[p. xxx]
[p. xxxi]
Pour traduire ce Sutta, j’ai suivi le texte publié par feu M. Childers, d’abord dans le journal de la Royal Asiatic Society, puis séparément. Dans le premier, le texte parut en deux parties : les deux premières feuilles, avec de nombreuses interprétations diverses en notes de bas de page, dans le volume de 1874 ; et le reste, avec beaucoup moins d’interprétations diverses, dans le volume de 1876. Le texte réimprimé omet la plupart des interprétations des deux premières feuilles et diffère donc légèrement par sa pagination. Les lettres D, S, Y et Z, mentionnées dans les notes, font référence aux manuscrits envoyés à M. Childers de Ceylan par moi-même, Subhûti Unnânse, Yâtramulle Unnânse et Mudliar de Zoysa respectivement. Le manuscrit mentionné comme P (dans les deux premières feuilles citées uniquement dans l’édition séparée) est sans aucun doute le manuscrit Dîgha Nikâya de la collection Phayre de la bibliothèque de l’India Office. Les quatre autres sont maintenant, je crois, au British Museum.
L’honorable George Turnour, du Ceylan Civil Service, a publié une analyse de cet ouvrage dans le journal de la Bengal Asiatic Society de 1839 ; mais comme il omet malheureusement, ou ne fait que résumer, la plupart des passages difficiles, son ouvrage, bien qu’il ait constitué une contribution précieuse pour l’époque, il y a maintenant plus d’un demi-siècle, n’a pas été d’une grande utilité pour le présent propos. Le commentaire de Buddhaghosa contenu dans le Sumangala Vilâsinî[1] était d’une valeur bien plus grande ; mais le grand commentateur du Ve siècle [p. xxxii] écrivait bien sûr pour les bouddhistes, et non pour les érudits étrangers ; et ses notes édifiantes et ses longues extensions exégétiques du texte (tout à fait dans le style de Matthew Henry) ne parviennent souvent pas à éclairer les points mêmes qui sont les plus intéressants, et les plus douteux, pour les lecteurs européens.
Le Mâlâlankâra-vatthu, ouvrage pâli tardif d’un auteur birman du XVIIIe siècle[^2], est basé, dans sa partie relative aux derniers jours du Bouddha, presque exclusivement sur le Livre de la Grande Mort et sur le commentaire de Buddhaghosa. La traduction en anglais par l’évêque Bigandet d’une traduction birmane de cet ouvrage, bien connue sous le titre de « La Vie ou Légende de Gaudama, le Bouddha des Birmans », témoigne donc des explications traditionnelles du texte. Au cours de la refonte de l’auteur original ou de la double traduction, tant de modifications ont eu lieu que ses éléments sont souvent ambigus et pas toujours tout à fait fiables ; mais avec la prudence requise, il peut être utilisé comme second commentaire.
Le sens exact initialement prévu par le titre du livre est sujet à caution. « Livre de la Grande Décès » pourrait tout aussi bien signifier « le Grand Livre de la Décès » que « le Livre de la Grande Décès ». Ce livre est en fait le plus long de la collection, et l’épithète « Grand » est souvent opposée dans les titres à un « Court » Sutta du même nom[2]. Mais l’épithète est aussi souvent destinée, sans aucun doute, à qualifier le mot qui le suit immédiatement dans le titre[^4] ; et, bien que l’expression « Grande Décès », appliquée à la mort du Bouddha, n’ait été trouvée nulle part ailleurs, c’est, je pense, ce qu’elle entend ici[3].
[p. xxxiii]
La division du Livre en chapitres, ou plutôt en portions à réciter, se trouve dans les manuscrits ; j’ai moi-même effectué la division de ces chapitres en sections. On remarquera qu’un très grand nombre de ces sections ont déjà été retrouvées, principalement par le Dr Morris et moi-même, dans diverses autres parties des Pâli Pitakas : des paragraphes ou des épisodes entiers, totalement indépendants des répétitions et des phrases toutes faites mentionnées ci-dessus, se reproduisant à deux ou plusieurs endroits. La question se pose alors de savoir si (1) le Livre de la Grande Mort est l’emprunteur, (2) s’il est la source originale, ou (3) si ces passages ont été repris, à la fois dans ce Livre et dans les autres passages où ils reviennent, de sources antérieures. Il est évident qu’en l’état actuel de nos connaissances, ou plutôt de notre ignorance, des Pâli Pitakas, cette question ne peut pas encore trouver de réponse certaine. Mais quelques observations peuvent d’ores et déjà être formulées.
D’une manière générale, la troisième des explications possibles ci-dessus est non seulement plus probable en elle-même, mais elle est confirmée par des exemples parallèles dans des littératures développées dans des conditions similaires, à la fois dans la vallée du Gange et dans le bassin de la Méditerranée.
Il est tout à fait possible que, tandis que certains livres, tels que le Mahâ-vagga, le Kulla-vagga et le Dîgha Nikâya, doivent généralement leurs ressemblances à des sources plus anciennes aujourd’hui perdues ou absorbées, d’autres, tels que le Samyutta et l’Anguttara, ne soient toujours dans ces cas que de simples emprunts à des sources encore existantes.
