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Incapable de faire face à ses obligations, incapable de fournir à l’âme les idées nécessaires à l’interprétation et à l’évolution de ses désirs, la pensée occidentale ne peut se sauver d’une insolvabilité désespérée qu’en empruntant des idées à d’autres sources. Si elle consent à le faire, et si, après avoir enrichi son trésor de ces nouvelles idées, elle les utilise à bon escient, en les mettant en harmonie avec ce qui est vrai et durable dans sa propre théorie des choses, non seulement elle se sortira de ses embarras, mais sera en mesure, le moment venu, de rembourser sa dette avec plus que des intérêts composés.
Mais les idées empruntées doivent être celles dont l’âme a réellement besoin. Or, l’âme a besoin, par-dessus tout, d’être autorisée à croire en elle-même. La croyance en soi est la force motrice suprême de la Nature, la force qui est derrière tout désir, toute entreprise, tout effort de croissance, tout « instinct de vivre ». Ce que nous appelons la querelle entre le cœur et la tête est en réalité la protestation indignée de l’âme, sur le plan de l’instinct et du désir, contre une théorie qui la satisfait, pour l’instant, sur le plan de la pensée consciente – la théorie selon laquelle [ p. 232 ] le monde matériel est le monde entier, que tous les phénomènes, y compris la vie spirituelle de l’homme, peuvent être énoncés et expliqués en termes de force et de loi physiques, et que, par conséquent, l’âme elle-même n’est pas une réalité mais un nom vide. En d’autres termes, la révolte du cœur contre la tête est la protestation de l’âme contre son propre dénigrement. Le premier, et en un sens le dernier, désir de l’âme est d’être autorisée à croire en elle-même ; car toute foi, tout espoir, toute joie, tout ce qui rend la vie digne d’être vécue, est présent en germe dans cette croyance unique.
Il faut donc permettre à l’âme de croire en elle-même ; et pour que cet acte de foi fondamental soit réellement efficace, pour qu’il lui donne l’impulsion et la direction dont elle a besoin, pour qu’il mette fin aux luttes intestines qui la déchirent, il doit être exempt de tout soupçon ou doute. Cela signifie qu’il ne faut pas tenter de prouver la réalité de l’âme. Car si sa réalité était prouvable, elle ne serait évidemment ni définitive ni complète. La preuve implique l’indémontrable. Prouver la réalité, c’est construire, en dernier ressort, sur le roc de ce qui est indémontrable. Comment puis-je savoir, par exemple, que le monde extérieur et visible est réel, en quelque sens ou degré que ce soit ? Parce que mes sens et ma raison m’assurent (provisoirement et dans certaines limites) de sa réalité. Mais quelle est la valeur de cette assurance si moi, dont la réalité est indémontrable, je suis autre que réel ? Et parce que ma réalité est indémontrable, il va de soi que, dans la mesure où la réalité du monde extérieur est prouvable, elle est dans cette mesure provisoire et incomplète. C’est mon doute secret quant à la réalité intrinsèque du monde extérieur qui me pousse à tenter de la prouver ; et lorsque le processus de preuve est arrivé à son terme, sa conclusion même devient la mesure de son échec ; car ce n’est qu’en postulant une réalité supérieure et plus intrinsèque (en moi-même) que je suis capable de prouver que le monde extérieur est réel en quelque sens et à quelque degré que ce soit. Pour la plupart des hommes, en effet, la preuve de la réalité du monde extérieur est un processus qui donne satisfaction bien avant d’avoir atteint son terme final, autrement dit, bien avant que l’appel à la garantie de l’âme ne soit devenu nécessaire. Nous pouvons en déduire, si nous le voulons, que la croyance instinctive et subconsciente de l’homme moyen en la solvabilité du garant est totale, bien qu’il soit incapable de l’effort de pensée soutenu qui lui permettrait d’en saisir la signification, voire de prendre conscience de son existence. Mais ce qui distingue l’âme de tous les autres objets de la pensée spéculative, c’est que toute tentative de prouver sa réalité est, par la nature des choses, vouée à l’échec dès le départ. Ce fait est profondément significatif ; mais c’est sur sa signification vitale plutôt que métaphysique que je souhaite m’attarder. La croyance en sa propre réalité est la racine même de la vie de l’âme : prouver ou tenter de prouver sa réalité revient à saper et à affaiblir ses racines ; et affaiblir ses racines revient à retarder son processus de croissance.
Mais permettre à l’âme de croire en elle-même, c’est faire de la foi, plutôt que de la raison, le fondement de sa philosophie de vie. La réponse à cette possible [ p. 234 ] protestation est que la fonction suprême de la raison (au sens où ce mot est compris par ceux qui l’opposent à la foi) est de prouver ; et que, dans la mesure où la preuve implique l’indémontrable, la philosophie fondée sur la raison est suspendue dans l’air au lieu de reposer sur la terre ferme. Cela signifie qu’aucune philosophie n’est ni ne peut être fondée sur la raison, et que toute philosophie, y compris le matérialisme lui-même, repose sur un acte de foi. Mais comme tout acte de foi se résout en foi dans la source de toute foi, l’âme (même la croyance du matérialiste dans la réalité intrinsèque du monde extérieur pouvant se résoudre, en dernier ressort, en croyance en son propre soi comme garant de sa réalité), il semble s’ensuivre que la croyance de l’âme en elle-même est la seule croyance qui soit auto-sanctionnée, et donc le seul postulat philosophique qui permette au penseur de poursuivre immédiatement son chemin.
