Auteur : Charles Hartshorne
[p. 347]
Certains lecteurs ressentiront le besoin d’étiqueter les doctrines de ce livre, et puisque des expressions telles que le théisme de deuxième type, ou AR, sont incolores et n’ont pas de signification familière, tandis que des étiquettes familières comme le panthéisme, le surnaturalisme et autres sont chargées d’associations vagues et contradictoires, je vais ici discuter de certaines étiquettes qui me semblent appropriées.
Le panthéisme est commodément défini comme le contraire logique du déisme transcendantal pur (le terme théisme, qui est plus communément utilisé pour le contraire du panthéisme, suggère que la doctrine conforme à la religion décrit en réalité le theos, le Dieu du culte, et cela est sujet à controverse). Le déisme signifie ici que Dieu est la supracause considérée comme autosuffisante, un être complet, abstraction faite de tous ses effets. Dieu exclut donc le monde ; il n’est que sa cause ; en aucun cas il n’est l’effet, de lui-même ou de quoi que ce soit d’autre. Le panthéisme (mieux, « pandéisme », car là encore ce n’est pas vraiment le theos qui est décrit) signifie que Dieu est la totalité intégrale des causes-effets ordinaires, et qu’il n’y a pas de supracause indépendante des causes et effets ordinaires. [p. 348] Dieu inclut donc le monde ; Il est en fait la totalité des parties du monde, qui sont indifféremment causes et effets. Or, AR est également éloigné de l’une ou l’autre de ces doctrines ; grâce à sa vision à deux aspects de Dieu, il est capable d’embrasser de manière cohérente tout ce qu’il y a de positif dans le déisme ou le pandéisme. AR signifie que Dieu est, sous un aspect de lui-même, la totalité intégrale de toutes les causes et effets ordinaires, mais que sous un autre aspect, son essence (qui est A), il est concevable en abstraction de tout être particulier, contingent, ou de tout groupe d’êtres particuliers, contingents (mais non pas de l’exigence et du pouvoir de se doter toujours de certains détails ou d’autres, suffisants pour constituer dans leur totalité intégrée l’aspect R de lui-même à un moment donné). Or, le terme qui se rapproche le plus de tout cela est « panenthéisme », car il distingue Dieu du « tout » et pourtant le fait inclure tout. Le paradoxe apparent se dissipe quand on voit que le « tout » qui est en Dieu, mais pas tout de Dieu, est la totalité ordinaire de l’existence actuelle et contingente, tandis que le tout qui est Dieu est cette totalité (s’étendant à travers le temps passé infini et presque entièrement inconnue de nous) qui implique, outre les causes ordinaires, le tout en tant qu’agent inclusif agissant sur ses parties, en outre un facteur causal suprême et abstrait qui ne contient rien de particulier en lui-même (voir ci-dessus, pp. 236 et suivantes). Ces distinctions n’ont de sens que si l’on suppose AR (d’où l’échec de Spinoza, qui supposait simplement A).
De même que AR est le contenu positif de la perfection, ainsi CW, ou la conception du Créateur-et-du-Tout-de-ce-qu’il-a-créé comme constituant une seule vie, le supertout qui dans son essence éternelle est incréé (et ne nécessite pas seulement les parties que le tout possède) mais dans sa concrétude de fait est créé — cette doctrine panenthéiste contient tout le déisme et le pandéisme à l’exception de leurs négations arbitraires. Ainsi ARGW, ou panenthéisme absolu-relatif, est la seule doctrine qui énonce vraiment la totalité de ce dont parlent implicitement tous les théistes, sinon tous les athées également. ARCW n’a pas de contraire (sauf celui purement négatif de nier toutes les conceptions cosmiques [p. 349] et toutes les conceptions de la perfection, sinon toutes les conceptions quelles qu’elles soient). Vous pouvez contredire l’ARCW, mais seulement en partant du centre et de la somme de toutes les significations de « parfait » et de « monde » vers une demi-signification qui réclame à grands cris son « autre », une excentricité qui appelle son excentricité opposée.