À l’époque où notre Livre de la Grande Décès prit sa forme actuelle, et plus encore lorsqu’un Livre de la Grande Décès fut rédigé pour la première fois, il existait peut-être une tradition fiable quant aux événements qui eurent lieu et aux sujets de ses divers discours lors du dernier voyage du Bouddha. Il était alors enseignant public depuis quarante-cinq ans ; et son système de doctrine, somme toute très simple, avait déjà été élaboré depuis longtemps et appliqué dans de nombreux discours à presque toutes les situations imaginables. Ce qu’il dit alors était tout naturellement, comme on le présente comme tel, une récapitulation finale des principes les plus importants et les plus caractéristiques de sa religion. Mais ce sont précisément ces sujets qui sont, bien sûr, les plus amplement et le plus fréquemment traités dans d’autres parties des Pâli Pitakas. Aucune trace de ses paroles n’a pu être conservée. Il est évident que les discours prononcés par le Maître, bien que formulés à la première personne et en récit direct, ne sont que de très brefs résumés de ce qui fut dit à ces occasions. Or, si des résumés correspondants de ses enseignements antérieurs avaient été transmis au sein de l’Ordre et étaient constamment utilisés au sein de l’Ordre à l’époque de la rédaction du Livre de la Grande Décès, il serait facile et sûr d’insérer ces résumés préexistants dans le récit historique, comme ayant été prononcés aux endroits où le Maître était traditionnellement censé avoir parlé des doctrines correspondantes. Dans le livre historique, de simples résumés suffiraient à répondre à tous les besoins ; mais lorsque chaque sujet particulier deviendrait le sujet d’un livre ou d’une section d’un livre distinct, ces mêmes résumés seraient inclus, mais développés et explicités. C’est d’ailleurs le rapport entre plusieurs passages récurrents, tels qu’ils se trouvent dans le Livre de la Grande Décès, et ces mêmes passages lorsqu’ils se trouvent ailleurs.
D’autre part, certains passages récurrents ne consistent pas en de tels résumés, mais sont de véritables épisodes de l’histoire. À titre d’exemple, nous pouvons prendre le long extrait à la fin du premier et au début du deuxième chapitre (I, 20-II, 3, et de nouveau II, 16-II, 24), que l’on trouve également dans le Mahâ-vagga. Les mots sont (presque[4]) identiques aux deux endroits, mais dans le Livre de la Grande Décès, le récit apparaît à sa place, au milieu d’un récit cohérent, tandis que dans le Mahâ-vagga, un traité sur les Règles et Règlements de l’Ordre, il semble étrangement déplacé. Ainsi, le passage, également long, avec lequel le Livre de la Grande [p. xxxv] Le décès commence (sur les Sept Conditions du Bien-être), semble avoir été en fait emprunté par l’Anguttara Nikâya à notre ouvrage.
La question de ces résumés et passages parallèles ne peut être traitée de manière adéquate par une analyse des exemples trouvés dans un livre particulier. Elle doit être considérée dans son ensemble, indépendamment de la question connexe des « expressions toutes faites » évoquée plus haut, dans une analyse de tous les exemples que l’on trouve dans les Pâli Pitakas. À cette fin, des tableaux sont essentiels, et, pour commencer, un tel tableau est annexé ici (y compris les passages, marqués d’un astérisque, qui semblent appartenir à la même catégorie).
[p. xxix]
| LIVRE DE LA GRANDE DÉCÈS. | AUTRES LIVRES. | ||
|---|---|---|---|
| Type. Je | (34 rubriques) | §§ 1-10 | Anguttara (Sutta-nipâta). |
| §11 | " (Kha-nipâta). | ||
| §§16,17 | Dîgha (Sampasâdaniya) et Samyutta (Satippatthâna-vagga). | ||
| §§20-34 | Mahâ-vagga VI, 28. | ||
| §§ 1, 2, 3 | Mahâ-vagga VI, 29. | ||
| Type. II | (35 rubriques) | §§ 13,14, 15 | Dîgha (Satipatthâna). Magghima " Samyutta " Vibhanga " |
| §§ 16-24 | Mahâ-vagga VI, 30. | ||
| §§ 27-35 | Samyutta (Satippatthâna-vagga). | ||
| Type. III | (66 rubriques) | §§ 1-10 | Samyutta (Iddhipâda-vagga). Anguttara (Attha-nipâta). |
| § 11-20 | Anguttara (Attha-nipâta). | ||
| §§ 21-23* | ? Huit Assemblées. | ||
| §§ 24-32 | Anguttara (Attha-nipâta). | ||
| §§ 33 | Anguttara (Attha-nipâta). | ||
| Type. IV | (58 rubriques) | §§ 2, 3 | Anguttara (Katuka-nipâta). |
| §§ 7-11* | " [p. xxxvi] | ||
| Type. V | (69 rubriques) | Article 10 | Anguttara (Duka-nipâta). |
| §§ 16-22 | " (Katuka-nipâta). | ||
| §§ 27-31 | " " | ||
| §36 | Samyutta (Satippatthâna-vagga). | ||
| §§ 41-44 | Dîgha (Mahâ-sudassana-Sutta). | ||
| § 60 | Kulla-vagga V, 8, 1. | ||
| § 63 | Mahâ-vagga I, 38, 1. | ||
| § 68 | Kulla-vagga XI, I, 15. | ||
| Type. VI | (62 rubriques) | Article 16 | Dîgha (Mahâ-sudassana-Sutta). |
| §§ 36-41 | Kulla-vagga XI, I, 1. |
Aucun ouvrage sanskrit n’a encore été découvert relatant les derniers jours de Gotama ; mais il existe plusieurs ouvrages chinois[^7] qui semblent apparentés aux nôtres. À propos de l’un d’eux en particulier, nommé le Roi Fo Pan-ni-pan (apparemment Buddha-Parinibbâna-Sutta, mais cette expression est inconnue en pâli), M. Beal dit[^8] :
