Auteur : Charles Hartshorne
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Il me semble étrange, dit Cléanthe, que toi, Déméa, qui es si sincère dans la cause de la religion, tu maintiennes encore la nature mystérieuse et incompréhensible de la Divinité, et que tu insistes… sur le fait qu’elle n’a aucune ressemblance avec les créatures humaines. La Divinité, je l’admets volontiers, possède de nombreux pouvoirs et attributs dont nous ne pouvons avoir aucune compréhension : mais si nos idées, dans la mesure où elles vont, ne sont pas justes et adéquates, je ne sais pas ce qu’il y a dans ce sujet qui mérite d’être souligné… Ceux qui maintiennent la parfaite simplicité de l’Être suprême, dans la mesure où tu l’as expliquée, sont de parfaits mystiques… en un mot des athées, sans le savoir… Un esprit dont les actes, les sentiments et les idées ne sont pas distincts et successifs ; un esprit qui est entièrement simple et totalement immuable ; c’est un esprit qui n’a ni pensée, ni raison, ni volonté, ni sentiment, ni amour, ni haine ; ou, en un mot, qui n’est pas un esprit du tout…
Considérez, je vous prie, dit Philon, celui contre qui vous vous emportez en ce moment. Vous honorez du nom d’athées presque tous les théologiens orthodoxes qui ont traité de ce sujet. . .
David Hume, dans Dialogues sur la religion naturelle, partie IV
Pendant près de deux mille ans, la théologie européenne a joué son destin sur une certaine conception de la divinité. Malgré la diversité apparente des doctrines, presque tous les théistes philosophiques ont accepté un principe de base. Ce n’est que depuis quelques décennies qu’un type de théologie véritablement alternatif a été largement envisagé – si discrètement, cependant, que de nombreux adversaires du théisme, même parmi les plus éminents, continuent de combattre exclusivement la [p. 2] conception ancienne, convaincus que s’ils parviennent à s’en débarrasser, la question théologique sera réglée. Et beaucoup de ceux qui trouvent incroyable l’idée d’un univers sans Dieu supposent que c’est vers la théologie traditionnelle qu’il faut se tourner. Les deux partis se trompent. Aujourd’hui, la question théiste, comme beaucoup d’autres, est résolument nouvelle. Beaucoup des vieilles controverses, sous leurs anciennes formes, sont désuètes.
De même que la théologie traditionnelle était un système relativement bien défini, identique sous certains aspects fondamentaux — malgré toutes sortes de différences philosophiques et ecclésiastiques — chez Augustin, Thomas d’Aquin, Maïmonide, Leibniz, Calvin, Emmanuel Kant et certaines écoles de pensée hindoue, de même la nouvelle théologie, qui peut être opposée à l’ancienne, se trouve plus ou moins pleinement et systématiquement représentée chez des penseurs aussi éloignés que William James, l’Américain d’il y a plus d’une génération, James Ward, son contemporain anglais, Henri Bergson, FR Tennant, WR Matthews, doyen de Saint-Paul, AN Whitehead, Berdyaev, le penseur orthodoxe russe, et chez de nombreux autres de toutes sortes de protestants, en plus de quelques catholiques romains (officiellement opposés et obstrués). J’ai également entendu un éminent penseur hindou, Radhakamal Mukerjee, exprimer clairement certains aspects de cette théologie. Bien sûr, il existe des différences intéressantes entre ces théologiens, tout comme il y en avait entre Bonaventura et Calvin ; et chez certains auteurs, aujourd’hui comme autrefois, les implications logiques sont élaborées de manière plus adéquate et plus rigoureuse que chez d’autres. Mais il existe quelques points fondamentaux d’accord qui deviennent rapidement la norme parmi les théologiens non catholiques romains.
Il est essentiel de connaître ces points de convergence pour une éducation libérale aujourd’hui. Ils sont aussi caractéristiques de notre époque que le sont la physique de la relativité et le positivisme logique, ou que la théologie médiévale l’était du XIIIe siècle. Des idées qui, jusqu’à il y a une cinquantaine d’années, étaient presque entièrement [p. 3] négligées, jamais clairement élaborées et systématisées, et peut-être passées sous silence pendant des siècles sans être mentionnées, se retrouvent aujourd’hui dans des dizaines d’ouvrages théologiques et dans des ouvrages philosophiques qui traitent de théologie avec soin. Le temps semble venu de tenter d’exposer clairement la révolution de la pensée que nous avons traversée.
Quelle est la « nouvelle » doctrine ? Nous verrons plus loin qu’elle doit être l’expression d’une des trois et des trois seules conceptions formellement possibles (y compris l’athéisme et le positivisme comme cas particuliers de l’une des trois) concernant l’être suprême, et qu’il y a des raisons de caractériser la nouvelle conception comme celle des trois qui se rapporte à la ligne principale de la tradition comme une affirmation soigneusement qualifiée est une affirmation sans réserve, et qui se rapporte à l’athéisme (et à certains extrêmes hérétiques du théisme) comme à une négation sans réserve. En d’autres termes, elle se rapporte aux deux autres conceptions possibles comme une « synthèse supérieure » à sa « thèse » et à son « antithèse », comme embrassée et corrigée dans une « unité supérieure », ou comme une vérité totale équilibrée à ses deux demi-vérités contrastées. De ce point de vue, l’athéisme traditionnel et le théisme traditionnel sont les deux faces d’une même erreur, l’une des erreurs les plus caractéristiques de la pensée humaine.
L’objection immédiate à la suggestion d’une nouvelle idée de Dieu sera sans doute que le terme Dieu tel que défini par l’usage signifie proprement le Dieu de la tradition religieuse. Mais nous devons faire une distinction, dans la tradition, entre religion et théologie. Admettant que « Dieu » soit un terme religieux et que la théologie ait tenté de décrire l’objet de la dévotion religieuse, l’une des principales questions en jeu est de savoir si cette tentative a pleinement réussi ou non. Beaucoup croient aujourd’hui que la « nouvelle » théologie est plus, et non moins, religieuse que l’ancienne[1], du moins si religion signifie « amour dévoué pour un être considéré comme extrêmement digne d’amour », ce qui est la conception chrétienne et dans une certaine mesure la conception des religions supérieures en général.
[p. 4] Les théologiens ne considèrent pas aujourd’hui comme sans valeur et simplement comme erronée l’ensemble de la vaste structure de la théologie historique, pas plus qu’Einstein ne considère la physique de Newton - pour utiliser une analogie qui pourrait facilement être poussée trop loin, mais dont la valeur pourrait aussi être sous-estimée. Ce qu’ils font maintenant, c’est distinguer deux courants de la tradition théologique qui n’étaient pas clairement séparés dans le passé, et ils soutiennent qu’ils sont non seulement distinguables, mais si liés qu’un seul d’entre eux peut être vrai, et que de cette façon aussi, on peut déterminer lequel, si l’un d’eux est vrai, peut être déterminé à partir des seules relations logiques entre les deux courants, puisque l’un des courants est incompatible aussi bien avec l’affirmation qu’avec la négation de l’autre, et donc, selon les principes logiques reconnus, incompatible avec lui-même et nécessairement faux. C’est un peu comme la découverte en géométrie de l’indépendance du postulat des parallèles par rapport aux autres hypothèses d’Euclide, pour employer une autre analogie imparfaite ; bien que dans le cas théologique, ce ne soit pas vraiment une indépendance mais une incohérence qui soit en cause. Il ne s’agit donc pas simplement de la possibilité logique de ce qu’on pourrait appeler une « théologie non euclidienne », mais de sa nécessité logique, du moins s’il doit y avoir une théologie. (Malheureusement, il n’existe pas de nom individuel qui puisse servir de parallèle théologique à Euclide ; mais Philon, un érudit juif du premier siècle, pourrait être considéré comme le premier homme à avoir donné une expression relativement complète au postulat en question, et nous pourrions donc parler de la doctrine actuelle comme d’une théologie non philonienne, dans un sens où Thomas d’Aquin, Spinoza, Royce et l’hindouisme orthodoxe sont tous philoniens[2].)