Si l’âme veut croire en elle-même, elle doit rompre définitivement et complètement avec les normes occidentales de réalité, ou plutôt – car l’esprit occidental ne pense pas en termes de réel et d’irréel [^45] – avec les critères occidentaux d’existence. Tandis qu’elle s’efforce de se libérer de ces entraves, sa conception de la Nature subira un changement profond et profond. De vastes possibilités commenceront à poindre à sa vision. N’étant plus liée par l’hypothèse grossière selon laquelle le palpable est le réel et l’impalpable l’inexistant, elle commencera à utiliser ses longues ailes ; et à mesure qu’elle s’élèvera de hauteur en hauteur et découvrira des horizons au-delà des horizons, elle commencera à soupçonner qu’après tout, les limites normales de la vision humaine ne sont peut-être pas celles de l’Univers. On commencera à se demander s’il n’existerait pas, après tout, d’autres mondes que celui que nous révèlent les sens corporels ; d’autres plans d’être que le physique ; d’autres sens chez l’homme que ceux qu’il partage avec les animaux inférieurs ; d’autres forces que celles de la Nature matérielle. À la lumière de cette conception naissante, le postulat d’un ordre surnaturel des choses, qui a tant contribué à rétrécir et à avilir la conception humaine de la Nature, finira par être discrédité en étant justifié et expliqué. L’idée du Surnaturel ne peut être totalement illusoire. Aussi erronée, aussi malfaisante que soit sa façon de s’exprimer, nous devons nécessairement croire qu’au fond d’une idée qui a gouverné la vie et influencé le cœur des hommes en de nombreux pays et à de nombreuses époques, se cachent une expérience et un désir réels. Le monde surnaturel est la face impalpable de la Nature, incluant tout ce qui est « intérieur et spirituel », exprimé dans une notation semi-matérialiste. Il s’ensuit que, lorsque l’âme est autorisée à croire en elle-même, le monde surnaturel sera réabsorbé dans la Nature par un processus quasi spontané, car le côté intérieur de la Nature apparaîtra alors comme le côté réel – la substance dont le monde extérieur est l’ombre, l’essence vitale dont le monde extérieur est l’expression et la forme. Ce n’est pas seulement la conception que l’âme se fait de la Nature qui s’étendra indéfiniment [ p. 236 ] lorsque le critère conventionnel de l’existence sera discrédité. C’est aussi la conception que l’âme se fait d’elle-même. Laissez l’âme croire en elle-même, et elle tentera de découvrir ce qu’elle est réellement. Cela signifie qu’elle errera au loin, jusqu’aux confins du monde, à la recherche de ses propres limites ; et comme celles-ci ne seront jamais découvertes, elle n’aura de cesse qu’elle n’ait tout absorbé en elle. Autrement dit, elle n’aura de cesse qu’elle n’ait spiritualisé la Nature.—l’a spiritualisée si complètement que les choses mêmes qu’elle considérait autrefois comme les seules réalités substantielles commenceront à passer devant elle comme des ombres mouvantes, et le monde matériel, qu’elle considérait autrefois comme l’Alpha et l’Oméga de la Nature, commencera à se fondre dans un rêve.
Deux choses se produiront alors lorsque l’âme aura appris à croire en elle-même. Sa conception de la Nature, libérée des limites que lui imposait le critère populaire de l’existence, sera élevée à une puissance infinie. Il en sera de même pour sa conception d’elle-même. Et ces deux conceptions parallèles, se rencontrant enfin « à l’infini », ne feront plus qu’une.
Ainsi, la première idée dont l’âme a besoin pour retrouver un état de solvabilité spirituelle – l’idée que l’âme elle-même est réelle – stimulera considérablement sa vitalité défaillante, ravivera la flamme et élargira considérablement l’étendue de son désir, ravivera son esprit d’entreprise endormi et la disposera à de nouvelles et audacieuses aventures. Mais pour que ces aventures soient correctement préparées et dirigées, d’autres idées seront nécessaires ; celles-ci, elles aussi, doivent être fournies par la pensée. L’idée générale de la réalité intrinsèque de l’âme [ p. 237 ] doit être complétée par des idées spéculatives de grande portée : des idées sur la loi de la vie de l’âme, sur son critère intérieur de réalité, sur son origine et sa destinée, sur la relation entre son moi individuel et son moi universel. En développant ces idées, la pensée guidera et suivra à moitié le désir, le guidant et le stimulant ainsi. Mais pour que les idées soient efficaces, elles doivent rester des idées et ne pas se réduire à des formules. Entrer dans les détails, dresser un plan complet pour l’âme à la veille de son voyage de découverte, étoufferait son esprit d’entreprise ; et étouffer cet esprit d’entreprise, c’est éteindre la flamme même de sa vie. Si le plan que fournit la pensée est à la fois complet et exact dans tous ses détails, il faut nécessairement que le monde lointain et mystérieux qui attire à lui les désirs de l’âme ait déjà été pleinement exploré et sondé, et qu’il n’y reste plus rien à découvrir. C’est par le désir, plus encore que par la pensée, que se fait sentir l’influence néfaste du dogmatisme ; et le désir est l’effort instinctif de l’âme pour grandir. Le fondement même du dogmatisme est l’hypothèse erronée selon laquelle la vérité ultime est communicable de l’extérieur – sous forme d’« information théologique » – au lieu d’être la vie profonde de l’âme, une vie que l’âme doit conquérir – ou plutôt développer – en elle-même et pour elle-même. Français Quand l’âme réalise qu’elle est réelle — et, si elle l’est, alors suprêmement réelle — elle réalisera aussi que la vérité, qui est la contrepartie subjective de la réalité, lui appartient intimement ; et elle rejettera instinctivement tout enseignement qui fait, ou prétend faire, pour elle ce qu’elle devrait et doit faire pour elle-même. [ p. 238 ] Ainsi, l’idée première que l’âme est réelle protégera automatiquement l’âme de la pression contraignante et déformante du dogmatisme, et, tout en la disposant à accueillir toutes les sous-idées qui la stimulent et la guident, la renforcera pour rejeter l’enseignement qui est simplement formel, et qui ne lui révèle pas ce qui est et a toujours été le sien.
Ceci m’amène à répéter que, quelles que soient les idées spirituelles que la pensée occidentale emprunte à quelque endroit que ce soit, elle doit être capable de les assimiler, si elle veut les sortir de son état d’insolvabilité actuel et les faire siennes. J’entends par là, premièrement, qu’elle doit enfin apprendre à les reconnaître comme appartenant à cette vie intérieure de l’âme que la pensée a pour fonction d’interpréter ; et, deuxièmement, qu’à mesure qu’elles lui parviennent – nominalement de l’extérieur, mais en réalité de l’intérieur – elle doit les rencontrer selon sa propre ligne d’approche et leur donner l’expression particulière qui correspond à sa propre critique de la vie. Car, de même que l’âme individuelle, au cours de son développement, doit prouver son individualité en s’universalisant à sa manière, de même, si l’âme occidentale veut rendre réellement productives les idées qu’elle emprunte, elle doit les transformer par ses propres procédés jusqu’à les rendre disponibles, d’abord pour ses besoins particuliers, puis pour les besoins plus généraux de l’humanité. C’est ainsi, et d’aucune autre manière, qu’elle pourra les rembourser en temps voulu, enrichie et élargie par l’usage qu’elle en aura fait.