« Il semble que ce soit le même que le Sûtra connu dans le Sud… Il a été traduit en chinois par un chaman appelé Fa-tsu, de la dynastie Tsin occidentale, vers 200 après J.-C. »
Je ne comprends pas cette date. La dynastie des Tsin occidentaux est placée par M. Beal lui-même sur la page de garde du Catalogue entre 265 et 313 après J.-C. Et il me semble très douteux que le livre mentionné soit réellement le même ouvrage que le Livre de la Grande Décès. À la page 160 de sa « Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese », M. Beal dit qu’un autre ouvrage chinois « connu sous le nom de Mahâ Parinirvânâ Sûtra » « est évidemment le même que le Mahâ Parinibbâna Sutta de Ceylan », mais il ressort clairement des extraits qu’il s’agit d’un ouvrage entièrement différent et beaucoup plus récent.
Il semblerait qu’il existe également un commentaire traduit sur ce livre, Ta Pan-ni-pan King Lo, mentionné [p. xxxvii] à la p. 100 du même catalogue, et attribué à Chang-an de la dynastie Tsin (589-619 après J.-C.).
Aux pages 12-13 du même catalogue, on trouve pas moins de sept autres ouvrages, et un huitième à la page 77, qui ne sont certes pas identifiés au Livre de la Grande Décès, mais portent des titres que M. Beal représente en sanskrit comme le Mahâparinirvânâ Sûtra. Ils sont censés être traduits respectivement :
| AD | |
|---|---|
| 1. Par Dharmaraksha de la dynastie des Liang du Nord | 502-555 |
| 2. Par Dharmaraksha " " " | |
| 3. Par Fa Hian et Buddhabhadra de la dynastie des Tsin de l’Est | 317-419 |
| 4. Par Gñânabhadra et d’autres de la dynastie Tang orientale | 620-904 |
| 5. Par Dharmagupta et d’autres de la dynastie Tsin occidentale | 265-313 |
| 6. Par Fa Hian de la dynastie des Tsin de l’Est | 317-419 |
| 7. Inconnu. | |
| 8. Par Dharmabodhi de l’ancienne dynastie Wei Auteur indien, Vasubandhu. |
environ 200 |
Il n’est pas précisé si les numéros 1 et 2, ainsi que les numéros 3 et 6, sont identiques. Dans l’Indian Antiquary de 1875, M. Beal décrit un autre ouvrage non daté, conservé à l’India Office Collection, portant un titre différent de ceux mentionnés ci-dessus, mais qu’il traduit également par Mahâparinibbâna Sutta. Il est présenté comme le plus ancien des Vaipulya Sûtras, tandis que le livre cité dans la Catena y est présenté comme « l’un des derniers Sûtras élargis ».
« Le schéma général », explique M. Beal[5], « est le suivant. Bouddha, à une certaine occasion, se rendit à Kinsinagara (sic), et, entrant dans un bosquet d’arbres Sâla, s’y reposa. Il reçut de la nourriture de Chanda, un artisan de la ville voisine. Après avoir mangé, il fut pris d’une maladie. Il discuta toute la nuit avec ses disciples et se disputa avec certains maîtres hérétiques. À l’aube, il se tourna sur le côté droit, la tête tournée vers le nord, et mourut. Les arbres Sâla se penchèrent pour former un dais au-dessus de sa tête. » Le récit relate ensuite les circonstances de sa crémation et les disputes ultérieures entre les Mallas et d’autres personnes au sujet de ses cendres. »
On retrouve ici un curieux écho de certaines sections traduites ci-dessous ; bien que chaque élément du résumé soit en contradiction avec la partie correspondante du livre en pâli. Il existe peut-être un autre ouvrage chinois sur la mort du Bouddha, dont M. Kasawara m’a informé de l’existence grâce à l’aimable intervention du professeur Max Müller. Il a été traduit par Po-fa-tsu entre 290 et 306 apr. J.-C. Il semble identique au premier mentionné ci-dessus, mais il contient de nombreux éléments absents du Mahâ-parinibbâna-Sutta (notamment un compte rendu du Concile de Râgagaha, si visiblement absent de l’ouvrage en pâli) ; et il omet de nombreuses sections du pâli. M. Kasawara a eu la gentillesse de m’envoyer les détails suivants concernant ces omissions, qui présentent un intérêt particulier par rapport au tableau ci-dessus[6] :
| Chapitres en Pâli | Sections manquantes en chinois. |
|---|---|
| 1er Chapitre | 15-18. |
| 3e Chapitre | 21-42. |
| 4e Chapitre | 53-56. |
| 5e Chapitre | 4-6; 16-23; 27-31; 48-51. |
| 6e Chapitre | 27; 48-50. |
Rien ne prouve que les ouvrages mentionnés ci-dessus soient des traductions de notre Sutta, ni même, en aucun cas, une seule et même œuvre. En fait, on ne peut se fier à la simple similitude de titre pour démontrer qu’un ouvrage chinois et un ouvrage indien sont réellement identiques ; et je regrette que l’on ait tenté de dater des ouvrages indiens en se basant sur le fait que des traductions chinoises portant des titres similaires auraient été réalisées à une certaine époque. Mais les ouvrages mentionnés ci-dessus sur la Grande Mort, une fois publiés, apporteront un éclairage précieux sur les traditions de différentes écoles de pensée bouddhiste, certes plus récentes, et une comparaison détaillée éclairerait probablement de manière très intéressante la façon dont [p. xxxix] les légendes religieuses de ce genre varient et se développent ; et l’existence de ces traductions chinoises permet d’espérer que nous découvrirons un jour un ouvrage sanskrit antérieur sur le même sujet[7].