Le « courant » que les théologiens, dans l’ensemble, se proposent encore de conserver, et qui est le seul à être cohérent en soi, à en juger par ses relations avec l’autre courant, est la définition populairement familière de Dieu comme éternel, omniscient, omniscient et moralement bon ou « saint » au plus haut degré [p. 5] possible. Il peut sembler qu’il s’agisse là simplement de théologie traditionnelle et qu’elle doive impliquer tout le système consacré par le temps. Le fait extraordinaire est que l’on a constaté que ce n’était pas le cas. Aucun des théologiens les plus anciens (à moins que les sociniens négligés – et persécutés – et le juif négligé Gersonide, respectivement aux XVIe et XIVe siècles, ne soient des exceptions) ne se contentait de cette définition populaire de Dieu et des conséquences qui en découlent véritablement. Ils adoptaient invariablement d’autres conceptions encore plus fondamentales ; et plutôt que de tenter sérieusement de déduire ces autres conceptions de la définition populaire, ils ont traité cette dernière comme un équivalent plus ou moins dangereusement vague ou anthropomorphique de la définition plus fondamentale. Cette définition plus fondamentale repose sur des termes tels que perfection, infinité, absoluité, dépendance à soi-même, pure actualité, immutabilité. Dieu, pour tous les auteurs de l’Église et pour beaucoup d’autres, y compris Spinoza, était « l’absolument infini », l’être tout à fait maximal, suprême ou parfait. Toutes ses propriétés, y compris les propriétés religieuses populaires dans la mesure où elles sont philosophiquement valables, devaient être déduites de cette absoluité ou perfection, comme l’explique si magnifiquement Thomas d’Aquin.
Il pourrait donc sembler que la seule alternative soit la conception, aujourd’hui quelque peu à la mode, d’un Dieu « fini ». Heureusement, ce n’est pas le cas. Je dis heureusement, car la notion d’une divinité purement finie ou imparfaite semble avoir toutes les faiblesses qui accablaient le polythéisme primitif, plus un lamentable manque de variété. Il ne peut y avoir trop de divinités simplement imparfaites, afin que les vertus de l’une puissent compenser les défauts de l’autre.
Il est vrai que l’expression « Dieu fini (ou « imparfait ») » a plusieurs significations. Certains de ceux qui l’emploient veulent peut-être seulement dire ceci : l’idée traditionnelle d’infinité (ou de perfection) [p. 6] est erronée, et la méthode empirique (que ces auteurs sont susceptibles de professer) ne peut établir aucune sorte de perfection en Dieu. Ce n’est que si ces auteurs affirment qu’ils savent que Dieu n’est parfait sous aucun rapport, ou qu’il est impossible de savoir qu’il est parfait sous aucun rapport, qu’il y a vraiment lieu de les contester. Ils recherchent la conception minimale de Dieu, et c’est une tentative utile.
Si la théologie est capable de se renouveler, son espoir réside plutôt, je crois, dans un réexamen de l’idée d’infini ou de perfection. Peut-être cette idée est-elle ambiguë, peut-être y a-t-il un sens dans lequel Dieu doit être conçu comme parfait, un autre sens dans lequel la perfection ne peut s’appliquer à Dieu, parce que (il se peut) que ce sens comporte une absurdité ou, en d’autres termes, est en réalité un non-sens. Peut-être Dieu est-il parfait dans toutes les manières dont la perfection peut être réellement conçue ; mais certaines des manières théologiques traditionnelles de tenter de concevoir la perfection ne sont capables de produire que des pseudo-concepts dépourvus de sens cohérent.
Parler de Dieu, c’est, selon un usage presque universel, parler d’une certaine manière d’un être individuel (ou supraindividuel) « suprême », « le plus élevé » ou « le meilleur ». (Par définition minimale, Dieu est une entité en quelque sorte supérieure aux autres entités.) Or, une telle supériorité peut être simplement par rapport à d’autres entités réelles, ou par rapport à toutes les entités, qu’elles soient réelles ou possibles. La seconde supériorité, ou la supériorité plus complète, semble donner le sens approprié de « perfection », et a été définie il y a longtemps par Anselme dans sa description de Dieu comme « ce que rien de plus grand ne peut être conçu ». Cette définition ne présuppose que les idées de quelque chose (« cela »), de plus grand ou de plus ou de meilleur (de plus grande valeur) que, de négation ou d’absence, et de concevable ou de possible, et ces idées sont aussi bien profanes que religieuses. En fait, aucune idée n’est plus élémentaire et inévitable en philosophie ; il est donc clair que la religion et la philosophie peuvent et doivent se rencontrer sur un terrain commun, à condition que la [p. 7] La définition d’Anselme définit avec succès l’objet religieux. Mais avant de pouvoir décider si les termes séculiers employés peuvent s’appliquer au Dieu de la religion, nous devons être clairs sur ce que ces termes signifient. Il est assez étonnant que la simple expression « aucun plus grand » comporte deux équivoques majeures, non pas au sens où Anselme l’a utilisée, mais comme elle pourrait raisonnablement être utilisée, même si la possibilité d’un tel usage ne semble pas avoir été clairement vue par Anselme ou par quiconque. Les usages négligés constituent, avec l’usage d’Anselme, un ensemble complet de significations possibles de « l’être parfait », le choix entre ces significations étant le problème théiste, un problème qui n’est pas complètement énoncé tant que les significations négligées ne sont pas explicitées.
« Aucun » peut signifier « aucune autre entité que celle (l’être dit parfait) telle qu’elle est réellement », ou bien « aucune autre entité que celle telle qu’elle est ou telle qu’elle pourrait être ou devenir ». Selon le premier sens (qui découle automatiquement si l’on suppose que le parfait ne peut avoir aucun état potentiel – supposition qui ne peut être déduite de la simple idée de « aucun état plus grand », à cause de la connotation équivoque de cette dernière), le parfait est « insurpassable en conception ou en possibilité même par lui-même » ; selon le second sens, il est « insurpassable sauf par lui-même ». La première insurpassabilité ou insurpassabilité absolue peut être appelée « perfection absolue », la seconde peut être appelée « perfection relative ». (Nous verrons dans l’appendice de ce chapitre, et le lecteur aura peut-être remarqué, qu’il existe encore une troisième possibilité, bien qu’apparemment sans grande importance.)