Quatre choses sont donc nécessaires pour mettre fin à la faillite de la pensée occidentale. En premier lieu, l’idée que l’âme est ultimement réelle – une idée dont le cœur a impérativement besoin, mais que la tête est incapable de fournir – doit être empruntée à une autre source. En deuxième lieu, l’idée doit être acceptée sur la base de son évidence, et donc sans l’ombre d’une réserve ou d’un doute. Cela signifie que la source à laquelle l’idée est empruntée doit être une source dans laquelle, ayant toujours été considérée comme démontrable et indémontrable, elle a la force et l’autorité d’un axiome – et non d’une simple hypothèse, et encore moins d’une conclusion logique. En troisième lieu, avec cette idée maîtresse, l’âme doit emprunter les idées subsidiaires par lesquelles elle a été interprétée et autrement soutenue dans son pays d’origine ; mais il doit veiller à ce que ces idées subsidiaires, tout en le stimulant et en le dirigeant, ne gênent ni n’étouffent en aucune façon sa vie, ni n’entravent le libre jeu de sa pensée et de son désir. En quatrième lieu, il doit s’approprier les idées qu’il emprunte ; car tant qu’il ne l’aura pas fait, il ne pourra pas en tirer profit ; et ce n’est qu’en faisant ce commerce qu’il pourra espérer les rembourser, avec les généreux intérêts dus pour un prêt si opportun.
En demandant à l’Occident d’adopter ce remède héroïque, je peux invoquer un précédent que la chrétienté au moins considérera comme faisant autorité : l’exemple du Christ. Il y a près de deux mille ans, alors que les idéaux du paganisme avaient épuisé leur influence et que, de ce fait, l’âme de l’Occident s’enfonçait profondément dans le bourbier du matérialisme – un matérialisme de la pensée comme du désir –, le Christ a renouvelé sa force défaillante et l’a ramenée à un terrain stable, en empruntant à l’Extrême-Orient l’idée maîtresse de la réalité intrinsèque de l’âme et les idées dérivées qui gravitent autour de cet astre central, et en les faisant siennes. Quant à la source à laquelle il s’est adressé, aux idées qu’il a empruntées et à l’usage qu’il en a fait, nous qui révérons le Christ comme notre Seigneur et Maître, ferons bien de suivre son exemple.
Pour le chrétien pieux, qui croit que le Christ a apporté ses idées – ou devrais-je dire son trésor d’« informations théologiques » ? – du ciel surnaturel, l’idée qu’il ait emprunté des idées à l’Inde, ou à toute autre terre, peut paraître profane. Pourtant, la théologie elle-même admet, ou plutôt insiste, que le Christ était (et est) « véritable homme » autant que « véritable Dieu » ; et s’il était « véritable homme », s’il était ouvert à toutes les influences humaines, nous pouvons certainement tenir pour acquis que sa nature pure et sublime était particulièrement sensible aux idées spirituelles de son époque. Que le Christ ait subi l’influence des idées spirituelles d’Extrême-Orient est une hypothèse qui explique bien des choses, et qui, par conséquent, mérite d’être approfondie. Tenter de prouver en détail la dette de l’« Évangile » à la « Sagesse antique » me conduirait bien au-delà des limites que le but de cet ouvrage m’a imposées. Mais je demanderais à quiconque est capable d’aborder la question avec un esprit véritablement ouvert de procéder à l’expérience simple suivante. Qu’il s’imprègne d’abord de la pensée spirituelle [ p. 241 ] de l’Inde, de la philosophie spéculative, mi-métaphysique, mi-poétique, des Upanishads, et de la philosophie éthique de Bouddha. Qu’il étudie ensuite les paroles du Christ, en tenant compte du vecteur déformant (les préjugés juifs et l’attente messianique) par lequel son enseignement nous a été transmis. Il finira probablement par se convaincre, comme je l’ai fait, que les points de vue spirituels des Sages des Upanishads, de Bouddha et du Christ étaient, en dernière analyse, identiques.
Guidés par cette hypothèse, étudions quelques-unes des paroles les plus caractéristiques du Christ. Qu’est-ce que le « Sermon sur la montagne », sinon une tentative systématique et acharnée de révolutionner la vie humaine en offrant aux hommes un nouvel idéal et un nouveau point de vue, en substituant, conformément à la tendance dominante de la pensée indienne, une norme de valeur morale entièrement intérieure à une norme entièrement extérieure ? Les paroles qu’il contient, qui semblent violentes et paradoxales lorsqu’on les interprète littéralement, révèlent leur sens et leur objectif dès que la lumière de cette conception les éclaire. Affirmer que « quiconque regarde une femme pour la convoiter a déjà commis l’adultère avec elle dans son cœur » revient, semble-t-il, à dénigrer implicitement la maîtrise de soi qui arrête le désir illégitime au seuil de l’action illégale ; mais ces mots devaient être prononcés afin de souligner la réalité de cette norme intérieure et de faire comprendre à ses auditeurs la vacuité des règles formelles, lorsqu’elles sont séparées des principes spirituels qui les sous-tendent. Les mots [ p. 242 ] « Si ton œil droit te fait trébucher, arrache-le et jette-le loin de toi » sont, en l’état, une parole dure. Mais lorsqu’il les prononça, le Christ ne faisait qu’exprimer dans son propre langage la vérité profonde sur laquelle la pensée indienne insistait depuis longtemps : le soi extérieur (forme, sensation, perception et le reste) est irréel et sans valeur, en comparaison de la réalité écrasante et de la valeur incalculable de la vie intérieure. Son commandement sévère et terrible est, par essence, l’écho de ce que Bouddha avait dit, des siècles auparavant, en d’autres termes : « La forme matérielle n’est pas le soi ; les sensations ne sont pas le soi ; les perceptions ne sont pas le soi ; les conformations (prédispositions) ne sont pas le soi ; la conscience n’est pas le soi. » [1]
Le « Royaume des Cieux », qui figure si en évidence dans les discours du Christ, est évidemment le royaume de la vie de l’âme ; un royaume toujours à portée de main, toujours au milieu de nous ; qui se mêle au « monde », ou royaume de la vie superficielle, comme l’éternel se mêle au transitoire, le réel au fantasme, la vérité à l’illusion, la lumière aux ténèbres ; ou encore, qui attend avec une patience divine au cœur du « monde », comme la « paix parfaite » attend au cœur de la fièvre et des conflits. Entrer dans ce Royaume intérieur, c’est entrer dans le « Sentier » sur lequel Bouddha a conduit ses disciples. Devenir (au sens le plus complet du terme) un citoyen naturalisé du Royaume, c’est accéder au Nirvâna. Quand le Christ dit : « Ne vous amassez pas de trésors sur la terre, où la teigne et la rouille rongent, et où les voleurs percent et dérobent ; mais amassez-vous des trésors dans le ciel, où ni la teigne ni la rouille ne rongent, et où les voleurs ne percent ni ne dérobent ; car là où est ton trésor, là aussi sera ton cœur », il ne fait que ressasser le thème, si familier à la pensée indienne, de l’impermanence des choses extérieures et de la permanence de la vie intérieure. Lorsqu’il compare le royaume des cieux au « trésor caché » ou à la « perle de grand prix », pour laquelle un homme est prêt à vendre tout ce qu’il possède, il ne fait que reprendre l’enseignement des sages indiens selon lequel le Soi intérieur est seul réel, et que tout ce que nous chérissons doit être abandonné pour qu’Il soit conquis.
