Auteur : Charles Hartshorne
Que peut-on ajouter à la masse montagneuse – j’allais presque dire monstrueuse – des écrits consacrés à la « théologie philosophique » ? Je réponds simplement que, sans modestie apparente, il y a de l’exactitude, de la rigueur logique. Il est incontestable que parmi ceux qui ont traité le problème de Dieu, certains, théistes et athées compris, possédaient une capacité d’analyse rigoureuse. Mais de nombreuses causes les ont empêchés d’en faire pleinement usage dans leur traitement du théisme. Parmi ces causes, on peut citer l’état général de la logique à l’époque où ils écrivaient, la croyance que les grandes lignes logiques du problème avaient déjà été découvertes par de grands prédécesseurs, pour ne pas dire des saints, ou la croyance que le théisme est trop essentiellement irrationnel pour mériter ou exiger plus qu’une analyse hâtive. Le but de ce livre est de montrer que la question : existe-t-il un être suprême, ou en quelque sens parfait, un Dieu ? peut être résolue par la raison profane ou philosophique opérant selon des canons de procédure stricts. Il est tout à fait probable, sinon indubitable, que j’ai moi aussi parfois dévié de ces canons. Mais il ne paraît pas tout à fait surprenant que quelqu’un qui a été par hasard associé de manière assez intime, en tant qu’élève, collègue ou éditeur, à plusieurs des logiciens les plus compétents qui aient jamais vécu, dont C.I. Lewis, H.M. Sheffer, A.N. Whitehead, Charles Peirce, trouve que sa réflexion sur le problème qui le préoccupe depuis vingt-cinq ans tombe de plus en plus dans des schémas logiques. Si la logique a une utilité dans la réflexion sur l’objet religieux, [p. VIII] il devrait y avoir une certaine valeur dans ces schémas (et peut-être dans d’autres qui n’ont encore traversé l’esprit de personne).
La conclusion à laquelle aboutit ce livre, en harmonie avec une croyance assez répandue ces derniers temps, est que la connaissance profane soutient l’idée religieuse de Dieu si, et seulement si, par religion, on entend quelque chose de tout à fait différent et en partie incompatible avec ce qui a été considéré comme la théologie orthodoxe. On commence à voir que le sens que « Dieu » avait pour les prophètes et leurs disciples les plus sensibles est philosophiquement plus défendable que les définitions que donnaient à ce terme (jusqu’à récemment et à quelques exceptions près) des techniciens théologiques et philosophiques, même lorsqu’ils étaient aussi religieux. En d’autres termes, les religieux ont eu des croyances philosophiquement justifiables au sujet de Dieu plutôt grâce à leur supériorité religieuse qu’à leur habileté scientifique ou philosophique – un peu comme, avant la découverte des vitamines, la pratique courante était un meilleur guide pour certains aspects de la diététique que la chimie physiologique. La théologie semble maintenant avoir atteint le stade des vitamines ; il voit désormais en termes techniques précis ce qui était en quelque sorte ressenti comme vrai depuis le début — un secret révélé aux enfants et caché aux sages et aux compréhensifs.
Ce résultat ne concerne pas seulement la religion, mais aussi la philosophie. Tous les grands systèmes philosophiques ont apporté une réponse au problème de Dieu, mais seuls quelques-uns des plus récents montrent une compréhension exacte de l’idée religieuse qui est la source historique du problème. Récemment, un certain nombre d’auteurs ont reconnu le caractère partiellement irréligieux du concept théologico-philosophique traditionnel de Dieu. Ce qui reste à comprendre, je pense, c’est la puissance philosophique inhérente à la conception véritablement religieuse. Lorsque nous comparons Thomas d’Aquin ou Spinoza avec James ou Bergson, il peut sembler que les nouvelles tendances de la théologie [p. IX] philosophique sont relativement faibles en force logique et en puissance philosophique. De même, il peut sembler à beaucoup que l’idée de Dieu de James ou de Bergson soit une hérésie religieuse radicale. On reproche aussi à Whitehead non seulement de manquer de clarté intellectuelle, comme Thomas, par exemple, mais on l’accuse parfois de ne pas entendre par « Dieu » ce que la religion entend par ce mot. Je crois néanmoins que la principale tendance de la pensée à l’œuvre chez ces hommes, et chez beaucoup d’autres de notre époque, va dans le sens d’une plus grande fidélité à la fois à l’expérience religieuse et aux canons de la rigueur philosophique.