« Plus grand » a autant de significations qu’il y a de dimensions ou de respects de plus et de moins (ou de mieux et de pire). Mais d’un point de vue purement formel (important parce qu’il est exact et non controversé), il n’y a que trois possibilités, deux positives et une négative. Par « plus grand », nous pouvons vouloir dire « à certains (mais pas à tous) égards » (par exemple en taille ou en bonté éthique) ; ou nous pouvons vouloir dire « à tous égards [p. 8] quels qu’ils soient » ; tandis que la négation conjointe de ces deux, « à aucun_ égard », donne la troisième possibilité.
En combinant les deux significations de « aucun » avec les trois significations de « plus grand », nous déduisons sept cas possibles, dont un seul est la négation sans équivoque de « aucun plus grand » ou de « l’insurpassabilité même par le concevable ». Il est ainsi prouvé que la question « Existe-t-il un être parfait ? » comporte six questions distinctes plutôt qu’une seule. Quelqu’un a-t-il le droit de nous assurer, avant d’explorer les cinq autres, que le choix (inconscient) d’une des six questions par Anselmien – comme traduction fidèle soit de la question religieuse, soit de la question philosophique la plus fructueuse – est bien établi par le fait que le choix a été répété non moins inconsciemment par des multitudes de théologiens ? Si quelqu’un affirme cela, je dois douter de sa compréhension des exigences élémentaires d’un bon raisonnement.
Les sept cas peuvent être classés de différentes manières en trois groupes principaux. Le classement triadique suivant semble le plus utile :
| GROUPE | SYMBOLE | CAS | SYMBOLE | INTERPRÉTATION |
|---|---|---|---|---|
| I | (A) | 1 | A | Perfection absolue à tous égards. |
| II | (AX) | 2 | AR | Perfection absolue à certains égards, perfection relative à tous les autres. |
| 3 | ARI | Perfection absolue, perfection relative et « imperfection » (ni perfection absolue ni perfection relative), chacune à certains égards. | ||
| 4 | AI | Perfection absolue à certains égards, imperfection à tous les autres. | ||
| III | (X) | 5 | R | Perfection absolue sous aucun rapport, relative sous tous. |
| 6 | RI | Perfection absolue sous aucun rapport, relative sous certains, imperfection sous d’autres. | ||
| 7 | I | Perfection absolue en aucun cas, imperfection en tous. |
EXPLICATION DES SYMBOLES : A représente la perfection absolue, R la perfection relative, I le négatif conjoint de A et R, X le négatif de A (et donc la disjonction de R et I), et (A) ou (X) les facteurs présents dans un groupe.
Note : Il sera montré dans l’appendice de ce chapitre que l’imperfection peut être subdivisée en deux formes possibles, soit quinze cas en tout, bien que les huit cas supplémentaires semblent de peu d’importance — malgré le fait que tous les huit expriment des modes d’insurpassabilité, et donc de perfection au sens le plus général !
Dans un autre mode de présentation nous avons :
| GROUPE | I | II | III | ||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|
| A dans | tous | certains | aucun respect | ||||
| (A) | (AX) | (X) | |||||
| CASE | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 |
| A | AR | ARI | AI | R | RI | I |
Note : On pourrait penser que la « suprématie » de Dieu exige non seulement qu’il soit impossible de le surpasser, mais qu’il soit même impossible de l’égaler. Quiconque souhaite expérimenter cette conception de l’inégalable et de l’insurpassable est bien entendu libre de le faire. La raison pour laquelle je néglige ce concept – que l’on pourrait appeler « incomparabilité » – est que je suis d’accord avec le verdict habituel des théologiens selon lequel l’insurpassable est forcément unique, de sorte que si la supériorité est hors de question, l’égalité l’est aussi. Si l’on peut trouver une bonne raison de douter de ce verdict, alors l’« incomparabilité » devrait être substituée, au moins expérimentalement, à l’« insurpassabilité » dans la définition de la perfection.
Autant que je sache, il s’agit de la seule classification formelle rigoureuse (qui, en tant que classification formelle et simple, échappe à toute controverse intelligente) des doctrines possibles sur Dieu – à l’exception des simples dichotomies (par exemple, Dieu est ou n’est pas éternel, un avec toute réalité, etc.), qui ne sont jamais très utiles car une seule des deux classes a un contenu positif. Pourtant, bien que formelle, la classification est pertinente pour la religion, si la religion croit en un être insurpassable. Et elle est certainement pertinente pour la philosophie ; car les sept cas (en tant que possibilités formelles) découlent automatiquement de concepts que la philosophie est tenue d’utiliser.
[p. 10] La classification a au moins le mérite d’avoir atteint cet objectif : elle montre à quel point des expressions comme « être parfait », « Dieu fini », « absolu » et autres sont désespérément ambiguës. Six des sept cas relèvent de l’expression « être parfait », si la perfection signifie insurpassabilité. Au moins quatre sont compatibles avec la description « fini ». Quatre sont définitivement inclus dans la classe des êtres « absolus ». Pourtant, dans chaque classification, les différences sont au moins aussi importantes que les ressemblances, et même bien plus. Car on peut montrer que la différence entre la perfection absolue en tout, en certains et en aucun cas est la différence cruciale, et pourtant elle est négligée par tous les concepts mentionnés et par la plupart des concepts généralement courants. (Les exceptions sont l’expression de Brightman, « Dieu fini-infini », et des expressions similaires utilisées par WP Montague.)
Prenons par exemple le terme panthéisme. En fonction de la définition habituelle de ce terme, il devrait être possible de donner une interprétation plausible de tous les sept cas que nous avons cités comme étant conformes à cette définition. Ainsi, le terme panthéisme signifie littéralement presque tout ce que vous voulez, et donc presque rien. C’est probablement la principale raison de sa popularité comme étiquette pour les opposants. Et il devrait être clair que dire « Dieu est le tout » signifie tout ce que l’on peut impliquer dans notre conception du tout, peut-être rien de défini du tout, car nous n’avons pas, à première vue, de notion claire du tout.
Il est impossible de penser efficacement à sept possibilités à la fois. Nous pensons mieux par trois. Comme nous l’avons montré, les sept possibilités se répartissent logiquement en trois groupes. Dieu, s’il existe, est absolument (et non relativement) parfait en tout, en certains ou en aucun point de vue. La première opinion a été généralement retenue. L’athéisme est un cas particulier de la troisième, dans laquelle l’homme ou une chose totalement imparfaite est considérée comme la chose la plus proche d’un « être suprême » existant. Voici donc la question principale : quel groupe contient la vérité ? L’un d’eux, [p. 11], doit le faire en raison des exigences logiques absolues. (Si la perfection n’a pas de sens, cela ne rend vrai a priori que le cas sept, c’est-à-dire le groupe trois.) Lorsque nous connaîtrons la réponse à cette question, nous saurons au moins si la vision habituelle de Dieu (« habituelle » en philosophie et en théologie, peut-être pas vraiment habituelle en religion) est saine, et si l’athéisme ou quelque chose qui s’en rapproche est sain, ou si, finalement, la vérité se trouve dans une région moins explorée, le deuxième groupe.