Même les mots que le Christ aurait utilisés à propos de sa propre parenté et de son unité avec « le Père » — mots sur lesquels toutes les structures fantastiques de la théologie chrétienne ont été fondées — ne sont que l’expression, dans une nouvelle notation, de la sublime doctrine indienne selon laquelle « Il est le vrai soi de chaque créature », — que « Brahma et le soi ne font qu’un ».
Enfin, la grande question dans laquelle tout l’enseignement spirituel du Christ est résumé et typifié : « Que servirait-il à un homme de gagner le monde entier s’il perdait son âme ; ou que donnerait-il en échange de son âme ? » [ p. 244 ] avec son hypothèse implicite que l’âme est plus grande et plus précieuse que « le monde entier », est la question même que l’Inde s’était posée à maintes reprises, et sur laquelle toutes ses méditations sur les grandes questions s’étaient centrées.
Les idées qui dominaient l’enseignement du Christ et qui, selon mon hypothèse, lui étaient venues d’Extrême-Orient, n’étaient pas entièrement nouvelles pour le monde gréco-romain de son époque. Xénophane, Parménide, Pythagore et (surtout) Platon les avaient exposées, chacun de son point de vue et dans sa langue, à des cercles ésotériques de disciples. Mais aucune exposition populaire n’avait été tentée en Occident avant que le Christ ne subisse leur influence et ne soit captivé par leur vérité et leur beauté. Qu’elles aient été adoptées consciemment ou inconsciemment par le Christ importe peu. Le fait général nous confronte à la réalité : les idées qu’il a exposées coïncident, en tous points essentiels, avec des idées qui étaient courantes en Inde plusieurs siècles avant l’ère chrétienne. Si l’Inde, pendant tous ces siècles, avait été entièrement isolée de l’Asie occidentale et de l’Europe du Sud-Est, les coïncidences entre l’enseignement du Christ et celui du Bouddha et de ses précurseurs auraient pu être considérées comme purement fortuites. Mais jamais, avant l’établissement de la domination britannique en Inde, les occasions de relations entre l’Orient et l’Occident n’avaient été aussi nombreuses ni aussi favorables qu’au cours des siècles qui précédèrent immédiatement la naissance du Christ. Car, pendant une partie au moins de cette période, une chaîne de royaumes partiellement hellénisés s’étendait de l’Inde à la Méditerranée, formant une large voie le long de laquelle les idées spirituelles de l’Inde voyageaient, lentement mais sûrement, vers l’ouest. Il n’est pas nécessaire d’insister sur l’inscription qui relate l’intention de l’empereur bouddhiste Asoka d’envoyer des missionnaires d’Inde en Syrie, en Égypte et dans d’autres pays hellénisés, afin d’y prêcher l’évangile de la délivrance ; car nous n’avons aucune preuve que ces missionnaires aient jamais été envoyés. Mais la migration d’une idée spirituelle ne dépend pas, entièrement ni même principalement, du travail de ses agents accrédités. La décadence de la religion et de la philosophie dans le monde gréco-romain au cours des siècles qui s’écoulèrent entre la mort d’Alexandre et la naissance du Christ, avait créé un vide spirituel qui attendait d’être comblé ; et la direction vers l’ouest du courant des idées indiennes était un mouvement aussi naturel que celui des alizés ou du Gulf Stream.
Mais si nous ne pouvons pas dire que le Christ est à l’origine des idées qu’il a exposées, nous pouvons – et devons – dire qu’il a fait preuve d’une grande originalité dans l’usage qu’il en a fait. Le maître inspiré n’est pas celui qui invente de nouvelles idées – car les grandes idées ne s’inventent jamais – mais celui qui, les ayant reçues, d’où qu’elles viennent, est capable de les assimiler et de les faire siennes. C’est parce qu’il a fait cela aux idées les plus vastes et les plus lumineuses qui aient jamais émergé dans l’esprit humain que le Christ doit être au même rang que le Bouddha comme l’un des plus grands maîtres de l’humanité. Ce que Bouddha avait fait aux idées des Upanishads, le Christ l’a fait aux mêmes idées lorsqu’elles lui sont parvenues, comme elles l’ont probablement fait, par l’intermédiaire de l’enseignement éthique du Bouddha, les rendant accessibles aux besoins quotidiens des hommes ordinaires.