Ce livre est fondé sur la conviction qu’un contenu intellectuel magnifique – dépassant de loin celui de systèmes tels que le thomisme, le spinozisme, l’idéalisme allemand, le positivisme (ancien ou nouveau) – est implicite dans la foi religieuse exprimée le plus brièvement par les trois mots « Dieu est amour », mots que je crois sincèrement contredits aussi véritablement qu’ils sont incarnés dans les plus connues des anciennes théologies, car ils ont certainement été mal compris par les athées et les sceptiques. Divers pionniers ont déjà tracé certaines des lignes principales de la doctrine que j’ai à l’esprit, avec un génie de découverte que j’admire plutôt que j’espère imiter. Mais d’une manière ou d’une autre, le monde scientifique n’a pas encore pris conscience de l’ampleur et de la nature exacte de la révolution qui a en principe été effectuée. Cela tient en partie au fait que le mouvement est divisé entre spécialistes théologiques d’un côté et spécialistes philosophiques de l’autre, et que les deux groupes sont encore divisés en diverses écoles dont les divergences sur d’autres points tendent à masquer leur accord considérable quant à l’idée de Dieu, en particulier leur accord négatif sur ce que Dieu, s’il existe, ne peut assurément pas être. Mais la raison principale, je le soupçonne, est que personne n’a vraiment fait de la logique du nouveau théisme son domaine spécial. Un grand logicien, Whitehead, est profondément conscient de nombreux aspects de cette [p. X] logique, mais sa pensée est pour beaucoup de lecteurs inaccessiblement compliquée et empêtrée dans les problèmes techniques de la science, et il n’a pas eu le loisir de développer et d’exposer l’aspect théologique de sa philosophie. Je pense aussi qu’il est tombé dans des erreurs assez graves, ou du moins dans des fautes d’exposition. Quant à Bergson, son ultra-simplicité et son antilogicisme servent à masquer la profondeur de certaines de ses idées, idées qui ne dépendent en aucun cas de l’anti-intellectualisme.
Il y a aussi l’influence de ces théologiens, dont certains comptent parmi les plus spectaculaires de notre époque, qui soutiennent que la théologie philosophique n’est en principe d’aucune utilité pour la religion. Ils déduisent cela de la doctrine de la Chute et de la corruption de la raison humaine. Cette déduction serait peut-être plus convaincante si l’on ne savait pas que ces théologiens - par exemple Barth ou l’école d’Upsala - sont surtout familiers des formes de théologie philosophique que des philosophes comme Whitehead seraient d’accord avec eux pour rejeter, et qu’il y a même des signes montrant que ces théologiens ne sont pas eux-mêmes exempts de l’influence des philosophies erronées dont il est question.
La manière rationnelle de rechercher la vérité de la religion consiste d’abord à permettre à la religion d’affirmer ses prétentions et à éviter l’erreur de supposer que ces prétentions ne peuvent être formulées que dans les termes d’une philosophie donnée, par exemple néoplatonicienne ou aristotélicienne. Car à moins que cette philosophie ne soit aussi infaillible que la religion pourrait le prétendre, cette procédure court le risque de rendre la religion responsable d’erreurs dans lesquelles elle n’a rien à voir. La seule façon d’éviter une telle procédure de pétition de principe et de fournir néanmoins un schéma philosophique dans les termes duquel l’idée religieuse peut être formulée rationnellement est de découvrir une classification logiquement complète des idées possibles sur Dieu, un énoncé non controversé de ce sur quoi pourrait porter la controverse théiste. Classifications des différentes [p. XI] Les théismes sont généralement formulés dans des conceptions si vagues qu’elles sont presque dénuées de sens – comme le panthéisme, le déisme, la transcendance, l’immanence, le surnaturel – ou en référence à des contrastes qui n’épuisent pas les possibilités, par exemple : Dieu est-il parfait à tous égards ou à aucun égard (ce qui n’est généralement pas énoncé de manière si audacieuse que la non-exhaustivité soit évidente) ? De même, on ne se rend généralement pas compte que « perfection » a deux significations fondamentalement distinctes, dont une seule reçoit la moindre considération dans les ouvrages les plus anciens, bien qu’il puisse être démontré que les deux significations sont nécessaires pour définir Dieu. Ainsi, la religion ou la philosophie sont invitées à s’engager entre des doctrines qui peuvent toutes deux être fausses, ou si vaguement exprimées qu’elles n’ont pas de contenu déterminé. Même si ce processus perdure depuis quinze cents ans (comme c’est le cas), il est logiquement inadmissible de prétendre que la vérité sur la religion pourrait être établie de manière fiable par lui. Une erreur n’en devient pas moins une erreur si elle est répétée à maintes reprises, même si elle atteint ainsi le statut de grande tradition. C’est la réponse à ceux qui rejettent la pensée récente en affirmant que la vérité religieuse et métaphysique étant éternelle, le progrès n’a pas sa place en théologie. Si seulement certaines erreurs ne menaçaient pas d’être éternelles – ou du moins immortelles ! Les éradiquer serait assurément un progrès. Il n’est pas non plus impossible d’expliquer comment ces erreurs ont été commises et pourquoi elles ont persisté. Au contraire, les traits connus de l’esprit humain font qu’il semble tout à fait naturel que les religieux aient ressenti plus de vérité qu’ils n’ont été capables d’en analyser pendant de longs siècles, et que la logique et l’ontologie grecques aient pris des virages erronés qui les ont rendues inadaptées aux valeurs supérieures, comme elles ont certainement dû ouvrir la porte à l’exploration de la nature. L’erreur initiale et durable est aussi naturelle en métaphysique qu’en science.