Les cérémonies de crémation décrites au sixième chapitre ne sont pas dénuées d’intérêt. Il serait assez naturel que Gotama ait été enterré sans aucune de ces formes rituelles dont il niait l’utilité, et sans aucun appel aux dieux dont il ignorait le pouvoir sur les hommes. Mais le ton du récit permet au moins de penser que la méthode de crémation n’avait rien d’inhabituel ; et que les rites élaborés prescrits dans les livres brahmaniques pour les funérailles[8] n’étaient, en pratique, observés que pour un riche brahmane ou un laïc de haut rang, fervent adepte des brahmanes.
De la même manière, nous constatons que dans les pays où prévaut encore la forme la plus ancienne du bouddhisme, il existe quelques formes simples à utiliser dans le cas de la crémation d’un Bhikkhu ou d’un Upâsaka distingué ; mais dans les cas ordinaires, les corps sont enterrés sans aucune cérémonie.
Ainsi, à Ceylan, Robert Knox, dont l’ouvrage rare et curieux, l’un des livres de voyage les plus fiables qui existent, mérite plus d’attention qu’il n’en a reçu, et qui y fut captif pendant de nombreuses années avant que les indigènes ne soient influencés par un quelconque contact avec les Européens, dit[^13],
Il n’est peut-être pas inacceptable de raconter comment ils brûlent leurs morts. Quant aux personnes de condition inférieure, elles sont enterrées dans des endroits appropriés dans les bois (en l’absence de lieux d’inhumation fixes), transportées par deux ou trois de leurs amis, et enterrées sans autre forme de procès. On les couche sur le dos, la tête à l’ouest et les pieds à l’est, comme nous le faisons. Ensuite, ces personnes vont se laver, car elles sont impures en touchant les morts.
[p. xl]
« Mais les personnes de plus haute qualité sont brûlées, et cela avec cérémonie. Lorsqu’elles sont mortes, elles les étendent et couvrent leurs parties intimes d’un linge ; puis elles lavent le corps en prenant une demi-douzaine de cruches d’eau et en versant dessus. Puis elles le couvrent d’un linge de lin et le portent au bûcher. C’est alors qu’elles brûlent le corps rapidement. Mais sinon, elles coupent un arbre qui pourrait convenir à leur usage, le creusent comme une auge à cochons, et y déposent le corps, éventré et embaumé, en le remplissant de poivre tout autour, puis le laissent dans la maison jusqu’à ce que le roi ordonne de le porter au bûcher. En effet, elles n’osent pas se passer de l’ordre du roi si la personne décédée est un courtisan. Parfois, le roi ne donne aucun ordre pendant un long moment ; Il se peut que ce ne soit pas du tout le cas. C’est pourquoi, dans ce cas, pour que le corps n’occupe pas l’espace de la maison ni ne les gêne, ils creusent un trou dans le sol de leur maison, y placent un arbre creux et tout le reste, et le recouvrent. Si, par la suite, le roi ordonne de brûler le corps, ils le récupèrent, par obéissance au roi ; sinon, il reste là.
Leur ordre pour brûler est le suivant : si le corps n’est pas placé dans une auge ou un arbre creux, il est déposé sur l’un de ses lits, ce qui est un grand honneur parmi eux. Ce lit, ou cet arbre creux, avec le corps dessus, est fixé avec des poteaux et porté sur les épaules jusqu’au lieu du brûlage, qui est un endroit éminent dans les champs, sur les routes, ou tout autre endroit de leur choix. Là, ils le déposent sur un tas de bois d’environ deux ou trois pieds de haut ; puis ils empilent davantage de bois sur le corps, étendu ainsi sur le lit ou dans l’auge. Par-dessus, ils construisent une sorte de dais (s’il s’agit d’une personne de très haute qualité), recouvert en haut, tendu de tissu peint, de grappes de noix de coco et de branches vertes ; et le feu est ainsi mis. Après que tout est réduit en cendres, ils rassemblent les cendres comme un pain de sucre, et clôturent le lieu pour empêcher les bêtes sauvages de s’y introduire, et ils y sèment des herbes. Ainsi, j’ai vu l’oncle du roi, le chef des tirinans[9] (qui était, pour ainsi dire, le primat en chef de toute la nation), brûlé sur un lieu élevé, afin que le feu puisse être vu de loin[10].