Mais la méthode employée par le Christ lui était propre. Greffer l’idéalisme spirituel de l’Inde sur la racine de la poésie hébraïque, et ainsi l’amener au cœur plutôt qu’à l’esprit ou à la conscience, fut l’œuvre de sa vie. Laissant à des penseurs, comme Platon, le soin de développer l’idée de croissance de l’âme par la pensée abstraite, et à des moralistes, comme Bouddha, le soin de la développer par le biais d’un plan de vie, le Christ se contenta de la développer par l’émotion poétique. À partir des conceptions rivales de Dieu, symbolisées respectivement par Brahma et Jéhovah, il en imagina une troisième, « résultante » de leurs forces respectives : l’idée du Père de tous qui aime et est aimé de ses enfants, les hommes. En proposant aux hommes, comme Platon et Bouddha, la découverte de l’âme ou du vrai soi comme but de leur vie, il ne leur a donné ni raisons de poursuivre ce but (comme Platon) ni directives pour le faire (comme Bouddha), mais il leur a donné, au lieu de cela, un motif pour le poursuivre – de tous les motifs, le plus fort et le plus pur – l’amour quasi personnel du Dieu Tout-Aimant. Là où Platon et Bouddha étaient forts, chacun à sa manière, le Christ était en comparaison faible ; mais il avait une force qui lui était propre. Platon raisonnait sur Dieu. Bouddha gardait le silence sur Dieu. Le Christ en a fait le thème de sa poésie. Chacune de ces manières d’aborder l’idée du Divin a ses propres mérites et ses propres défauts. Les défauts de la manière dont le Christ a traité cette idée sont évidents. On pourrait presque dire que l’enseignant qui tente de populariser la vérité spirituelle en la formulant en termes poétiques invite les hommes à littéraliser et à déspiritualiser son enseignement. Le Christ a pris ce risque et a payé le prix de son audace. Mais si le prix fut lourd, une fois payé, il a trouvé un équilibre substantiel en sa faveur. En tant que penseur spéculatif, il ne rivalise pas avec Platon. En tant qu’enseignant systématique, il ne rivalise pas avec Bouddha. Mais comme source d’inspiration spirituelle, il n’a pas de rival.
Avec l’exemple du Christ devant nous, nous ne devons pas hésiter à puiser des idées spirituelles dans le seul pays où elles aient jamais (à notre connaissance) été indigènes : l’Inde ancienne. Dans l’Inde qui a donné naissance aux Upanishads, la croyance en l’âme s’est développée de ses propres racines. Aucune tentative n’a été faite pour prouver la réalité de l’âme, ni pour justifier cette croyance. Si tant est qu’une raison ait été avancée pour justifier la « théorie de l’âme », c’était une raison qui prouvait – si je puis me permettre le paradoxe – que la réalité de l’âme est indémontrable.
« Seulement par l’âme elle-même
L’âme perçue.—quand l’âme le veut ainsi !
Aucune lumière ne brille, sauf sa propre lumière pour montrer
« Lui-même à lui-même. » [2]
Les entreprises idéalistes de l’Occident ont toutes fait naufrage sur le roc du « bon sens » de l’homme moyen – un euphémisme pour désigner son indolence spirituelle, son manque d’imagination et son [ p. 248 ] incapacité à penser clairement ou de manière cohérente. Mais la pensée spirituelle de l’Inde, à l’époque où son âme était éveillée et active, était, à son plus haut niveau, strictement ésotérique. Dans l’enseignement du Bouddha, nous avons la plus proche approche de sa popularisation qui ait jamais été faite ; mais ce que Bouddha a soumis à l’homme moyen, ce ne sont pas les conclusions de l’idéalisme indien, ni les raisons de ces conclusions, mais leurs conséquences pratiques. Que l’homme moyen soit profondément intéressé par la solidité du plan de vie du Bouddha n’était pas une raison (semble-t-il l’avoir pensé) pour lui permettre d’examiner les conceptions philosophiques qui le sous-tendent. L’homme moyen est profondément intéressé par la stabilité du pont du Forth ; Mais si les ingénieurs de cette structure l’avaient invité à s’occuper des problèmes mathématiques complexes qui devaient être résolus avant que leurs projets puissent être achevés, ils auraient été à juste titre jugés insensés. Il n’aurait pas semblé moins insensé aux Maîtres Penseurs de l’Inde de laisser l’homme moyen s’occuper du problème de la réalité, ou de tout autre problème similaire.
Il est vrai qu’ignorer l’homme moyen dans le domaine de la haute pensée est une perte pour la vie d’une nation autant qu’un gain ; et l’Inde a lourdement payé pour l’avoir ignoré. Mais le gain pour sa pensée, alors que sa vie spirituelle était à son apogée ou presque, était immense. Sereinement indifférent au verdict du marché, l’idéalisme indien ne s’explique jamais, ne rend jamais compte de lui-même, ne se méfie jamais un seul instant de lui-même. Cela signifie que sous son égide, la croyance de l’âme en elle-même [ p. 249 ] est complète. Et cela signifie encore que l’âme n’est pas curieuse d’elle-même, ni des mondes dont elle est à la fois le centre et la circonférence ; qu’elle se contente d’idées et n’a pas soif de formules ; que la haute pensée n’est ni le maître ni le serviteur du désir spirituel, mais son égal et son autre moi ; que la tête est prête à donner au cœur les conseils dont il a réellement besoin, les conseils qui stimulent un nouvel effort, et non les conseils qui aveuglent la vision et paralyse la volonté.
C’est donc vers l’Inde – l’Inde des Upanishads et du Bouddha – que l’Occident doit se tourner pour trouver les idées, centrales et secondaires, qui le tireront de ses embarras et le ramèneront à un état de solvabilité spirituelle. L’idée centrale qu’il attend est celle de la réalité de l’âme. Parmi les idées secondaires qui lui sont essentielles, il doit choisir celles qu’il trouvera les plus faciles à assimiler. Car s’il veut exploiter les idées qu’il emprunte, il doit les faire siennes ; il doit, d’une certaine manière, les recréer en les mettant en harmonie avec les plus hautes réalisations de sa propre pensée. Or, les plus hautes réalisations de l’esprit occidental sont, et ont toujours été, scientifiques. C’est dans le domaine des sciences physiques que ses travaux les plus fructueux ont été accomplis et que ses qualités les plus caractéristiques se sont développées. Il y a des raisons évidentes – en Occident, où l’on a enseigné avec autorité pendant des siècles aux hommes à identifier l’impalpable au surnaturel –, il y a des raisons particulières pour lesquelles le côté physique ou palpable de la Nature a dû être le premier exploré par la Science. Mais rien ne justifie que la Science limite ses opérations à ce domaine particulier. Être immergé dans la matière physique n’est pas l’essence même de la Science. Ce qui est essentiel, c’est la foi secrète qui est le moteur de toutes ses énergies – la foi de l’âme humaine dans l’unité intrinsèque de la Nature, sa croyance latente que l’Univers n’est « pas un agrégat, mais un tout ». Le but de la science – un but qui n’en est pas moins réel parce qu’il est rarement réalisé consciemment – est de découvrir une substance omniprésente, une force qui contrôle tout, une loi qui régule tout. Subordonnée à la croyance en l’unité de la Nature, mais intimement liée à elle, se trouve la croyance en la loi – la croyance de l’âme en la véracité de la Nature, en la stabilité et l’identité de l’Univers. Ces deux croyances (si l’on peut les appeler ainsi) constituent le véritable credo de la Science. Ce sont des croyances, il faut le noter, et non des incrédulités. Chacune d’elles a sa contrepartie dans ce que j’appellerais un désir cosmique – dans la réponse instinctive de l’âme à un message venu du cœur de l’Univers. Ce qui passe parfois pour le credo de la Science est une série de négations ou d’incrédulités dogmatiques. Mais le véritable credo est une foi, un espoir et une aspiration ; et, tôt ou tard, il s’exprimera dans l’action, dans la conduite, dans la vie.