Il s’avère qu’une classification précise et logiquement nécessaire [p. XII] des concepts de la divinité est facilement possible, bien qu’elle ait été jusqu’ici apparemment négligée. Cette classification ne suppose aucune notion particulièrement religieuse ni aucune notion philosophique partisane, mais repose sur quelques idées simples qui surviennent inévitablement dans la vie quotidienne (beaucoup plus clairement et sans ambiguïté que des notions telles que cause, forme, matière, etc.) ainsi que dans toute philosophie, et qui ont pourtant une pertinence manifeste par rapport à ce que pratiquement toutes les théologies ont affirmé à propos de Dieu. La question devient alors celle de choisir entre un certain nombre de cas particuliers, ou plutôt de combinaisons particulières, d’éléments dont la signification n’est guère sujette à controverse. Et il semble presque aussi certain que l’arithmétique que l’une de ces combinaisons (parmi lesquelles l’athéisme est inclus) est la vérité.
Ce livre cherche également à jeter un nouvel éclairage sur les types de preuves auxquelles les doctrines théistes (et athées) rivales peuvent faire appel. Ainsi, les arguments cosmologiques et ontologiques sont présentés sous une forme qui correspond à la fois à l’idée religieuse de Dieu et rend justice aux critiques des anciennes formes de ces arguments. L’ancienne doctrine possédait sa justification (incomplète et imparfaite), qui a été élaborée de la manière la plus complète par Thomas d’Aquin. Toute alternative significative doit également avoir sa justification — en fait, si elle est vraie, une justification unique et belle.
En ce qui concerne la méthode – ce problème contemporain aigu – j’ai quelque chose à dire dans le chapitre 2. L’« empirisme » dans la théologie telle qu’on la conçoit habituellement y est montré comme une procédure insuffisante ; et j’essaie aussi de montrer que la méthode métaphysique des scolastiques, de Spinoza et de Leibniz n’appelle ni un simple rejet ni une simple acceptation, mais une transformation à la lumière de la logique moderne. Une longue discussion des objections positivistes à la métaphysique a été supprimée. Mais je peux faire remarquer ici que, puisque l’opinion des experts (selon tout test raisonnablement neutre [p. XIII] d’expert) est profondément divisée sur la question, l’hypothèse selon laquelle une métaphysique saine est possible ne peut être exclue. Même l’autorité logique reconnue, CI Lewis, qui est parfois classé parmi les positivistes, affirme une telle possibilité (dans son ouvrage Mind and the World Order). Si une métaphysique scientifique est possible, elle ne sera jamais actuelle tant que nous ne cesserons pas de nous complaire dans la confusion à l’égard de l’aspect religieux de la philosophie, où se concentrent toutes les questions métaphysiques.
Le nouveau théisme s’accorde à peu près avec la critique positiviste du théisme tel qu’il est généralement conçu, mais nie que cette critique soit pertinente pour le théisme tel qu’il a été récemment révisé - en partie uniquement pour éliminer les défauts allégués par les positivistes. Cette révision semble inconnue du positivisme et des principaux non-théistes en général, par exemple Dewey.
