Les arguments avancés dans les chapitres précédents semblent justifier une réponse tout à fait définitive à la question : en quel sens, s’il y en a un, existe-t-il un être suprême ou parfait ? Ils renvoient sans ambiguïté à la conception AR, la deuxième des sept conceptions possibles définies dans le premier chapitre et schématisées une fois de plus ci-dessous.
THÉISME DE PREMIER TYPE
THÉISMES DE DEUXIÈME TYPE
THÉISMES DE TROISIÈME TYPE ET ATHÉISME
A dans
tous
certains
aucun respect
(A)
(AX)
(X)
CAS
I
2 3 4
5 6 7
A
AR ARI AI
R RI I
DÉFINITIONS :
A, insurpassable par quoi que ce soit, même par soi-même
R, insurpassable, sauf par soi-même
Moi, surpassable, soit par les autres, soit par moi-même et par les autres
La première conception, ou A (considérée comme la seule propriété de Dieu), étant contradictoire, est exclue par un argument ontologique négatif (chapitre 3). Elle est également en conflit avec les exigences absolues de l’éthique et de l’esthétique (chapitres 4 et 6). Elle ne parvient pas, enfin, à fournir un sujet ultime ou cosmique du changement, ni à apporter une aide quelconque à l’explication du temps. Au contraire, elle nie le temps (chapitres 7 et 8). Les cinq autres conceptions, de la troisième à la septième incluses, diffèrent de AR d’une ou plusieurs des manières suivantes : (1) en introduisant une imperfection pure dans au moins certains aspects de Dieu (ARI, AI, RI, I) ; ou (2) en lui niant complètement la perfection absolue (R, RI, I) ; ou (3) en lui niant complètement la perfection relative (AI, I). Contre chacune de ces trois procédures, il existe des objections décisives.
Introduire en Dieu une imperfection pure, c’est contredire son statut unique, c’est en faire un être parmi d’autres, sans fonctions essentielles qui lui soient propres. Cela signifie que l’être suprême est inférieur à un être au moins concevable (autre que lui-même dans un autre état possible) ou que l’être suprême est susceptible de tomber dans une position d’infériorité. Une suprématie aussi instable ne semble répondre à aucune exigence de valeur ou d’ontologie. Elle ne pourrait pas être le sujet ultime du changement, par exemple, car un tel sujet possédera toujours tous les prédicats positifs que possède quelque chose à un moment donné.
La négation complète de la perfection absolue signifie que de tous les êtres il est vrai qu’ils sont surpassables dans chacun de leurs aspects, soit par eux-mêmes seuls, soit par d’autres seuls, soit par eux-mêmes et par d’autres à la fois. Par exemple, le sujet ultime du changement doit être moins ultime à cet égard qu’il n’est capable de l’être, ou que quelque autre chose n’est capable de l’être. Mais cela implique un changement possible pour lequel il n’y aurait pas de sujet ultime, ce qui contredit la prémisse selon laquelle tout changement est un changement de quelque chose. L’ultime n’est pas une question de degré, à moins qu’il ne s’agisse du degré absolu, et celui-ci est insurpassable.
La négation complète de la perfection relative n’est pas moins fatale. Un être incapable d’acquérir une valeur accrue est un être sans rapport intelligible avec le changement, avec le choix éthique ou avec la valeur esthétique de la variété (la variété absolue étant inconcevable).
En plus de tout cela, l’argument ontologique tend fortement vers la conclusion que AR, étant libre d’incohérence et ayant une signification positive qui conduit à des interprétations précieuses et expérientiellement non forcées en chaque point, ne peut être interprété que comme descriptif de l’existence (puisqu’il ne peut pas, en cohérence avec sa propre signification, être considéré comme descriptif de la potentialité, et puisqu’en plus de l’existence et de la potentialité aucun troisième mode d’être n’est disponible comme objet d’une conception significative)… Ainsi AR est évidemment vrai d’un être existant, et les six autres conceptions deviennent au mieux superflues.
Mais AR n’est bien sûr qu’un simple schéma logique, et non une description complète de Dieu. Nos arguments ont cependant indiqué comment le schéma doit être rendu plus concret. Nous avons vu qu’il y a un accord parfait entre l’interprétation non forcée de l’idée religieuse de l’amour divin et la signification d’AR lorsqu’elle est interprétée à travers les dimensions de l’existence telles qu’elles sont données même dans l’expérience profane. Ces dimensions, en tant qu’abstraites et donc indépendantes de la distinction entre possibilité et existence concrète, admettent la perfection absolue et l’exigent en effet. La simple exactitude et adéquation abstraites de la connaissance et de la volonté par rapport aux objets connus et voulus exigent comme mesure de la connaissance et de la volonté et aussi de leurs objets un cas parfait, d’où la validation de l’omniscience, de l’omnipotence (c’est-à-dire une puissance insurpassable, pas toute la puissance possible en une seule, ce qui est en effet impossible) et de la pure droiture. Elles sont nécessaires pour que le sujet final du changement soit réellement le sujet final. On ne peut pas concevoir Dieu comme connaissant beaucoup, ou presque tout, et en même temps voir en lui le destinataire de tous les prédicats réels. Tout signifie tout, pas beaucoup ou la plupart. Et si la volonté de Dieu est simplement remarquablement catholique dans ses sympathies, alors il y a des événements dont l’occurrence n’a rien à voir avec lui, et alors il ne peut pas réellement être l’identité du temps et du changement en tant que tels. Plus évidemment encore, il ne fournira pas l’idéal éthique, ou la cause ultime que tous les efforts doivent promouvoir, même si c’est par l’échec glorieux de causes moins importantes.