Tel étant, dans son essence, le credo ou la foi secrète de la Science, c’est un choc pour la pensée scientifique occidentale, lorsqu’elle demande à la philosophie de lui donner le plan de l’Univers, de se trouver face au dualisme de la pensée populaire. La raison d’être même de la Science est de prouver que l’Univers est un tout organique ; et c’est donc une insulte et une moquerie pour l’esprit qui vit depuis longtemps dans une atmosphère d’effort et de réalisation scientifiques, de s’entendre dire qu’il existe deux mondes ou sphères d’être dans l’Univers, et non un seul ; que ces deux mondes sont séparés par un abîme insondable de néant qui rend impossible toute communication naturelle entre eux ; et que la Puissance suprême, censée avoir façonné le monde de la Nature, et qui réside désormais à l’écart d’elle dans le Ciel surnaturel, se révèle à son gré aux habitants de la Nature en suspendant les lois qui sont (il faut le croire) l’expression de son propre être, autrement dit en abrutissant son œuvre et en contrariant sa propre volonté. Quoi d’étonnant à ce que l’esprit occidental, dans la violence de sa réaction face à une philosophie aussi irrationnelle, s’abandonne à une théorie des choses qu’il considère comme la seule alternative possible au dualisme, à un monisme matérialiste où l’unité s’obtient en supprimant l’impalpable, et donc en déspiritualisant et en dévitalisant l’Univers ? Et quoi d’étonnant qu’il soit incapable de réaliser, du fait que le poison du dualisme est encore dans ses veines, qu’un monisme qui est basé sur une négation globale n’est pas une alternative au dualisme, mais une nouvelle version de celui-ci ; - la tentative d’échapper au dualisme, en supprimant l’un des termes d’une antithèse donnée, conduisant par nécessité logique dans les affres d’une erreur plus mortelle, - le dualisme fondamental de l’existant et du non-existant ?
Si la pensée « avancée » de l’Occident désire, [ p. 252 ] en général, se convaincre de l’unité de l’Univers, elle désire, plus particulièrement, soumettre la vie de l’âme – soumettre les mondes moral et spirituel dans lesquels s’exprime la vie de l’âme – au règne de la loi naturelle. Ce désir, à la fois légitime et salutaire, est systématiquement contrecarré par l’enseignement dogmatique de ceux qui se posent en champions de l’âme. Depuis vingt siècles, la « théorie de l’âme » est présentée à la conscience occidentale sous la notation du Surnaturel. Ainsi présentée, elle outrage à chaque instant le sens de la loi de l’homme et son sens apparenté (et pratiquement identique) de la justice. Enseigner à l’homme que le péché est entré dans le monde parce que ses « premiers parents » ont violé un commandement arbitraire du Dieu surnaturel ; que, à cause de cet acte originel de désobéissance, toute l’humanité est condamnée à la mort éternelle ; que la mort du Christ sur la croix a permis aux hommes d’échapper aux terribles conséquences du péché d’Adam ; que cette brève vie terrestre décide à jamais du destin de chaque âme ; que soit le salut éternel, soit la damnation éternelle attend l’esprit défunt ; que la grâce (la vie supérieure de l’âme) est un don communiqué surnaturellement, une eau de guérison qui (comme certains le prétendent) est « déposée » à chaque autel servi par un prêtre, ou (comme d’autres le prétendent) prend possession des « élus » dans un flot soudain et irrésistible, enseigner à l’homme de telles choses, c’est se moquer ouvertement de son sens de la loi, de l’ordre et de la justice, et l’avertir d’emblée qu’il ne peut y avoir de science de la vie intérieure. À cette moquerie et à cet avertissement, les scientifiques [ p. 253 ] La pensée occidentale a commencé à répondre par un défi ouvert. Interdite par le surnaturalisme de soumettre la vie de l’âme à la loi naturelle, elle est conduite par la logique secrète de sa foi (car elle ne peut que s’accrocher à sa conviction intuitive que le royaume de la loi naturelle est co-terminal avec l’Univers) à ne pas croire en la vie de l’âme, à demander des preuves de son existence, et finalement à reléguer toute la « théorie de l’âme » dans les limbes des superstitions éclatées. En abandonnant ainsi la « théorie de l’âme », les penseurs avancés de l’Occident s’imaginent défaire l’œuvre démoralisante du surnaturalisme. Mais en cette matière, comme dans leur traitement du problème général du dualisme, le remède qu’ils proposent est pire que le mal. L’Occident n’a jamais réalisé – tant sa formation éthique a été défectueuse – que les conséquences intérieures de l’action morale sont régies par l’une des lois les plus justes et les plus inexorables de la Nature ; et l’attitude normale de l’homme moyen face au problème de la responsabilité morale est que, en dehors des considérations juridiques et sociales,Peu importe la manière dont on agit. Il ressent néanmoins que cela importe quelque chose ; car l’idée générale selon laquelle la bonté morale contribue au bien-être de l’âme a toujours été formellement soutenue par le surnaturalisme et exerce encore, dans une certaine mesure, une influence restrictive, voire inspirante, sur sa vie. Mais qu’il soit pleinement convaincu qu’il n’a pas de vie intérieure et que, par conséquent, sa conduite ne peut avoir de conséquences intérieures, il ne tardera pas à parvenir à la conclusion logique que (encore une fois, indépendamment des considérations juridiques et sociales) peu importe la manière dont on agit.