Ceux qui souhaitent que l’on parle de religion uniquement en termes religieux, ou, comme ils le suggèrent, poétiques, mythiques, dévotionnels ou (au sens de Barth) dialectiques, devraient alors s’abstenir consciencieusement de toute déclaration sur Dieu qui suggère une interprétation logique prosaïque, comme l’affirmation simple selon laquelle Dieu ne change pas, une affirmation que ces personnes ne devraient justement pas supposer voulue par la phrase biblique « en qui il n’y a pas d’ombre de changement », puisque cette phrase signifie que Dieu est immuable dans un certain sens requis par la religion, mais pas nécessairement dans tous les sens importants pour la métaphysique. Tillich, un penseur que j’admire profondément, aime insister sur le fait que les descriptions de Dieu sont symboliques et non littérales, puisque Dieu est « l’inconditionné » et que le langage ne traite littéralement que du conditionné. Mais le terme « inconditionné » est lui-même un terme, et pas non plus un terme religieux. Comment Tillich sait-il que Dieu n’est inconditionné que conditionnellement, ou dans certains sens mais pas dans tous les sens ? Nous verrons que c’est là une conclusion pertinente.
[p. XIV] La validité de la révélation ou de l’expérience religieuse comme source de connaissance n’est pas une hypothèse nécessaire de l’argumentation de ce livre. Je suppose seulement que les implications les plus évidentes et les plus centrales de la religion méritent au moins le compliment d’un examen attentif par la philosophie.
Pour une théologie qui s’appuie franchement sur la révélation, mais qui semble pour l’essentiel cohérente avec les doctrines développées ci-après, je me réfère à deux auteurs, Berdiaev et Garvie, représentant respectivement les Églises grecques orthodoxes et congrégationalistes. Ces hommes croient peut-être plus que je ne suis actuellement capable de le faire, mais ils ne croient pas à la plupart des doctrines que j’attaque explicitement. On pourrait en dire autant de certains auteurs de premier plan dans d’autres Églises, y compris l’Église anglicane – toutes les grandes Églises en effet, sauf l’Église catholique romaine. Cela peut montrer clairement que c’est l’élément philosophique et non pas l’élément véritablement théologique de la tradition chrétienne que je m’aventure à attaquer en tant que philosophe. N’est-il pas temps que le christianisme soit jugé selon ses propres termes, et non selon ses vêtements grecs empruntés, aussi bien adaptés qu’ils puissent paraître depuis longtemps ? En guise de confession personnelle, je ne puis guère dire plus, ni moins, que je crois que la vision religieuse fondamentale (et vraie) (du caractère essentiellement social de l’être suprême ou cosmique) était plus présente chez les Juifs que chez tout autre peuple antique, et chez Jésus que chez tout autre homme. Mais la question que je propose à la discussion est simplement celle-ci : les premiers chrétiens avaient-ils raison – quelqu’un a-t-il raison – du point de vue de la philosophie profane en croyant que deus est caritas ?
A ceux qui pensent que l’équipement essentiel nécessaire pour discuter de telles questions est de pouvoir se référer à des documents composés, disons, au XIIIe siècle, on peut adresser quelques remarques. Tout d’abord, il existe des théologiens et des philosophes très érudits qui, sur le point principal, acceptent la [p. XV] « nouvelle » théologie. De plus, la nouvelle doctrine est aussi dans une certaine mesure une tradition ancienne, bien que si discrète qu’elle n’ait même pas été réfutée par la plupart des grands faiseurs de systèmes, mais largement négligée, bien qu’elle constitue logiquement l’une des principales possibilités de la pensée philosophique. Son histoire n’a pas encore été rendue accessible de manière pratique.
De plus, la conception qui est proposée à la place du théisme traditionnel implique une acceptation chaleureuse de nombreux principes de ce dernier, lorsque ceux-ci ont été soumis à certaines qualifications plutôt draconiennes et à peine traditionnelles. (Je ne nie pas, par exemple, que Dieu soit en un certain sens simple, immuable, complet et parfait, mais j’affirme qu’il existe un sens, non moins important, dans lequel il est complexe, changeant, toujours incomplet et croissant en valeur.) Quelles que soient les faiblesses de mon exposé, la question fondamentale elle-même – s’il existe un juste milieu défendable entre la divinité purement absolue et immuable des théologiens classiques et celle purement imparfaite et indéfiniment instable de certains penseurs récents – est quelque chose de plus vaste que les excentricités de n’importe quel homme ou de n’importe quelle génération. La race humaine doit évidemment l’explorer aussi minutieusement que n’importe quelle autre question. Les seules questions sont : Quand ? et Comment ?