Il faut comprendre dans toute cette discussion que certaines significations douteuses ou triviales de « parfait » ou « insurpassable » sont exclues (uniquement pour économiser du temps et de l’énergie), comme celle selon laquelle un écureuil est parfait s’il possède tout ce qu’exige le concept (de qui ?) d’écureuil, ou celle selon laquelle un clou est aussi bon que n’importe quel autre s’il maintient l’édifice aussi longtemps et aussi bien qu’il le faut. Une telle perfection purement subjective ou purement instrumentale n’est pas ce que l’on entend par la perfection de Dieu. Ce n’est pas pour tel ou tel but ou point de vue particulier que Dieu est insurpassable. C’est plutôt son but et son point de vue eux-mêmes qui sont considérés comme insurpassables et la norme même de tous les autres buts ou perspectives. Tout est bon simplement pour quelque chose, sauf les personnes, ou du moins les êtres sensibles, mais ceux-ci sont bons en eux-mêmes. Dieu (s’il est un individu) doit au moins être sensible, sinon il est tout sauf insurpassable.
Ces choses étant comprises, il s’ensuit qu’une, et une seule, des propositions suivantes doit être vraie :
I. Il y a un être à tous égards absolument parfait ou insurpassable, en aucune manière et sous aucun rapport surpassable ou perfectible. (Théisme de la première Tyr ; absolutisme, thomisme, la plupart des théologies européennes avant 1880.)
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II. Il n’y a pas d’être absolument parfait à tous égards ; mais il y a un être qui est ainsi parfait à certains égards, et qui ne l’est pas à certains égards, et qui est surpassable à certains égards, soit par lui-même, soit par les autres. Il n’est donc pas exclu que l’être puisse être relativement parfait à tous les égards où il n’est pas absolument parfait. (Théisme du deuxième type ; beaucoup de théologies protestantes contemporaines, doctrines d’un Dieu « fini-infini » ou parfaitement-perfectible.)
III. Il n’existe aucun être absolument parfait sous aucun rapport ; tous les êtres sont, à tous égards, surpassables par quelque chose de concevable, peut-être par d’autres, ou peut-être par eux-mêmes dans un autre état. (Doctrines d’un Dieu simplement fini, polythéisme sous certaines formes, athéisme.)
Cette division est exclusive et exhaustive. Prouver que deux de ces propositions sont fausses revient à établir la vérité de la proposition restante ; il ne peut y avoir de « synthèse supérieure » qui combine la vérité de deux d’entre elles ou de toutes les trois, sauf si cette synthèse revient à accepter l’une des trois telles qu’elles sont et à contredire une partie de chacune des deux autres ; c’est-à-dire que l’une des trois doit être la synthèse supérieure. On peut subdiviser les trois cas, mais on ne peut échapper à la nécessité de rejeter deux d’entre elles et d’en affirmer une dans son ensemble, ou bien d’abandonner la question théiste, cette dernière option n’étant pas une possibilité objective supplémentaire mais simplement une attitude subjective à l’égard des trois possibilités. Bien sûr, on pourrait dire qu’il y a deux Dieux, l’un correspondant à la première proposition, l’autre à la seconde proposition sans la clause négative initiale. Mais ce ne serait là qu’un cas particulier au regard de la Proposition Un, et cela n’aurait d’importance que si la Proposition Un est acceptable telle qu’elle est et la Proposition [p. 13] Deux choses sont fausses en l’état. Après avoir décidé, si nous décidons ainsi, qu’il existe un Dieu entièrement, partiellement ou pas du tout absolument parfait, il sera alors temps de se demander s’il existe aussi un autre Dieu avec une autre des trois caractéristiques.
Ne serait-il pas satisfaisant que le débat entre l’athéisme et le théisme se révèle si tenace parce que la vérité ne se trouve ni dans l’un ni dans l’autre, comme on le conçoit traditionnellement, mais dans un terrain intermédiaire, loin d’être un compromis fragile entre les deux, mais une alternative claire et nette, aussi définie et légitime, formellement considérée, que n’importe quelle autre ? Sans prétendre ici à une quelconque conclusion, je vais donner quelques raisons de prendre cette possibilité au sérieux.
Tout d’abord, que dit la religion (et non la théologie) à propos des trois groupes ? Supposons que les idées religieuses habituelles d’omniscience, d’omnipotence et de sainteté ou de justice suprême soient acceptées. Cela semble signifier que Dieu est absolument parfait en connaissance, en puissance et en bonté éthique. S’ensuit-il qu’il est absolument parfait à tous égards ? Qu’en est-il du bonheur ou de la béatitude ? La religion n’est sûrement pas, en tout cas, aussi catégorique ici. Dieu n’est-il pas mécontent du péché, et donc quelque peu moins que purement heureux de le voir ? Ne nous aime-t-il pas et ne compatit-il pas donc à nos souffrances, ne souhaite-t-il pas qu’elles soient supprimées ? Ne souhaitons-nous pas « servir » Dieu, accomplir ses desseins, contribuer d’une manière ou d’une autre à sa vie ? Tout cela doit être expliqué comme extrêmement trompeur, voire indéfendable, si Dieu jouit d’une béatitude absolue dans l’éternité. Mais, dites-vous, la puissance, la sagesse et la bonté parfaites ne garantiraient-elles pas une béatitude parfaite ? Pas du tout, je réponds avec toute la conviction que je peux ressentir à propos de quoi que ce soit. Être heureux n’est pas une simple fonction de ces trois variables. Car connaître tout ce qui existe n’est pas connaître tout ce qui pourrait exister, sauf en tant que potentialités, et si les potentialités sont aussi bonnes que les actualités, alors cessons tous d’exister [p. 14] et finissons-en. Il n’est même pas vrai que l’omniscient doive connaître les détails de l’avenir, à moins qu’il ne soit prouvé, contre Bergson, Whitehead, Peirce, James et bien d’autres, que l’avenir a des détails à connaître. (Bien sûr, il sera détaillé, mais cela n’implique pas qu’il ait des volontés détaillées comme parties de lui-même maintenant. Voir chapitre 3.)
Il n’y a donc aucune raison pour que la connaissance parfaite ne puisse pas changer, croître en contenu, pourvu qu’elle ne change que lorsque ses objets changent, et qu’elle n’ajoute à sa connaissance que des choses qui n’étaient pas là auparavant, qui n’étaient pas là pour être connues. De plus, avoir un pouvoir parfait sur tous les individus, ce n’est pas avoir tout pouvoir de telle manière qu’il n’en laisse aucun aux autres individus. Car être des individus et avoir un certain pouvoir sont deux aspects de la même chose. Ainsi, même le plus grand pouvoir possible (et c’est par définition un pouvoir « parfait ») sur les individus ne peut les laisser sans pouvoir, et donc même le pouvoir parfait doit laisser quelque chose à d’autres à décider. Et si l’on aime ces autres, et que leurs décisions entraînent conflit et souffrance, comment peut-on, en les aimant, échapper à une part de cette douleur ? Nous ne savons rien de la nature de la bienveillance en nous-mêmes si elle n’est pas une participation, au moins imaginative, aux intérêts d’autrui, de sorte que la défaite partielle de ces intérêts devient en un sens réel une défaite partielle pour nous. Ainsi, la bonté parfaite n’est pas une condition suffisante de toute béatitude possible. Au contraire, l’homme bon souffre plus que l’homme mauvais du spectacle de la méchanceté et de la souffrance des autres. Le dislemme paraît définitif : ou bien la valeur est sociale, et alors sa perfection ne peut être entièrement au pouvoir d’aucun être, fût-ce de Dieu ; ou bien elle n’est pas sociale du tout, et alors l’adage « Dieu est amour » est une erreur. On dira cependant que j’ai confondu l’amour avec le désir. Je réponds que l’amour est le désir du bien des autres, idéalement de tous les autres, ou bien on ne m’a pas encore dit ce que c’est.