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Nous voyons donc que la pensée avancée de l’Occident possède, à son insu, une philosophie véritable et profonde, une philosophie centrée sur la reconnaissance de l’unité essentielle de la Nature et de la suprématie omniprésente de la loi naturelle. En vertu de cette philosophie informelle, elle est l’ennemie jurée du dualisme en général et du surnaturalisme en particulier ; mais elle ne peut pas encore comprendre ce que signifie son hostilité au dualisme, ni où trouver le remède au mal qu’elle discerne vaguement. Le remède au dualisme n’est pas le monisme (si l’on doit l’appeler ainsi) qui supprime l’un des termes d’une antithèse universelle, mais le monisme supérieur qui reconnaît que chaque terme est le complément et le corrélat de l’autre ; non, qu’il existe entre les deux une relation réciproque en vertu de laquelle chacune doit à son tour à l’autre son sens, son but et (en dernier ressort) son droit même à exister ; — qui reconnaît, par exemple, que le silence « implique le son », que l’échec est « l’évidence d’un triomphe », que le monde surnaturel est au cœur de la Nature, que la forme est aussi véritablement l’expression de l’esprit que l’esprit est l’âme et la vie de la forme. [3]
Un tel monisme était autrefois enseigné en Extrême-Orient. La doctrine indienne de l’identité fondamentale de l’individu et de la vie universelle, et plus particulièrement de l’identité idéale de l’individu avec l’Âme universelle, met fin, une fois pour toutes, au faux dualisme de l’humain et du divin, [4] et prévoit le retour du Seigneur et Donateur de la Vie de son exil dans le pays des rêves surnaturels à sa demeure au cœur de la Nature. Si la pensée occidentale accepte cette doctrine comme une théorie provisoire des choses et tente d’en maîtriser le sens, elle pourra étendre la conception de la loi naturelle à la vie intérieure de l’homme et à tous les mondes – moral, esthétique, poétique, religieux et autres – que le ferment de cette vie a engendrés ; elle pourra, le moment venu, prendre en main la tâche pour laquelle sa disposition particulière et sa formation spéciale la préparent dès maintenant, celle de construire la science de l’âme.
Lorsqu’elle s’attaquera à cette tâche, elle découvrira que Bouddha l’a anticipée, au point d’indiquer les grandes lignes de son travail. Certains représentants occidentaux du bouddhisme ont tenté de démontrer que l’enseignement du Bouddha s’accorde avec les théories anti-idéalistes de l’école dominante de pensée occidentale. Cette tentative a échoué ; car on peut démontrer, je pense, que Bouddha a fondé son modèle de vie non pas sur le rejet de la « théorie de l’âme », mais sur son acceptation sans réserve. Mais ceux qui prétendent que la philosophie du Bouddha est moderne et occidentale ont failli trébucher sur une vérité importante. Bien qu’appartenant à une époque et à une terre lointaines, le fondateur du bouddhisme était apparenté à nous par son esprit scientifique et sa compréhension de la notion de loi. Son enseignement ne s’accorde pas avec notre pensée, car en vérité il était bien plus « avancé » que nous ; mais il est possible que notre pensée, à mesure qu’elle se développe, s’accorde avec son enseignement.
Les réalisations scientifiques de l’Occident, pour autant qu’elles aient une portée philosophique, se répartissent en deux grands axes : la découverte (si je puis m’exprimer ainsi), sur le plan physique, que le règne de la nature est soumis à la loi (conception de la nature que la science a dû inconsciemment intégrer à ses recherches et qui a rendu ces recherches possibles) ; et la découverte supplémentaire que toutes les lois de la nature sont subordonnées à la loi maîtresse du développement ou de la croissance. [5] Ces deux découvertes avaient été anticipées par Bouddha ; mais elles furent faites par lui – ou par les penseurs qui semèrent ce qu’il récolta – non pas sur le plan physique, mais sur le plan spirituel, celui de la vie intérieure de l’homme. Bouddha comprit, comme aucun homme avant (ou depuis) ne l’avait jamais fait, que l’âme est un être vivant et qu’en tant que telle, elle est soumise à la loi omniprésente et omnipotente de la croissance. Et il comprit la portée pratique de cette conception.
La science physique dit au cultivateur : « Fais telle et telle chose, et tes récoltes (en prenant une saison comme une autre) seront abondantes : néglige de les faire, et tes récoltes seront mauvaises » ; ou, en d’autres termes, « Harmonise tes pratiques agricoles avec certaines lois de la nature physique, et tu t’en sortiras bien. Ignore ces lois, et tu t’en sortiras mal. » Ce que la science occidentale fait pour la croissance (et le développement) du blé et de l’orge, Bouddha l’a fait pour la croissance de l’âme. Il a enseigné aux hommes que, s’ils mettaient leur vie en harmonie avec certaines lois fondamentales de la nature, leur âme grandirait – comme des récoltes bien entretenues – vigoureusement et sainement ; et que le sentiment de bien-être qui accompagne une croissance réussie, et qui, lorsqu’il est consciemment réalisé, est le véritable bonheur, serait le leur. Il leur a enseigné cela ; Français et, en l’enseignant, il a fait appel à leur volonté, ce qui est sa principale contribution à l’édification, par opposition à l’instruction, de l’âme. Le cultivateur doit prendre soin de ses plantes si l’on veut que leur vie soit en harmonie avec les lois appropriées de la Nature ; mais la plante que nous appelons l’âme doit prendre soin d’elle-même. Pénétré de la conviction que les actes d’un homme réagissent, naturellement et nécessairement, sur ce qu’il est, et affectent ainsi à jamais la croissance de l’âme et le bien-être qui en résulte ; pénétré de la conviction que la conduite façonne le caractère, et que le caractère est la destinée, Bouddha a appelé chaque homme à tour de rôle à prendre sa vie en main et à diriger lui-même le processus de sa croissance.