Dans les conditions du monde actuel, il peut paraître particulièrement difficile de concevoir l’amour divin. Plus que jamais, on sent la force du vieux dilemme : il faut limiter la puissance divine ou la bonté divine. Mais la solution, aujourd’hui assez répandue, qui consiste à accepter la première corne du dilemme (nier la toute-puissance) est trop grossière pour donner une satisfaction générale. Le véritable problème n’est pas d’attribuer trop de pouvoir à Dieu, mais de concevoir la nature du pouvoir en général de manière trop simpliste ou trop mécanique. Le problème du mal dans son sens traditionnel disparaît pour celui qui voit, d’une part, que même le plus grand pouvoir concevable ou « parfait » ne pourrait garantir une harmonie complète entre les autres [p. XVI] individus (et sur qui, hormis ces individus, le pouvoir parfait pourrait-il s’exercer ?), puisque ceux-ci en tant que tels doivent avoir une certaine individualité d’action qui leur soit propre, une certaine liberté, si minime soit-elle ; et qui voit, d’autre part, que la divinité n’est pas le privilège d’échapper à toutes les souffrances, mais exactement le contraire de les partager toutes. La compagnie illimitée dans les tragédies que la liberté rend plus ou moins inévitables est la prérogative divine la plus négligée du point de vue théologique. Cette compagnie n’implique en aucune façon que tout soit pour le mieux, même pour Dieu. Elle implique seulement que tout est aussi proche que possible du meilleur que l’on puisse imaginer, et que tout est l’expression d’un amour qui, à la fois comme influence bienveillante et comme volonté de compagnie, est illimité, parfait, lorsqu’il est mesuré à l’extrême de ce qui est concevable.
Ainsi, une analyse minutieuse, ici sommairement esquissée, montre que les deux parties du fameux dilemme sont fausses ou du moins ambiguës. Nous n’avons pas besoin, en ces temps sombres, de nous demander pourquoi Dieu n’a pas arrangé toutes choses pour le mieux, puisque cette notion d’« arrangement » ne s’applique que dans la mesure où les choses ne sont pas de véritables individus dotés d’un minimum d’initiative. (Cette notion est en réalité une illusion lorsqu’elle est prise de manière absolue, et semble dériver de l’apparence trompeuse de passivité complète de certaines substances physiques à notre manipulation, une passivité que la physique montre comme un effet statistique du comportement de nombreux individus qui, individuellement, ne peuvent jamais être strictement manipulés ou arrangés.) Dans leur individualité ultime, les choses ne peuvent qu’être influencées, elles ne peuvent être purement contraintes. Le pouvoir est une influence, un pouvoir parfait est une influence parfaite, sur des individus que seul un pouvoir très imparfait essaierait de réduire en tant que tels à de simples échos ou à des exécutants mécaniques de ses propres décisions. Il existe une manière parfaite, comme il en existe des imparfaites, de répartir entre les autres la quantité de bien [p. XVII] et de mal qu’ils auront à leur portée selon leurs propres décisions. Il n’existe ni une manière imparfaite ni une manière parfaite de traiter les individus comme s’ils n’avaient aucun pouvoir sur le bien et le mal.
Je voudrais aussi, toujours en raison de la situation mondiale, déclarer que je suis en complet désaccord avec ceux qui soutiennent que la conception théologique de l’amour implique la doctrine du pacifisme absolu ou de la non-participation à la guerre. Cela aussi, je dois penser, est dû à une analyse grossière de la signification de l’amour, c’est-à-dire de la conscience sociale. Les pacifistes d’Angleterre et de France dont la présence simultanée, avec l’extrême bellicosité de l’Allemagne et de l’Italie, a contribué à rendre la tragédie actuelle si dévastatrice, ont fait preuve, à mon avis, d’un manque de conscience sociale, de sympathie au sens religieux, et non d’un excès de celle-ci. (J’ai brièvement discuté de cette question vers la fin du chapitre 4.) La foi en l’amour n’est pas la croyance en une sorte de magie particulière par laquelle le refus d’utiliser la violence contre la violence entraîne automatiquement le moins de mal possible, et encore moins l’apaisement des violents. Rien dans la théologie exacte n’indique que le résultat ne soit pas souvent pire que celui de la résistance - et même infiniment pire si un nombre suffisant d’hommes de bien acceptent le pacifisme, laissant la violence, le moyen le plus dangereux de tous, à la disposition de ceux dont l’absence de scrupules maximise les dangers au lieu de les minimiser. Il n’est pas non plus en contradiction avec la proposition selon laquelle la conscience sociale est l’essence de Dieu et l’idéal de l’homme de soutenir que le refus de résister par la violence peut en fait encourager et intensifier considérablement la volonté de violence de l’autre camp, de sorte que soit le conflit doit éclater sur une plus grande échelle et avec moins d’espoir de victoire du parti le plus scrupuleux, soit le monde doit être asservi et tous les idéaux élevés, même le pacifisme, doivent être largement chassés par le contrôle brutal de tous les organes d’opinion et d’éducation.