J’ai moi-même vu un Unnânsê brûlé de cette façon près du tribunal de Weyangoda ; et le journal indigène, le Lak-riwi-kirana (Rayon de soleil de Ceylan), du 12 mars 1870, relate longuement la crémation d’un Weda-râla, ou médecin indigène. L’évêque Bigandet relate, dans une note de sa « Vie ou légende de Gautama », les cérémonies correspondantes encore en usage en Birmanie, dont il a été témoin[11] ; mais la crémation est apparemment aussi rarement pratiquée en Birmanie qu’à Ceylan.
La manière sans cérémonie d’enterrer les morts mentionnée par Knox n’est pas adoptée dans les districts les plus peuplés du littoral. À Galle, je me suis renseigné sur les coutumes funéraires qui y prévalaient, et j’ai obtenu le résultat suivant[12] :
Quelques heures après le décès d’un homme, les proches lavent le corps, le rasent, puis, après l’avoir revêtu d’une bande de tissu blanc propre, le placent sur un lit recouvert de tissu blanc et sous un dais (wiyana) également blanc. Ils placent ensuite deux lampes, l’une à la tête et l’autre aux pieds du corps, et utilisent des parfums.
On prépare ensuite un cercueil, recouvert d’un tissu noir ; le corps y est déposé, puis aspergé d’eau de lavande ou de rose. Pendant ce temps, les femmes s’inclinent en avant et en arrière, les mains derrière la tête, poussant de grands gémissements sur le défunt.
Les parents masculins portent ensuite le cercueil jusqu’à la tombe, creusée dans l’un de leurs propres cocotiers, à proximité, et surmontée d’un dais ou d’une arche plus ou moins élaborée, faite de tissus et de conifères (gedi-ge), ornée des feuilles et des fleurs tendres du cocotier. Le long du chemin reliant la maison à la tombe, on suspend parfois de jeunes feuilles et des fleurs de cocotier, et le chemin lui-même est souvent recouvert de tissus blancs et propres.
Les batteurs de tam-tams ouvrent le bal ; le son monotone et terne de leurs instruments est parfaitement approprié. Viennent ensuite quelques mendiants bouddhistes, dont le nombre dépend de la richesse ou de l’influence du défunt, et qui marchent sous un dais portatif de tissu blanc. Le cercueil est ensuite porté par les plus proches parents masculins, suivis d’autres parents masculins et de proches ; aucune femme, même la veuve d’un fils unique, ne prend part à cette dernière et triste procession.
Le cercueil est porté trois fois autour de la tombe : puis il est placé sur deux bâtons placés en travers de l’ouverture de la fosse ; et une extrémité d’un rouleau de tissu blanc est placée sur le cercueil, l’autre extrémité étant tenue par tous les Unnânsês (Bhikkhus) tandis que les gens répètent trois fois en Pâli la formule bien connue des Refuges (le simple Credo de Nicée des bouddhistes) :
« Je prends refuge dans le Bouddha,
Je prends refuge dans le Dhamma,
Je me réfugie dans l’Ordre[13].’
Alors les prêtres répondent, répétant trois fois en Pâli le verset bien connu discuté ci-dessous[^19] :
« Comme tous les éléments constitutifs sont transitoires !
Leur nature est de naître et de mourir ;
Ils viennent, ils partent ; et c’est alors qu’il vaut mieux,
Quand chacun aura cessé, et que tout sera repos !
Ensuite, les Unnânsês lâchent le rouleau de tissu blanc, et tandis que l’eau est versée d’un gobelet dans une tasse placée sur une assiette jusqu’à ce que la tasse soit pleine à ras bord[14], ils chantent à nouveau trois fois en pâli les vers suivants :
« Comme les rivières, lorsqu’elles se remplissent, doivent couler,
Et atteignez, et remplissez le principal lointain ; [p. xliii]
Alors sûrement ce qui est donné ici
J’atteindrai et bénirai les esprits là-bas !
Si vous sur terre donnez volontiers
Les fantômes disparus vivront volontiers !
Alors que l’eau se déversait sur les sommets des montagnes
Il faut bientôt descendre et atteindre la plaine ;
Alors sûrement ce qui est donné ici
J’atteindrai et bénirai les esprits là-bas[15] !
Les parents déposent ensuite le cercueil dans la tombe, et chacun y jette une poignée de terre. Les Unnânsês s’en vont ensuite, emportant le ou les rouleaux de tissu dont une extrémité a été placée sur le cercueil. La tombe est comblée. Deux lumières, une à la tête et une à la base, sont allumées. Puis les amis et les parents retournent à la maison.