Ce message fut son héritage pour les siècles. Il appartient à la pensée occidentale de le reprendre et de le répéter, [ p. 258 ] développant à sa manière les idées puissantes qui le sous-tendent. Le Dr Rhys Davids semble penser qu’il est « inhumain » [6] de se soucier de son âme ; et il est possible que le souci de l’âme ait parfois pris des formes qui prêtent à ce reproche. Mais lorsque l’idée de croissance de l’âme est interprétée à la lumière de l’idée de loi inexorable, elle perd la saveur maladive qui s’attache, dans une certaine mesure, à l’idéal de sainteté, et l’on commence à comprendre que se prendre en main et faire grandir son âme, par l’exercice constant de l’initiative et de la maîtrise de soi, c’est s’élever à un niveau encore plus élevé que celui de la virilité (qui, après tout, n’est que la vertu d’un sexe), au niveau de la véritable virilité. Le plan de vie dans lequel Bouddha a incarné sa science de l’âme est au plus haut point tonifiant et stimulant ; et l’une des principales sources de son influence tonique est la sévérité avec laquelle il insiste sur la majesté impitoyable des lois de la nature. Tout comme la physique nous avertit que, si nous buvons de l’eau polluée (par exemple), notre santé en souffrira et que l’élimination du poison de notre corps sera un processus long et douloureux, Bouddha prévient les hommes que le mal est tout aussi certain de s’expulser de l’âme sous forme de chagrin et de souffrance que le bien est susceptible de s’y infiltrer sous forme de santé, et donc de bonheur et de paix. Que rien ne puisse s’interposer entre la conduite et ses conséquences profondes – entre ce que nous faisons et ce que nous sommes et serons – est la conviction [ p. 259 ] sur laquelle repose tout son enseignement. Les idées sur Dieu, l’Homme et l’Univers qui ont rendu possible la croyance chrétienne au pardon des péchés appartiennent à un courant de pensée où son esprit n’a jamais œuvré. Contrairement à Jéhovah, qui se met en colère, puis se repent et pardonne, la puissance qui est au cœur de la Nature
« Il ne connaît ni colère ni pardon. »
Si nous semons du blé, nous récolterons du blé, et si nous avons été de sages cultivateurs, nous le récolterons en abondance. Mais si nous semons des chardons, nous devons être certains que notre récolte sera des chardons, et non du blé.
Ces idées sont parfaitement en harmonie avec le ton scientifique de la pensée occidentale ; et le jour viendra (j’ose le prédire) où la conception de la vie qu’elles incarnent sera acceptée en Occident comme la plus saine et la plus vraie que l’esprit humain ait jamais conçue, et comme le seul fondement stable sur lequel bâtir ce qui sera certainement le monument le plus digne de la grandeur de Bouddha : la science de l’âme. La tâche d’édifier ce monument, d’interpréter à la lumière des expériences modernes et d’adapter aux besoins modernes les idées spirituelles de l’Inde ancienne, incombera probablement à l’Occident (qui s’y prépare inconsciemment par son travail ardu dans le domaine des sciences physiques), plutôt qu’à l’Orient. S’il en était ainsi, et si l’Occident se montrait à la hauteur de ses possibilités, il se trouverait enfin en mesure de rembourser le prêt qui a sauvé son crédit ; car [ p. 260 ] elle aurait exploité au mieux ses idées empruntées et les aurait dûment enrichies de sa propre pensée, de son propre travail et de sa propre vie.
Avant que ces choses puissent se réaliser, une difficulté pratique devra être surmontée. Il est possible que la pensée sentimentale occidentale oppose à l’idée que la vie et la destinée de l’âme sont régies par une loi inexorable une opposition aussi forte que celle qu’oppose aujourd’hui la pensée intellectuelle occidentale à l’idée fondamentale de la vie de l’âme. Mais le penseur avancé de cette époque lointaine saura rassurer ses frères plus faibles. Car il leur rappellera que l’Âme Universelle, qui est le véritable Soi de chacun de nous, et que le processus de croissance spirituelle permettra donc à chacun de nous de réaliser, est la même pour tous les hommes ; et il leur demandera d’en déduire que la plus inexorable de toutes les lois de la Nature est celle à laquelle même la loi maîtresse de la croissance est en quelque sorte subordonnée – la loi qui fait de l’Univers un tout vivant, la loi de la tendance centripète, la loi de l’Amour.
LA FIN
234:1 Sa catégorie favorite est une catégorie hybride : celle du réel et de l’inexistant. Mais par réel, elle entend évidemment l’existant. L’idée qu’il existe des degrés de réalité dépasse l’horizon de sa pensée. ↩︎
242:1 Comparez les paroles de Sâriputta dans son dialogue avec Yamaka : « En ce qui concerne toute forme… toute sensation… toute perception… toutes les prédispositions… toute conscience… la vue correcte à la lumière de la plus haute connaissance est la suivante : « Ceci n’est pas à moi : ceci ne suis pas moi : ceci n’est pas mon Ego. » Se pourrait-il que la belle histoire de Kunâla [le fils du grand empereur bouddhiste, Asoka], dont les yeux furent « arrachés » sur ordre de sa méchante belle-mère, ait fait son chemin jusqu’en Galilée ? ↩︎
247:1 « Le secret de la mort », par Sir Edwin Arnold. ↩︎
254:1 L’erreur initiale du matérialisme moderne est de supposer qu’il ne peut y avoir de forme que celle qui est discernable, directement ou indirectement, par les sens corporels de l’homme, une supposition naïvement égoïste qui n’a rien à dire en elle-même, si ce n’est qu’elle semble un truisme pour un certain type d’esprit. ↩︎
255:1 On me dit parfois que, si je ne crois pas à la divinité surnaturelle du Christ, je n’ai d’autre choix que de le considérer comme un « simple homme ». Qu’est-ce qu’un « simple homme » ? Je n’en ai pas la moindre idée. Qu’est-ce que la « simple » Nature ? Qu’est-ce que la « simple » beauté ? Qu’est-ce que la « simple » vie ? Lorsqu’un nom a une profondeur de sens insondable, « simple », au sens restrictif du terme, est certainement le dernier adjectif qui s’applique à lui. ↩︎
256:1 Nous parlons de la croissance d’un organisme individuel, du développement d’un type. L’âme étant à la fois individuelle et universelle, l’un ou l’autre terme peut lui être appliqué. ↩︎