[p. 15] La religion ne se prononce donc pas clairement en faveur du premier groupe, et semble plutôt soutenir le deuxième. Dieu est absolument parfait (et en ce sens « sans ombre de variation ») dans les choses qui dépendent par nature de la seule excellence de chacun. Rien, par exemple, dans l’idée de connaissance n’implique que Dieu ne puisse pas savoir tout ce qui se passe dans l’homme mauvais aussi bien que dans l’homme bon ; mais s’il tire également (ou ne tire également pas) la béatitude des deux, tant pis pour sa prétendue bonté !
L’examen du tableau des sept cas révèle aussi des implications intéressantes pour la philosophie. S’il existe un être correspondant au premier cas, alors il existe un être totalement exempt de la possibilité de diminution ou d’augmentation de valeur, donc de changement dans un sens significatif. Dans un tel être, le temps n’est pas, ou du moins n’est pas le temps, ce qui implique certains paradoxes philosophiques bien connus. Si, d’un autre côté, il n’existe aucun être correspondant à aucun des cas, sauf ceux du troisième groupe, c’est-à-dire si même l’être le plus élevé est à tous égards sans insurpassabilité absolue, alors il n’existe aucun être individuel qui ne soit capable de changement (au moins d’amélioration) sous n’importe quel rapport ; et dans ce cas, il n’existe aucun individu durable dont l’identité à travers le temps soit assurée, car l’identité à soi-même est incompatible avec « le changement sous tous les rapports ». « Cela menace l’intelligibilité du temps du point de vue opposé, car le temps doit avoir une certaine identité aussi bien que des différences. Et cela menace la religion, car le service d’un Dieu dont la permanence n’est pas assurée n’ajoute rien d’essentiel au service des hommes ; et, de plus, la perfection de Dieu est le cœur de la pensée et du sentiment religieux.
D’un autre point de vue, on peut arriver au même résultat. L’absolu et le relatif sont des concepts polaires et semblent s’exiger l’un de l’autre, mais seul le groupe deux fait que cette polarité affecte la nature de la substance fondamentale ou de l’individu. [p. 16] En termes religieux, Dieu, selon le groupe deux, n’est pas seulement le créateur opposé aux créatures, ni simplement une autre créature, mais il est le créateur-avec-les-créatures, sa réalité n’est pas à tous égards comme elle le serait si les créatures n’existaient pas. Dans les doctrines de l’incarnation, cela est d’une certaine manière reconnu, mais le point à peser est de savoir si un concept de Dieu est défendable philosophiquement ou religieusement qui ne laisse pas de place logique à une telle union de l’absolu et du relatif en rejetant le premier cas comme une simple erreur, pas du tout, comme l’affirme la tradition, la nature rationnellement connaissable, distincte de la nature révélée (incarnée) de Dieu.
Parmi les trois cas du groupe deux, il semble que le cas trois (ARI) soit le plus prometteur de tous, car il réunit à lui seul les trois catégories fondamentales (la supériorité par rien, la supériorité par soi-même seulement, la supériorité par d’autres que soi-même). Mais la troisième catégorie est en un sens dérivée. Dieu peut très bien embrasser la supériorité par d’autres, mais comme sa propriété seulement dans la mesure où elle est celle d’êtres relatifs unis à lui en vertu de son aspect relatif. Ainsi, si x vient à être surpassé par y, alors Dieu dans sa valeur totale, comme comprenant d’abord la valeur de x, puis la valeur de y, se surpassera lui-même d’une manière qui sera la réalité de la relation x et y telle qu’il la jouit. Mais si Dieu était même incapable de se surpasser lui-même, alors aucun dépassement ne pourrait contribuer en quoi que ce soit à sa valeur ou signifier quoi que ce soit pour lui, car pour lui il n’y aurait ni plus ni moins que de la pure valeur.
En revanche, entre les cas deux et quatre (AR et AI), le choix semble pencher en faveur du deux. Car AI implique qu’un être se compose exclusivement d’une perfection absolue et fixe, plus une imperfection purement changeante et surpassable ; ou en d’autres termes, dans la mesure où l’être change d’une manière quelconque, il n’y aurait aucune limite ultime d’aucune sorte à ce changement, et rien ne garantirait que l’être qui, à certains égards, [p. 17] était absolument parfait, resterait même supérieur aux autres dans ses aspects non absolus. Même en supposant que deux opposés purs puissent constituer un individu ou une entité, cette entité semble avoir peu à voir avec ce que Dieu a voulu dire.
Nous avons donc des raisons de penser que le deuxième cas, AR, le plus éloigné de l’athéisme ou du pur relativisme, le plus proche de la tradition théologique, est la vérité de toute la question. Comme il se situe à cinq degrés de l’athéisme sur six, les amoureux de la lettre de l’orthodoxie qui pourraient se sentir enclins à attaquer le deuxième cas comme n’étant guère meilleur que l’athéisme, ou comme une doctrine blasphématoire ou au mieux grossièrement inepte, pourraient s’arrêter, avant de se livrer à un tel jugement, suffisamment longtemps pour considérer – et je suis sûr qu’ils ne l’auront pas fait auparavant – ce que signifient vraiment les cinq degrés. Ils signifient, en fait, que la plus grande partie de la théologie traditionnelle est acceptable pour les théoriciens AR en tant que description d’un aspect de Dieu, l’aspect A. Mais comme, d’un autre côté, la seule étape qui sépare le deuxième cas de l’ancienne théorie implique toute la différence entre admettre ou non le changement réel, la croissance, la possibilité de profit, la souffrance, la vraie socialité comme qualités du divin, ainsi que des différences radicales (comme nous le verrons) dans les significations attribuées à la création, à l’univers, à la liberté humaine et dans les arguments en faveur de l’existence de Dieu, ceux qui sont enclins à penser que toute opinion intimement liée aux traditions théologiques doit avoir été écartée à ce stade devraient également se garder de commettre un non-sequitur. Et enfin, ceux qui pensent que les expériences modernes avec un Dieu « fini » se sont révélées avortées devraient tenir compte de l’ambiguïté radicale de toutes ces expressions et de l’indépendance logique du deuxième cas par rapport aux quatre ou cinq doctrines qu’elles pourraient le plus raisonnablement signifier.