Les funérailles étant maintenant terminées, un festin est suivi ; car même si rien n’est cuisiné dans une maison ou une hutte où se trouve un cadavre, beaucoup de nourriture a été apportée des logements voisins par les parents du défunt.
Il existe cependant une autre cérémonie très curieuse. Trois ou sept jours – selon le jour qui, selon les règles de l’astrologie, est un jour de chance – après le décès du défunt, un Unnânsê est dûment invité à la maison où il a trouvé la mort. Il arrive le soir ; lit le bana (c’est-à-dire la Parole, des passages des livres sacrés) toute la nuit ; et au matin, on lui présente un rouleau de tissu blanc et on l’invite à partager de la nourriture, principalement des currys, des différentes variétés que le défunt affectionnait particulièrement.
[p. xliv]
Cette cérémonie s’appelle Mataka Dânaya (Don aux morts), et la fête précédente Mataka Bhatta (Fête en l’honneur des morts) : les deux combinées remplacent un ancien rite observé à l’époque païenne, pré-bouddhique, et alors également appelé Mataka Bhatta, au cours duquel des offrandes étaient faites aux Petas ; c’est-à-dire aux mânes, ou fantômes défunts, des ancêtres et des proches. De telles offrandes sont bien sûr interdites aux bouddhistes[16], et c’est un exemple très instructif de survivance de croyance, de l’effet de la réticence naturelle à apporter beaucoup de changements dans la manière de rendre le respect funéraire habituel aux amis décédés, que le type de nourriture censé être le plus apprécié des morts soit encore utilisé dans les rites funéraires bouddhistes.
Une autre partie de la cérémonie, celle où l’extrémité d’un rouleau de tissu est placée sur le cercueil tandis que l’autre extrémité est tenue par tous les Unnânsês assemblés[17], est un fragment de symbolisme rituel qui mérite l’attention. Il était enjoint aux membres de l’Ordre bouddhiste des Mendiants d’éviter toute décoration personnelle de quelque nature que ce soit et de se vêtir de vêtements sans valeur, tels que ceux que l’on pouvait ramasser sur un tas de poussière (Pamsu-kûla), ou même dans un cimetière. Il s’agissait d’un principe à suivre, et non d’une règle littérale à observer ; c’est pourquoi, dès les premiers présents, des bandes de tissu de coton blanc uni, d’abord déchirées en morceaux pour les priver de toute valeur commerciale, puis reconstituées et teintes d’une couleur orange terne pour rappeler la couleur du vieux lin usé, constituaient le matériau dont étaient faits les vêtements des mendiants. Mais le devoir de mépris de la tenue vestimentaire (appelé Pamsu-kûlikanga, du nom du tas de poussière) n’était jamais perdu de vue, et on profitait des cadeaux offerts par les fidèles lors des funérailles pour imprimer ce devoir dans l’esprit des Bhikkhus assemblés.
On ne sait rien d’une quelconque cérémonie religieuse célébrée par les premiers bouddhistes en Inde, que le défunt fût un laïc ou même un membre de l’Ordre [p. xlv]. Le Vinaya Pitaka, qui décrit si longuement tous les détails de la vie quotidienne des reclus, ne contient aucune règle concernant la manière de traiter le corps d’un bhikkhu décédé. Il était probablement brûlé, et ce, de la manière décrite dans le dernier chapitre de notre Sutta ; c’est-à-dire qu’il était transporté avec révérence vers un lieu approprié, puis simplement incinéré sur un bûcher funéraire sans aucun rituel religieux, un petit chapiteau étant le plus souvent érigé au-dessus des cendres. Bien que les funérailles soient, naturellement, fréquemment mentionnées dans les livres historiques et dans les récits de naissance, il n’est fait nulle part référence à une manière reconnue de célébrer une quelconque cérémonie religieuse[18].
La date du Grand Décès n’est pas tout à fait certaine. Les habitants de la vallée du Gange, pendant de nombreuses générations après la mort de Gotama, furent un peuple heureux, qui n’avait pas besoin de dates ; et ce n’est que longtemps après, et à Ceylan, que ce grand événement servit de point de départ aux calculs chronologiques, sous le nom d’ère bouddhique[19].
La première utilisation du Parinibbâna du Bouddha comme telle figure figure dans une inscription du roi Nissanka Malla, du XIIe siècle apr. J.-C., publiée par moi dans le journal de la Royal Asiatic Society en 1875. Tant dans les archives historiques de Ceylan que dans les passages des Purânâ qui se rapprochent le plus des archives historiques indiennes, la chronologie est généralement basée sur les listes de rois, tout comme dans l’Ancien Testament. Ce n’est qu’en additionnant la durée des règnes des rois intermédiaires qu’il est possible de calculer la durée du temps qui s’est écoulé entre deux événements donnés.[20]
Si ces listes de rois avaient été conservées avec précision depuis l’époque de Gotama jusqu’à celle de la compilation des chroniques existantes, nous serions en mesure, si nous pouvions fixer la date de l’un quelconque de ces rois, de calculer la date de la mort du Bouddha. Nous pouvons le faire ; en effet, la date de Kandragupta et celle de son petit-fils Asoka peuvent être fixées indépendamment en quelques années grâce aux historiens grecs. Malheureusement, les premières parties des chroniques de Ceylan, par ailleurs fiables, sont, comme celles de l’histoire de Rome de Tite-Live, par ailleurs fiable, pleines d’incohérences et d’impossibilités.