[p. XVIII] Je voudrais rappeler ma dette envers mon premier professeur de théologie philosophique, le professeur William Ernest Hocking, qui m’a initié à l’idée d’un Dieu qui n’est pas absolu dans tous les sens du terme, mais qui est pourtant parfait dans le sens religieux ; et envers les professeurs CI Lewis et HM Sheffer, également de l’université de Harvard, qui m’ont initié à l’exactitude logique, bien que le lecteur puisse juger si cette introduction a été efficace dans ce cas. Je suis également très reconnaissant envers mes collègues du département de philosophie et des écoles de théologie de l’université de Chicago, qui m’ont fourni un environnement critique exigeant pour les réflexions sur les aspects philosophiques de la religion, ou sur les aspects religieux de la philosophie. Je me souviens aussi des professeurs de mon enfance et de ma jeunesse qui m’ont amené à considérer l’intégrité intellectuelle comme une vertu religieuse plutôt qu’une impiété. Il s’agit de mon père, le révérend FG Hartshorne ; mon professeur de sciences à l’école, également ecclésiastique, qui voyait la beauté divine dans l’atome et dans le processus d’évolution, non pas parce qu’il pensait qu’il devait la voir, mais parce qu’il la voyait ; et le professeur Rufus M. Jones, qui voit la beauté dans presque tout.
Ma femme, comme toujours, a suggéré de nombreuses améliorations dans le style et le raisonnement.
Français Ce livre est intimement lié à un volume précédent, Au-delà de l’humanisme, publié en 1937, et à une suite, en grande partie achevée et à paraître prochainement, L’Orthodoxie universelle (The Universal Orthodoxy). Certains sujets abordés ci-après sont traités plus en détail dans ces autres ouvrages. De tels sujets sont la défense du panpsychisme, ou l’idéalisme social comme théorie de toute existence (voir les deux ouvrages mentionnés, en particulier le premier), la défense de l’indéterminisme, ou la théorie des alternatives ouvertes au sein du processus temporel (voir Au-delà de l’humanisme, Beyond Humanism), les relations de la théologie avec la physique et la biologie (voir les deux ouvrages ci-dessus), et les sujets suivants traités principalement dans L’Orthodoxie universelle : la bonté [p. XIX] et la toute-puissance de Dieu par rapport aux faits du mal, les relations de la théologie philosophique à la théologie révélée, « la synthèse des extrêmes philosophiques dans le théisme courant », « la formule de l’immanence et de la transcendance ». Chacun des trois livres peut être lu indépendamment, mais celui-ci est probablement l’introduction la plus pratique au système d’idées exprimées dans tous.
En tant qu’effort pour introduire des modes de pensée plus stricts dans la théologie philosophique, ce livre ne peut pas être d’une lecture tout à fait facile. Non pas — j’ose espérer — qu’il soit obscur, mais que, de par sa nature, il ne vaut la peine d’être lu que si, au moins dans les passages cruciaux, il mérite une étude approfondie. Aujourd’hui, si jamais dans l’histoire, c’est de la compétence des lecteurs, plus que des écrivains, que dépend la question religieuse dans son aspect philosophique. Les cent dernières années de liberté face aux persécutions religieuses ont été témoins d’une exploration vigoureuse des types logiquement possibles de pensée théiste et athée, de sorte qu’il ne reste probablement pas grand-chose à faire dans ce domaine. Ce qu’il faut maintenant, c’est du jugement dans l’évaluation – le dépassement de préjugés rigides, d’une paresse ou d’une malhonnêteté de pensée qui rendent la sélection entre les opinions proposées arbitraire et sans validité générale ou permanente.
C. H.