Il n’est même pas à supposer que dans le premier cas, à l’opposé [p. 18] extrême, qui semble s’éloigner de l’athéisme, en est en réalité, dans tous les sens, « plus éloigné » que ne l’est le cas deux. Car la « ligne » reliant les sept cas peut être auto-retournante, si plus d’une dimension est impliquée, et cette condition est ici remplie. Le cas un ne rend pas Dieu plus supérieur que le cas deux dans les dimensions couvertes par A dans AR, et il le rend infiniment moins parfait dans les dimensions R, s’il y en a, car celles-ci sont telles qu’elles impliquent le changement, l’auto-transcendance, pour leur valeur - comme, par exemple, le fait la nouveauté en tant que dimension de valeur. De plus, comme nous l’avons vu, essayer de traiter ces dimensions R sous A pourrait détruire même les dimensions auxquelles A est approprié. Ainsi, le Dieu de A pourrait réellement et systématiquement avoir encore moins de perfection que la race humaine, ou tout ce que l’athée considère avec la révérence qu’il peut ressentir. Les Dialogues de Hume (Partie IV) sont l’une des premières expressions de la perspicacité de cette rencontre d’extrêmes.
L’analyse formelle de la perfection montre l’absurdité de supposer que la question théiste est le simple produit de la superstition ou de quelque « complexe ». Les notions qui définissent la perfection sont logiquement inévitables en philosophie. Soit ces notions admettent une combinaison cohérente comme étant requise pour la définition de la perfection (dans un ou plusieurs des six sens), soit elles ne l’admettent pas. « Cela dépend uniquement des significations de « plus grand », « aucun » et « possible ». Par conséquent, si nous ne savons pas si la perfection est concevable ou non, et dans quel sens ou quels sens, nous ne savons pas ce que nous entendons par des concepts dont aucun ne pourrait être plus élémentaire en philosophie.
Quant à savoir si un être parfait existe ou non, à supposer que la perfection soit concevable, il faut faire appel à l’argument ontologique, puisque cet argument soutient que l’existence de Dieu peut être déduite de la concevabilité de Dieu. La validité de cet argument dépend en partie de la question de savoir si la [p. 19] relation des propriétés à l’existence est ou non régie par une loi qui ne souffre aucune exception et qui veut que cette relation soit toujours contingente. Une telle loi doit découler des significations d’« existence » et de « propriété » en tant que telles. Par conséquent, si nous ne connaissons pas la validité ou l’invalidité de la loi, nous ne savons pas exactement ce que nous entendons par ces conceptions fondamentales. Mais d’un autre côté, puisque l’argument ontologique fait dériver la relation exceptionnelle de Dieu à l’existence de sa perfection, il est clair que la loi à laquelle on fait appel pour réfuter l’argument ontologique n’a pas la priorité sur ce dernier, tous deux reposant sur une base similaire de compréhension des significations élémentaires. Toute intuition axiomatique que nous pourrions avoir sur la possibilité ou l’impossibilité que l’« essence » « implique l’existence » doit être mise en balance avec nos intuitions, qui ont également le droit de jouer le rôle d’axiomes, sur la signification des concepts qui définissent la perfection et qui impliquent ou non une relation nécessaire de la perfection à l’existence. Si elles l’impliquent, alors nous savons que la loi n’est valable que pour l’existence imparfaite, et même en ce qui concerne l’existence imparfaite, la signification exacte de la loi peut dépendre du rôle exceptionnel de l’existence parfaite, car bien qu’exceptionnel, l’être parfait doit aussi être universellement pertinent, fondement immanent de toute existence. Nous voyons donc que les autres aspects de la philosophie dépendent de la solution de la question théiste tout autant que cette solution dépend des autres aspects de la philosophie.
Par exemple, la prétendue réfutation par Kant des arguments théistes montre simplement que les principes de sa philosophie sont incompatibles avec la validité des preuves des formes de théisme que Kant connaissait. Ces formes ne sont pas les seules possibles, et si les autres sont également indémontrables en termes de philosophie de Kant, il est peut-être tout aussi significatif que la philosophie de Kant paraisse peut-être [p. 20] indémontrable en termes d’une certaine forme de théisme. Il n’y a pas de point de départ unique en philosophie, et le plus proche que nous puissions faire pour éviter de pétitionner la question est d’embrasser toutes les possibilités sous une classification rationnelle. Kant est tellement certain que Dieu et l’âme ne sont pas en fin de compte dans le temps qu’il n’explore jamais la mesure dans laquelle une idée temporelle de Dieu pourrait affecter les problèmes dont traite la Critique. (Il est clair que sa doctrine selon laquelle nous ne connaissons positivement que le temporel serait entièrement compatible avec l’affirmation de la connaissance de Dieu si Dieu est temporel. Mais alors il n’y aurait rien en soi derrière les phénomènes changeants. Et aussi la théorie déterministe du temps de Kant devrait être abandonnée, car l’action créatrice divine doit trouver sa place dans le changement. On pourrait montrer qu’un côté d’au moins deux des antinomies de Kant disparaîtrait.)
La pensée exacte, de l’avis général de ceux qui s’y connaissent, est mathématique, ou plutôt a au moins un aspect mathématique, si complexe ou simple soit-elle. (Dans des cas très simples, les symboles mathématiques peuvent à peine être nécessaires.) On aura observé que les modes formellement possibles d’insurpassabilité sont simplement les combinaisons mathématiquement possibles des idées requises pour rendre « insurpassable » univoque dans son sens. C’est une application des mathématiques au plus grand des problèmes humains, une application qui n’est pas moins légitime ou importante parce que si élémentaire et si simple qu’il semble qu’il ait fallu un talent prodigieux, et qu’il a certainement été dépensé en fait, pour l’ignorer pendant tant de siècles. Comme dans tous les cas de mathématiques appliquées, la vérité ne peut être certifiée par les mathématiques seules. Ce qui peut être certifié, c’est la précision et l’intégralité des possibilités parmi lesquelles la vérité, dans la mesure où elle peut être énoncée à travers les concepts initialement proposés, doit se trouver. Il n’y a aucun autre moyen de s’assurer que la [p. 21] la vérité se situe entre des alternatives données, plutôt que dans une alternative qui n’a même pas été consciemment envisagée. Ceux qui peuvent craindre que l’utilisation de concepts formels exacts soit d’une manière ou d’une autre hostile à la religion seront dans cette mesure de véritables ennemis de la connaissance ainsi que des amis douteux de la religion. Mais de même que Bradley a fait semblant de se quereller avec l’arithmétique, nous devons nous attendre à ce que certains n’apprécient pas la tentative d’arithmétiser la théologie. La pensée exacte a ses ennemis.
