentes du christianisme européen, les expressions employées sont si chargées de sentiments religieux profonds et sincères, reposant sur un fondement totalement différent du nôtre, que la traduction de chaque terme devient un problème d’une grande difficulté et d’une grande délicatesse. Là où Gogerly ou Burnouf ont traité un mot, le processus a été plus facile : mais il y a beaucoup de mots qu’ils n’ont pas abordés, et si Gogerly n’avait aucune sympathie pour ces croyances anciennes, Burnouf s’est limité principalement aux phases ultérieures du bouddhisme. Plusieurs paragraphes, comme celui du chapitre 1, § 12 du Livre de la Grande Mort, m’ont coûté plus de temps et d’efforts que le lecteur des quelques mots qu’ils contiennent ne le croira facilement ; et il serait impossible d’ajouter une note à chaque mot justifiant la traduction finalement adoptée pour exprimer l’idée bouddhiste, sans impliquer du même coup une insinuation trompeuse.
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Afin d’attirer l’attention sur le fait que, lorsqu’un mot dans le Pâli original est l’un de ces termes techniques du système bouddhiste d’auto-formation, et que par conséquent l’expression anglaise doit être prise dans ce sens technique, j’ai tout au long écrit les termes techniques avec des majuscules ; et j’invite le lecteur à prêter une attention particulière aux mots ainsi distingués[^1].
Outre la nécessité d’un grand soin dans la traduction des mots isolés, je me suis senti obligé de tenter, même insuffisamment, de reproduire le style et le ton du ou des auteurs bouddhistes. Une simple traduction mot à mot, bien que beaucoup plus facile à réaliser et peut-être plus utile à ceux qui étudient la langue, non seulement ne rendrait pas justice à l’original, mais donnerait même une impression erronée à ceux qui s’intéressent à ces œuvres du point de vue de l’histoire comparée des croyances religieuses. On trouve une éloquence bien réelle, quoique singulière, dans un nombre considérable de passages en prose, et plus particulièrement dans les dernières sections de chaque chapitre ; non pas la simple éloquence rhétorique d’un habile peintre de mots, mais l’éloquence inconsciente qui naît d’une profonde émotion religieuse. De même, dans les vers disséminés dans le Livre de la Grande Mort, bien qu’il y ait parfois des incohérences, on trouve aussi un ou deux passages (tels que I, 34 ; IV, 56 ; VI, 15-18 et 63) où le rythme des vers pâli est extrêmement beau et les pensées exprimées non dénuées de fantaisie. La traduction de ces passages a été semée d’embûches ; et je ne suis que trop conscient du peu de succès obtenu. Mais je dois demander au lecteur de garder constamment à l’esprit que les mots, ennuyeux et nus pour nous, sont pleins de sens pour le bouddhiste. « Le Maître béni est venu à la mangueraie » est une déclaration très claire d’un fait supposé : mais pour le bouddhiste sérieux, la mention du « Maître » évoque son idéal le plus élevé de ce qui est sage, grand et bienveillant ; et la mangueraie est pour lui entourée de toute la poésie, associée à tous les tendres souvenirs que, pour le chrétien fervent et sincère, des noms comme Béthanie ou le Mont des Oliviers évoquent. Bien qu’impressionné par la conscience d’être loin d’avoir atteint mon idéal, je pense qu’il est justifié, pour ces raisons, de solliciter une aimable considération pour ce premier volume de traductions anglaises des parties en prose des Pâli Pitakas.
TW RHYS DAVIDS.
COUR DE BRIQUES, TEMPLE,
Août 1880.
[p. xxviii]
[p. xxix]
[^1] : Traduit ci-dessous, pp. 112-135.
[^3] : Pages 67, 68 dans l’édition de Childers.
[^5] : Mahâ-vagga, p. xxxviii.
[^7] : Voir p. xxxviii.
[^9] : « Légende du Bouddha birman » de Bigandet, troisième édition, vol. ii. pp. 115, 183. J’ai modifié l’orthographe uniquement des noms propres.
[^13] : Voir mes « Monnaies et mesures anciennes de Ceylan » (Partie VI de Numismata Orientalia), p. 13.
[^14] : Dîpavamsa XX, VV. 20, 21, cité dans le Mahâvamsa, p. 207.
C’est une erreur. Le Subhadda en question est une personne bien différente du dernier converti. Voir ma note ci-dessous, p. 127. ↩︎
Pages 39, 60, 61, ibid. ↩︎
Voir ci-dessous, chap. I, § 28. J’ai traduit Putabhedanam, « un centre d’échange de toutes sortes de marchandises », conformément au commentaire, qui est clairement basé sur une dérivation de puta, « un sac ou un paquet ». Mais je vois que Trenckner dans son Pâli Miscellany rend nânâputabhedanam par « entouré d’un certain nombre de villes dépendantes ».
À la fin du texte, on trouve « du feu, ou de l’eau, ou de la dissension » ; « on », ce que Buddhaghosa dit ici, « ou » remplace « et » ; et le commentaire est tout à fait correct, non pas philologiquement, bien sûr, mais exégétiquement. Mais dans les deux cas, la dernière clause n’a que peu d’importance pour le présent argument. ↩︎
Voir mon ouvrage « Ancient Coins and Measures of Ceylan », p. 50. ↩︎
Je me suis aventuré dans mon ouvrage « Ancient Coins and Measures of Ceylan », p. 51, à souligner que les Conciles de Vesâli se sont très probablement tenus au moment même où Nanda fut vaincu par Kandragupta. Târanâtha, l’historien tibétain, tout en plaçant les Conciles, comme toutes les autorités ultérieures, sous la direction d’un Asoka (probablement Kandragupta), dit (p. 41 de la traduction allemande de Wassilief) que les frères assemblés étaient nourris par Nanda. ↩︎
On les trouvera énumérés et brièvement décrits dans une note ci-dessous (pp. 62, 63). Je suis heureux d’apprendre que mon ami le Dr Morris prépare un compte rendu complet de ces œuvres, tirées de diverses parties du Sutta Pitaka, pour son prochain ouvrage qui sera intitulé en conséquence « Les Sept joyaux de la Loi ». ↩︎
Plusieurs exemples de tels passages apparaissent dans le présent volume dans les Âkankheyya- et Mahâ-sudassana-Suttas, où ils sont signalés dans les notes. ↩︎
Voir ci-dessous, Livre de la Grande Décès, Chap. III, §§ 7, 8. ↩︎