D’après le Râga-paramparâ, ou lignée de rois, dans les chroniques de Ceylan, la date de la Grande Décès serait 543 av. J.-C., ce qui est obtenu en ajoutant à la date de 161 av. J.-C. (à partir de laquelle commence la partie fiable de l’histoire) deux périodes de 146 et 236 ans. La première prétend donner le temps écoulé entre 161 av. J.-C. et le grand concile de l’Église bouddhiste tenu sous Asoka, et dans la dix-huitième année de son règne, à Patna ; et la seconde donne l’intervalle entre ce concile et la mort du Bouddha.
Le premier calcul aboutirait à une date de couronnement d’Asoka : 325 av. J.-C. (146 + 161 + 18). Or, nous savons que cette estimation doit contenir une ou plusieurs erreurs, car la date du couronnement d’Asoka peut être fixée, comme indiqué précédemment, avec une certitude absolue à un ou deux ans près, de 267 av. J.-C.
Serait-il alors judicieux d’accepter l’autre période, antérieure, de 236 ans trouvée dans ces chroniques – une période que nous ne pouvons pas tester par la chronologie grecque – et d’ajouter simplement le calcul de Ceylan de 236 ans à la date européenne de la dix-huitième année d’Asoka (vers 249 av. J.-C.) pour conclure que le Bouddha est mort vers 485 av. J.-C. ?
Je ne peux pas le croire. Plus on remonte dans le temps, plus la probabilité d’erreur augmente, et non diminue. L’examen le plus superficiel des détails de cette période antérieure montre également qu’ils sont peu fiables ; et quelle confiance serait-il judicieux d’accorder à l’ensemble, hormis les détails, alors qu’il est mentionné pour la première fois dans [p. xlvii] un ouvrage, le Dîpavamsa, écrit huit siècles après la date qu’il est proposé de fixer ?
Si une preuve supplémentaire était nécessaire, nous l’avons dans le fait que le Dîpavamsa contient en réalité les détails d’un autre calcul - basé non pas sur les listes de rois (Râga-paramparâ), mais sur une liste de Theras (Thera-paramparâ) s’étendant depuis l’époque d’Asoka jusqu’à l’époque du grand Maître - qui contredit ce calcul de 236 ans.
Le Thera-paramparâ donne le nom du membre de l’Ordre bouddhiste des Mendiants, c’est-à-dire le Thera, qui a ordonné Mahinda (le fils d’Asoka), puis le nom du Thera qui a ordonné ce Thera, et ainsi de suite. Il n’y en a que cinq depuis Upâli, ordonné seize ans après la mort du Bouddha, jusqu’à Mahinda inclus. Cela ne représenterait pas 236 ans, mais seulement environ 150 ans.
Prenons le cas de n’importe quel ecclésiastique d’aujourd’hui. L’évêque qui l’ordonne aurait été ordonné trente ou quarante ans auparavant ; et quatre intervalles de ce genre correspondraient non pas à 236 ans, mais à environ un siècle et demi ; et un argument similaire s’applique avec une certitude raisonnable au cas présent.
Un examen détaillé de la Liste des Theras confirme fortement cette conclusion sur chaque point essentiel. Un examen également de la Liste des Rois montre que la période de 236 ans est erronée car trop longue. La période plus courte de 150 ans entre Asoka et la Grande Mort concorde beaucoup mieux avec ce que nous savons de l’histoire littéraire du bouddhisme durant cet intervalle. Elle concorde également avec la tradition des bouddhistes du Nord telle que préservée par Hiouen Thsang, ainsi qu’au Cachemire et au Tibet[^27]. Dans les « Questions de Milinda » également – un ouvrage de date inconnue, conservé uniquement sous sa forme pâli, mais probablement dérivé d’un ouvrage sanskrit du bouddhisme du Nord – la date de la mort du Bouddha est fixée à cinq cents ans avant l’époque de Milinda[21], qui régna certainement environ un siècle après Jésus-Christ. Je suis donc d’avis que la date jusqu’ici acceptée de la mort du Bouddha devrait être modifiée en conséquence.
Cela situerait la date de la Grande Décès vers 420-400 av. J.-C. (très probablement un an ou deux plus tard), et la date de naissance de Gotama donc quatre-vingts ans plus tôt, ou en chiffres ronds vers 500 av. J.-C.
J’ai longuement discuté de toute la question dans mon ouvrage « Ancient Coins and Measures of Ceylon », rédigé à partir d’une communication présentée en 1874 devant la Royal Asiatic Society ; je renvoie à cet ouvrage tout lecteur intéressé par ces discussions chronologiques pour de plus amples détails. Je n’ai pu présenter ici qu’un résumé d’un argument qui, jusqu’ici, est de peu d’importance, dans la mesure où la rectification que j’ai osé proposer ne diffère que d’un peu plus d’un demi-siècle de la date la plus ancienne que l’on puisse en tout cas suggérer comme approximativement correcte (soit environ 485 av. J.-C.). La date de 543 av. J.-C., malheureusement encore acceptée en dehors du cercle des étudiants du bouddhisme[22], est aujourd’hui reconnue comme trop ancienne par tous les érudits qui ont sérieusement étudié le sujet.