On notera que l’insurpassabilité est verbalement une pure négation. On peut la corréler à une idée positive par la notion de totalité. Si un être possède « toutes » les valeurs qui existent, alors il est à tous égards insurpassable par tout ce qui est actuel. S’il possède toutes les valeurs possibles, alors il est insurpassable par tout ce qui est possible. Mais si toutes les valeurs ne sont pas « compossibles », ne peuvent pas toutes coexister, comme cela semble une vérité presque évidente, alors une perfection purement finale ou statique possédant toutes les valeurs possibles est impossible. Nous devons alors concevoir la perfection comme partiellement dynamique, de la manière suivante :
Un être peut avoir avec toutes les valeurs actuelles une relation qui, en tant que relation, a toute la valeur possible, ou autant de valeur que possible, en vue des relata (les valeurs données comme actuelles), et l’être peut avoir avec toutes les valeurs possibles en tant que telles une relation qui, en tant que relation aux possibilités, ne pourrait pas être supérieure. Une telle relation la plus élevée possible avec la valeur actuelle et possible pourrait consister en ceci : que toutes les valeurs possibles, si elles étaient actualisées, appartiendraient à l’être en question, c’est-à-dire que l’être serait toujours insurpassable, sauf par lui-même à mesure qu’il actualiserait de plus en plus les possibilités qui lui sont présentées. Mais comme possédant ainsi à tout moment le type abstrait le plus élevé possible de relation avec l’actualité et la possibilité, l’être jouirait, sous un aspect de lui-même, d’une perfection absolue ou statique, serait non seulement sans rival, mais même incapable d’amélioration. Tout cela est nécessaire [p. 22] concilier cela avec l’idée religieuse, c’est montrer que des absolus tels que l’omnipotence ou l’omniscience ou la justice parfaite ou la bonté aimante sont des absolus relationnels abstraits au sens que nous venons de décrire, et donc non seulement compatibles avec un aspect qualitatif et concret de la perfection, mais inséparables de celui-ci, car il implique des possibilités inépuisables de réalisation. N’est-il pas presque évident, encore une fois, que les termes religieux mentionnés sont abstraits et relationnels précisément au sens que nous venons de décrire ?
On pourrait essayer de rendre la perfection positive d’une autre manière, en utilisant la notion de surpasser toutes choses plutôt que d’être surpassé par rien. Mais le lecteur, s’il expérimente cette idée, trouvera, je pense, qu’elle conduit au même résultat. L’importance d’assurer un contenu positif à la perfection est que, sinon, on ne peut pas bien nier l’affirmation de l’athéisme selon laquelle le mot Dieu n’est qu’un mot pour ce qui reste quand nous nions tout ce que nous savons ; c’est-à-dire qu’il représente ce que nous savons quand nous ne savons rien. Cette « théologie négative » a souvent été louée, au motif que toute notre connaissance est si inadéquate à Dieu que nous devons en effet la nier pour arriver à Dieu. Mais pourquoi ne pas arriver au non-être ? Il faut qu’il y ait un contenu positif à la première idée pour la distinguer de la seconde, et pourquoi pas le contenu positif le plus élevé, infini, en effet ? Une petite dose de positivité ne suffira sûrement pas ici. Et le dilemme demeure même dans la théologie négative : ou bien toute valeur est compossible – ce qui semble certainement faux, car les valeurs sont en conflit – ou bien Dieu doit manquer de posséder certaines valeurs qui sont pourtant possibles – et comment alors pourrait-il être incapable de croître en valeur ? Des possibilités qui pour Dieu ne représentent aucune réalisation possible seraient pour lui la même chose que l’absence de possibilités. Il est vrai que l’on peut reconnaître des valeurs pour les autres, par exemple leurs joies, sans les posséder pleinement ou espérer les posséder comme les siennes, mais ce que l’on ne peut pas faire, [p. 23] c’est de ne pas parvenir dans un tel cas à tirer au moins une certaine valeur des joies par l’acte même de les reconnaître, et précisément l’esprit le plus parfait tirerait le plus de profit des satisfactions des autres. C’est l’imperfection de l’homme qui l’oblige à admettre qu’une partie de la joie qu’il souhaite que les autres possèdent peut ne lui apporter rien lorsqu’elle se présente, puisqu’il peut être absent, mort ou d’une manière ou d’une autre coupé de la participation à la joie. Seul le parfait peut participer parfaitement, gagner pour lui-même la somme entière de tous les gains réels.
Si toutes les valeurs sont compossibles et sont toutes actuelles en Dieu, il est alors vain de dire que certaines valeurs ne sont que possibles. La possibilité cesse alors d’avoir une signification particulière. Même si vous dites que Dieu n’a pas l’actualité de ce qui est pour nous des valeurs possibles, mais plutôt une valeur au-dessus de toutes nos possibilités, vous dites seulement que ce que nous appelons possibilité n’est rien du point de vue ultime. C’est au moins une chose sérieuse que de faire de l’idée de Dieu la destruction d’une catégorie sans laquelle il est douteux que nous puissions penser.
On pose parfois la question : Dieu est-il un individu concret ou une abstraction ? Si l’argument ontologique contient quelque chose, c’est peut-être que Dieu doit être concret. Car cet argument peut peut-être se résumer à ceci : la perfection n’est concevable que comme la propriété d’un individu existant, et non pas simplement d’individus possibles (tandis que nous pouvons concevoir la nature de M. Micawber, par exemple, comme n’étant pas en fait la nature d’un homme existant). Mais même si nous admettons que Dieu est une abstraction ou une forme platonicienne ou quelque chose de supraindividuel, cela n’empêche pas notre trichotomie de doctrines (voir l’appendice de ce chapitre). La forme est à tous égards, à certains égards, ou à aucun égard, un idéal absolu, l’idéal d’un maximum insurpassable. La question est alors : les dimensions de la valeur sont-elles les mêmes en admettant ou en n’admettant pas [p. 24] une limite supérieure, ou y en a-t-il qui le font et d’autres qui ne le font pas et qui pourtant doivent s’appliquer à toutes les choses ayant de la valeur ?
Notre classification des doctrines ne dépend que des quatre hypothèses suivantes :
p. Il y a une différence entre les choses réelles et les choses possibles (ou concevables).
q. Il peut y avoir une différence entre les états réels et possibles d’un individu. (Non pas que Dieu soit supposé être un individu dans ce sens, mais il n’est pas supposé qu’il ne soit pas, dans l’énoncé de la classification, celui dont le but est d’énoncer, et non de répondre, à des questions controversées.)
r. Il est significatif de dire qu’une chose est plus haute ou meilleure que, ou supérieure à (ou a plus d’une certaine propriété variable et non pas une simple déficience) qu’une autre ; mais ce sens n’est pas simplement univoque, puisque x peut être meilleur que y sous un certain rapport, par exemple en matière de bonté éthique, et ne pas être meilleur sous un autre rapport, par exemple en matière de bonheur. Ainsi, « meilleur que » est multidimensionnel. (La doctrine de la tradition selon laquelle Dieu n’est pas simplement meilleur que d’autres êtres même possibles, mais qu’il est meilleur que la bonté elle-même, meilleur que « le meilleur », puisqu’il transcende complètement le concept de bonté, ne change rien à la nécessité qu’il soit meilleur que le meilleur dans certaines, dans aucune ou dans toutes les dimensions de la valeur ; ou négativement, qu’il soit surpassable dans toutes, dans certaines ou dans aucune dimension. La tradition dont il est question a clairement choisi le premier des trois cas formels, rendant Dieu insurpassable par tout ce qui est concevable, même par des états potentiels de lui-même.)