Dans les deux cas, AR et GW, on ne met pas ensemble des concepts qui se contredisent, mais on évite la contradiction en gardant la cause abstraite et concrète, éternelle, et les effets de fait, là où ils appartiennent, en relation les uns avec les autres, comme formant un être inclusif (bien que non immuable ou en tous points symétriquement interdépendant). On peut même montrer que A et R ne sont pas simplement deux concepts, mais plutôt deux éléments essentiels déductibles d’un seul concept ; et il en est de même pour G et W. Je ne peux pas développer cela ici, mais le concept unique de perfection qui dit tout peut être appelé Relativité Transcendantale, ou transcendance universelle réflexive, et défini ainsi : T/T est la propriété de l’auto-transcendant qui dans toutes les dimensions générales ou catégorielles de valeur (pas à tous les degrés possibles) transcende tous les autres êtres. Le concept unique d’où découlent les idées cosmiques est celui de « l’ensemble auto-changeant qui inclut tous les autres êtres comme ses parties (plus ou moins) auto-changeantes ». Du concept de perfection (qui est une généralisation de R pour l’appliquer, en ce qui concerne les « autres êtres », à toutes les dimensions), AR, en tant qu’unité dans la dualité, découle ; et du concept cosmique unique, CW, ou panenthéisme, découle. Et de l’idée religieuse d’« amoureux de tous les êtres », AR et CW, comme deux façons de dire la même chose, découlent tous deux. (Bien entendu, tout cela ne découle pas des simples symboles, par pure déduction formelle. Cela découle lorsque nous consultons les expériences génériques qui donnent un sens à « meilleur que », ou à « changement », ou à « amour », ou à « tout ». Mais le raisonnement pourrait aussi être utilement élaboré du côté formel.) Lorsque ces relations sont étudiées, il devient presque complètement évident que l’aspect dynamique ou auto-excellant de la perfection n’est pas [p. 350] dérive du simple absolu — le simple dépassement des autres par rapport à soi-même, le maximum absolu de valeur — mais plutôt l’absolu est une phase du dépassement de soi par rapport à tous les autres (si c’est tous les autres, il y a le maximum, car aucun être qui se surpasse ou qui ne se surpasse pas ne peut surpasser les autres plus que tous les autres, mais ce n’est un absolu que sous un certain rapport). De même, le temps ne dérive pas de l’éternité, mais l’éternité est l’élément d’intégrité dans la variété toujours croissante qu’est le temps. Quant à l’imperfection ordinaire, la relativité non transcendantale, elle est inhérente à T/T, mais n’est la propriété du parfait que dans la mesure où les propriétés des parties sont possédées par leurs touts. Les parties imparfaites ne peuvent pas former un tout absolu, mais elles peuvent former un tout suprarelatif, un R, qui est abstraitement absolu même s’il se surpasse concrètement sans limite.
T/T peut être appelé, comme nous venons de le suggérer, le suprarelatif, car il inclut l’absoluité sur une certaine dimension ; et sur toutes les dimensions, il nie sa propre transcendance par tout autre être, ce que ne fait pas la relativité ordinaire. T/T est aussi le supraabsolu, car il est absolu sur toutes les dimensions fermées (abstraites), sur lesquelles seules l’absoluité signifie quelque chose, et il est transcendant de manière auto-transcendante de tout sur les dimensions restantes - sur lesquelles le simple absolu ne serait rien. Ainsi, nous expliquons à la fois l’absoluité et la relativité, sans avoir à poser un monde purement relatif qui aurait en quelque sorte l’illusion de l’absolu, ou un être purement absolu qui aurait en quelque sorte au moins l’illusion de la relativité.