[^2] : Voir « La Vie ou la Légende », etc., troisième édition, vol. ii, p. 149. La date indiquée (1134 de l’ère birmane = 1773 apr. J.-C.) est évidemment la date de l’œuvre originale, et non celle de la traduction. Rien n’est dit dans le livre lui-même ni dans les notes de l’évêque Bigandet du nom de l’auteur, ni du nom ou de la date du traducteur birman.
[^4] : Par exemple dans le Mahâ-padhâna-Sutta et le Mahâ-sudassana-Sutta.
[^7] : Omis par Po-fa-tsu. Voir ci-dessous, p. xxxviii.
[^8] : Catalogue des livres chinois bouddhistes de la bibliothèque du Bureau des Indes, p. 95.
[^13] : « Relation historique de Ceylan » de Knox, troisième partie, chap. xi.
[^19] : Anikkâ vata samkhârâ uppâdavaya-dhammino
Uppaggitvâ nirugghanti tesam vûpasamo sukho.
Voir « Livre de la Grande Décès », VI, 16, et la « Légende du Grand Roi de Gloire », II, 42.
[^27] : Traduction de Julien de Hiouen Thsang, ‘Mémoires sur les contrées occidentales’, vol. ip 172 ; Râga-taranginî de Kahlana, Livre I ; et Csoma Körösi dans ‘Asiatic Researches’ ; vol. xx. pp. 92, 297. Ils placent la Grande Décès 400 ans avant Kanishka, dont le Concile s’est tenu peu après le commencement de notre ère.
J’ai utilisé la copie réalisée pour Turnour, et maintenant dans la collection India Office. ↩︎
Il existe plusieurs paires de ce genre dans le Magghimâ Nikâya ; et le Mahâ-Satippaitthâna-Sutta dans le Dîgha est le même que le Satipatthâna-Sutta dans le Magghima. ↩︎
Childers semble avoir été du même avis, vide Dict. I, 268. ↩︎
Sur la différence, voir la note au II, 16. Elle ne concerne que quelques phrases de localisation dans un récit occupant (dans la traduction) treize pages. ↩︎
Indian Antiquary, vol. iv. p. 90. ↩︎
À la p. xxxvi. ↩︎
Je n’ai pas pu retrouver de référence à l’une ou l’autre de ces œuvres chinoises dans le « Bouddhisme chinois » de M. Edkins. ↩︎
Voir Max Müller dans ZDMG, vol. ix. ↩︎
La façon dont Knox écrit Terunnânsê, c’est-à-dire Thera. ↩︎
Dans les anciennes éditions de Knox, il y a une curieuse gravure d’un corps ainsi brûlé. ↩︎
Troisième édition, vol. ii. pp. 78, 79. ↩︎
Voir le Ceylon Friend de 1870, pp. 109 et suivantes. ↩︎
Bouddham saranam gakkhâmi
Dhammam saranam gakkhâmi
Samgham saranam gakkhâmi. ↩︎
Cette cérémonie est appelée Pæm wadanawâ. ↩︎
Yathâ vârivahâ pûrâ paripûrenti sâgaram
Evam eva ito dinnam petânam upakappati.
Ito dinnena yâpenti petâ kâlakatâ tahim.
Unname udakam vattam yathâ ninnam pavattati
Evam, eva ito dinnam petânam upakappati.
Ces versets apparaissent dans le Tirokudda-Sutta du Khuddaka-Pâtha, mais dans un ordre différent. ↩︎
Comparez le Mataka-Bhatta-Gâtaka (n° 18), traduit dans « Récits de naissance bouddhistes », vol. i. pp. 226 et suivantes. ↩︎
Voir p. xlii. ↩︎
Comparez Mahâvamsa, pp. 4, 125; 129, 199, 223-225, et chap. 39, verset 28; Gâtaka I, 166, 181, 402; II, 6; Dasaratha Gâtaka, pp. 1, 21, 22, 26, etc.; Dhammapada Commentary, pp. 94, 205, 206, 222, 359; Hatthavana-galla-vihâra-vamsa, chap. IX; Hardy, ‘Eastern Monachism’, pp. 322-324. ↩︎
Les mots Saddham, Uddhadehikam et Nivâpo, donnés dans Childers, font référence à des rites païens. ↩︎
Sur les funérailles chez les bouddhistes au Japon, voir « Unbeaten Tracks » de Miss Bird, vol. i. ↩︎
Trenckner, p. 3. M. Trenckner dit dans sa préface que Buddhaghosa cite cet ouvrage, mais malheureusement il ne donne aucune référence. Voir la note ci-dessous sur notre Sutta, chap. VI, § 3. ↩︎
Voir, par exemple, Max Duncker, « Histoire de l’Antiquité », vol. iv. p. 364. Sur l’édit daté, attribué par certains à Asoka, voir ma note loc. cit., et Oldenberg, « Introd. to the Mahâ-vagga », p. xxxviii. ↩︎