[p. 345] D’autre part, les dimensions de l’expérience, lorsqu’elles sont conçues de manière si concrète qu’elles dépendent de l’actualité en tant que telle, n’admettent la perfection que dans un sens relatif ou auto-surpassant. Savoir ce qu’il y a à savoir est une perfection cognitive, mais trouver le connu agréable à contempler implique une dépendance à l’égard de la variété et de l’harmonie du connu, et à cette variété et à cette harmonie il n’y a pas de limite supérieure absolue. Les ajouts au monde à connaître constituent inévitablement des ajouts à la richesse esthétique de la connaissance, même si celle-ci est cognitivement parfaite à la fois aux moments antérieurs et ultérieurs. Il y a donc un accord complet entre les exigences de la métaphysique et l’idée religieuse selon laquelle Dieu tire satisfaction et divers degrés de déplaisir de nos actes et de notre fortune.
Sans doute, beaucoup continueront à penser que l’idée religieuse est d’une certaine manière plus riche que la simple idée métaphysique, comme le justifient les arguments que nous avons avancés. Il faut distinguer deux aspects du problème.
Dans la mesure où l’idée religieuse implique une référence à la nature spéciale de l’homme, dont l’existence même est (autant que je puisse le voir) métaphysiquement contingente, la théologie philosophique dans sa pureté ne sait rien du contenu de l’idée. Le péché, la grâce, le pardon, en tant que phénomènes propres aux relations de Dieu avec l’homme, ne sont tout simplement pas discutés, bien que certainement pas niés. La plénitude infinie de la vie divine est empirique et non métaphysique. La science empirique et la théologie (la théologie révélée est en ce sens empirique) sont les « sources de toute connaissance que nous avons de Dieu au-delà du simple aperçu des dimensions de son être. (Le fait qu’il ait une infinité de traits contingents est métaphysique ; ce que sont ces traits ne l’est pas.) Pourtant, en dehors de son contenu contingent, Dieu serait un vide et une futilité absolus, qui n’aurait pas plus de valeur pour lui-même que pour nous. La connaissance finale, la plus haute, n’est pas métaphysique, mais empirique dans [p. 346] ce sens total dans lequel sont inclus à la fois les traits génériques ou simplement identiques ou universels et aussi les particularités inépuisablement croissantes de l’expérience. Seules la philosophie, la science et la théologie religieuse, la théologie qui s’appuie sur les expériences particulières d’individus et de groupes doués, peuvent ensemble fournir à l’homme la plus grande mesure de cette connaissance totale.
Il y a cependant un autre sens dans lequel l’idée métaphysique de Dieu est plus concrète qu’on ne le pense souvent. Si l’on prend « l’amour parfait » dans sa stricte généralité, sans tenir compte de ce qui est aimé et de ce qui est particulier à aimer ceci plutôt que cela, il est vrai, je crois, que cette idée est à la fois la description de la nature générique de Dieu, cette nature qu’il a toujours eue, et la réalisation minimale des exigences métaphysiques (et éthiques laïques). Il me semble clair que toutes les conceptions des facteurs cosmiques de l’existence qui s’arrêtent à cette idée ne le font que parce qu’elles ne parviennent pas à élucider le sens des abstractions par rapport à l’expérience dans ses dimensions générales. Si le cosmos n’est pas maintenu par l’amour, il l’est par des mots vides, comme « causalité » par exemple, dont les référents dans l’expérience directe ne sont jamais clairement détectés et dont le sens est donc plus ou moins indéterminé. Entre le vide complet de la simple matière, de la simple chose, du simple être, et l’amour de Dieu considéré de manière générique, l’histoire philosophique ne révèle aucun point médian raisonnable. La métaphysique s’évapore dans l’air, ou bien elle nous conduit à la religion. Et si elle s’évapore dans l’air, c’est que nous traitons nos abstractions de l’expérience comme si l’expérience ne pouvait rien apporter de plus sur leur signification. Les abstractions les plus générales de l’expérience sont toujours expérientielles, elles ne peuvent se référer à ce qui n’est pas simplement de l’expérience, à la simple matière, au simple être. Ou bien, si l’on admet que l’expérience est ultime mais que l’on nie que l’expérience amoureuse soit autre chose qu’un cas particulier, la réponse est que la simple expérience en dehors de tout caractère social-sympathique est tout aussi inidentifiable que le simple être en dehors de l’expérience. L’être cosmique est une expérience cosmique, c’est la socialité cosmique ou l’amour. Cette partie de l’idéalisme philosophique n’a pas été touchée par les critiques des réalistes, qui se concentrent toujours sur une perversion ou une incompréhension de la conception sociale de la réalité. C’est cette part d’idéalisme que les laïcs comme les religieux, bien que n’ayant pas le même degré de conscience, pressentent intuitivement comme l’atmosphère de toute existence et de tout effort.