Puisque la transcendance réflexive est relationnelle, ce sont en quelque sorte les relativistes qui triomphent. N’est-il pas temps pour les théologiens de considérer la logique des relations ? Et n’est-il pas temps pour les logiciens de découvrir que les problèmes de la théologie sont au moins en partie des problèmes de structure relationnelle, et donc pas exactement dénués de sens ? Comment les relations logiques d’idées telles que « meilleur que » (transcendance), « tout », « soi », « autre » peuvent-elles être dénuées de sens ?[1] Pourtant, tout le problème est là. Tant que les théologiens ne deviendront pas des logiciens (à un niveau décent [p. 351] et moderne de précision et de généralité), ou tant que les logiciens ne deviendront pas des théologiens, comment le problème de Dieu, vieux de trois mille ans, peut-il être traité en des termes satisfaisants pour notre culture ? (Par exemple, Russell a dit que la théorie des types réfute le concept classique de Dieu. Le principe de l’auto-transcendance de la transcendance sans aucune limite supérieure à l’auto-transcendance semble en effet lié à la théorie des types, le veto sur la classe de toutes les classes, c’est-à-dire un « tout » final. Mais je suggère que l’athéisme peut aussi être coupable d’un usage illégitime de « tout » quand il dit, par exemple, qu’étant donné un être quelconque, un autre supérieur à lui est pensable. Car l’univers est un être, et qu’est-ce qui pourrait lui être supérieur, sauf lui-même dans un autre stade ou état ? Traiter le tout cosmique comme une simple chose de plus implique, j’en suis sûr, des difficultés tout aussi désespérées que de le traiter comme tout-parfait. La perfection AR n’est que la reconnaissance que le tout cosmique est d’un autre type, en quelque sorte incomparable, et incomparable en étant plus, même en termes de valeur, que tout autre chose est ou peut être, car quoi qu’il en soit, le cosmos s’enrichira.
La Transcendance Réflexive jette aussi un peu de lumière sur l’idée de la Trinité. Car T/T est en quelque sorte le Père, et A et R sont le Logos et le Saint-Esprit. Ce n’est pas complètement fantaisiste. Une partie de ce qui a été dit à propos des trois personnes s’accorde avec la logique de T/T, A et R. Les trois sont en un sens égales, puisque toutes sont nécessaires à Dieu, mais T/T est celle à partir de laquelle la nécessité des deux autres peut le mieux être comprise, et en ce sens elle engendre les deux autres dans un sens logique et non temporel.
Cependant, les trois éléments ne sont apparemment pas du tout des « personnes ». Pourtant, il y a en quelque sorte des personnes distinctes en Dieu, bien que malheureusement elles ne soient ni au nombre de trois ni égales entre elles. Je me réfère à la série temporelle des états du soi en Dieu. La personnalité divine est concrètement et en partie nouvelle à chaque instant, et chaque nouveau soi divin sympathise avec ses prédécesseurs et ses successeurs anticipés (dans les grandes lignes). Il est même vrai que ces personnes en Dieu sont immuables [p. 352] (bien que non éternelles ou non générées) car, en tant qu’événements, une fois qu’elles se produisent, elles sont immortelles dans la vie de Dieu. Mais chaque soi est supérieur à tous ses prédécesseurs, sauf dans l’abstrait ou facteur A (qui inclut l’exigence qu’il y ait toujours un facteur R, un nouvel état d’auto-transcendance, mais n’inclut aucun état de ce type en particulier), ce facteur étant identique en tous. Ainsi, la Trinité ne semble pas être une seule idée, mais plutôt plusieurs, dont certaines peuvent être profondément vraies, surtout si on les compare à l’idée que Dieu est une pure unité sans distinction intérieure et sans aucune relation intelligible d’amour-propre. Le « mystère » de la Trinité, objet seulement de la foi, semble moins impénétrable que le mystère de l’absolu philosophique qui était pris pour objet de la raison !
Alors que les théologiens et les logiciens (à de nombreuses exceptions près) ont tendance à imposer le dilemme cruel et fallacieux — soit une logique discréditée, mal généralisée et inexacte, soit l’abandon de la croyance que l’amour est la plus haute sagesse et le pouvoir le plus étendu — alors que cela se produit, le monde montre comme jamais auparavant le besoin des hommes de pouvoir conserver et intensifier cette croyance, et de le faire avec leur intelligence, et non dans un mépris dangereux de la pensée responsable, autocritique et coopérative.
Sur la vision positiviste selon laquelle les conceptions métaphysiques et théologiques sont dénuées de sens, voir mon article, « Anthropomorphic Tendencies in Positivism », Philosophy of Science, 1941. Experience and Substance de DH Parker (University of Michigan Press, 1941) est une défense et une exposition compétentes d’un type de métaphysique à peu près similaire à celui exprimé dans ce livre. Voir aussi Reality and Value de A. C. Garnett (Yale University Press, 1987) ; ou Paul Weiss, op. cit. ; ou W. P. Montague, op. cit. ; ou les écrits philosophiques de AN Whitehead (The Macmillan Co., 1926 à 1938). ↩︎