s. Les notions de « tous », « quelques-uns » et « aucun » épuisent les divisions possibles d’une pluralité, donc d’une pluralité de rapports supérieurs et inférieurs. (Les logiciens distinguent entre « tous » et « chaque », mais cela ne semble pas avoir d’importance ici.) Ces hypothèses (sauf la dernière, qui est clairement évidente en soi) ne sont pas posées de manière absolue. Vous pouvez croire [p. 25] qu’il se peut que l’actuel et le possible coïncident, ou que les différentes dimensions de la valeur ou de la supériorité ne fassent qu’une. Le fait est que nous ne devons pas supposer cela dès le départ. « Ce que nous devons certainement supposer dès le départ, c’est que la question de telles distinctions exige une discussion, et que par conséquent tout type de doctrine implicite comme formellement possible si les distinctions sont authentiques doit être entendu pleinement et équitablement. Si deux points de vue formellement distingués se révèlent identiques (puisque quelque prétendue distinction les séparant se révèle égale à zéro), alors telle sera la conclusion à laquelle on parviendra ; mais ce doit être une conclusion, et non en aucun cas une prémisse formelle de l’argumentation. Il ne peut y avoir aucun mal à fixer un lieu terminologique pour les prétendues distinctions, en admettant qu’elles puissent prendre toute valeur significative de zéro à l’infini ; mais il y a un mal certain à priver les distinctions apparentes de lieu terminologique et systématique, puisque leur valeur est alors déterminée comme nulle par décret. Or, les distinctions entre « supérieur à la réalité » et « supérieur même à la possibilité », ou entre « supérieur à d’autres individus possibles » et « à d’autres états possibles de soi-même » (en tant qu’individu identique malgré les changements ou les états possibles alternatifs), ou encore, entre « supérieur à tous », « à certains » ou « à aucun » égards de valeur – ces distinctions nous sont imposées par l’expérience universelle et les modes de pensée du sens commun. Elles peuvent être invalidées dans le résultat, mais elles ne peuvent jamais être invalidées de manière valable avant le résultat d’une procédure technique. Et nous avons appris à nos dépens (sauf un ou deux groupes de philosophes) que la manière d’évaluer les idées est d’en déduire les conséquences et de les comparer aux données pertinentes de l’expérience. Nous n’avons donc pas d’autre alternative légitime que le développement systématique des conséquences des distinctions mentionnées. La discussion des classifications doctrinales qui en résultent est le goulot d’étranglement à travers lequel nous pouvons, si jamais nous y parvenons, [p. 26] parvenir à un traitement rationnel de la question théiste.
Cette question peut, il est vrai, être posée en d’autres termes que ceux que nous avons utilisés. Par exemple, elle peut être posée en termes de causalité. Le monde a-t-il une cause ou se suffit-il à lui-même ? Mais cette formulation n’est pas précise. Elle suggère que Dieu n’est rien d’autre que causalité et le monde rien d’autre qu’effet ; en d’autres termes, que Dieu n’est en aucun cas affecté par d’autres individus et que le monde n’est en aucun cas causal par rapport à Dieu. Mais l’idée de Dieu dans son sens commun ou religieux peut ne pas exiger cela. Dieu est bien sûr la puissance suprême de l’existence, l’influence causale supérieure à toutes les autres. Il reste cependant à voir si la supériorité de la puissance implique une action causale purement unidirectionnelle, une action sans réaction ni interaction. C’est une question technique fondamentale, qui ne doit pas être tranchée au début de la discussion mais vers la fin. Peut-être l’action suprême est-elle aussi, nécessairement, l’interaction suprême. Des mots comme « créateur » et « création » ne peuvent pas non plus régler la question. La religion n’est pas, à première vue, engagée sur des détails techniques tels que la relation de la créativité à divers concepts causaux.
En termes de causalité, il y a plutôt trois possibilités formelles, correspondant à notre trichotomie fondamentale, et même coïncidant avec elle. La cause suprême peut être (1) dans tous les sens ou aspects « sans cause », en aucun sens ou aspect l’effet de quoi que ce soit d’autre ; ou elle peut être (2) dans certains aspects sans cause, et dans d’autres influencée par la cause, mais sa manière à la fois d’agir et de recevoir des influences peut être la plus élevée qui soit concevable, donc absolument « parfaite », bien que même ainsi son être tout entier puisse ne pas être parfait dans tous les sens, parce que les influences provenant d’autres causes, disons des êtres humains, peuvent être moins admirables qu’elles ne pourraient l’être ; ou la cause suprême peut être (3) dans aucun sens ou aspect sans cause, indépendante [p. 27] d’autres pouvoirs, donc en aucune façon entièrement exempte des imperfections de ces derniers.
De nouveau, si nous utilisons les concepts aristotéliciens de matière et de forme, de puissance et d’actualité, les trois mêmes cas doivent encore être considérés. L’être suprême peut être (1) la non-potentialité absolue, une actualité dont la « pureté » par rapport à la puissance non réalisée n’a pas de supériorité concevable ; il peut être (ga) suprême par rapport aux autres êtres concevables et pourtant lui-même suprêmement capable d’être ce qu’il n’est pas en réalité, comme un homme non seulement est plus qu’un insecte mais a, dans tout état actuel, un plus grand éventail de potentialités inutilisées parmi lesquelles choisir, ou (2b) suprême sur les autres entités concevables en puissance seulement (comme c’est le cas du « Royaume de l’Essence » de Santayana) ; ou enfin (3) il peut n’y avoir aucun être suprême, ni en actualité ni en puissance, sur d’autres individus concevables et sur d’autres états de lui-même (c’est-à-dire aucun être qui soit A par rapport à l’actualité ou à la puissance). Ce sont encore nos trois amis, et le deuxième d’entre eux (2a et 2b) ne peut être exclu de toute considération systématique qu’en limitant arbitrairement les possibilités apparentes suggérées par des concepts dérivés de l’expérience universelle.
Peu importe les concepts utilisés, qu’il s’agisse d’« existence par soi-même », d’« être nécessaire », d’« unité », de « cause finale » ou de ce que l’on voudra pour décrire l’individualité divine ; il y a toujours trois cas formellement possibles (bien que les limites entre eux puissent être situées de diverses manières et qu’ils puissent être subdivisés) parmi lesquels un choix doit être fait ouvertement et soigneusement, non pas subrepticement ni par un appel bref et facile à l’évidence. Un être peut, par exemple, être nécessaire sous tous ses aspects, ou pas sous tous mais sous certains, ou, finalement, sous aucun. Il en va de même pour tous les autres concepts mentionnés ci-dessus. Il ne peut en résulter qu’un débat sans fin (et un sentiment négatif) de la tentative de raccourcir l’exploration d’une situation irréductiblement triadique. Les formulations dyadiques [p. 28] du problème théiste sont une pétition de principe de principe.
L’ignorance presque totale du second des trois principaux types de doctrines peut être considérée comme la plus grande erreur intellectuelle que l’humanité ait jamais commise, car elle affecte les idées les plus fondamentales et a échappé à toute détection pendant presque toute la période du développement philosophico-scientifique connu, en tout cas pendant plus de deux mille ans. La seule erreur qui la surpasse peut-être est en effet étroitement liée à elle. Il s’agit de la conception erronée de la nature et de la fonction des mathématiques, de l’idée que la connaissance mathématique est le modèle de toute connaissance au lieu d’être simplement le modèle d’un aspect de la connaissance, radicalement incomplet en lui-même, que par conséquent ce que les mathématiques connaissent est indépendant de tout le reste, pur « être » au-dessus du « devenir », et que par conséquent toute pensée sur les questions élevées devrait suivre le modèle mathématique de la déduction à partir d’axiomes facilement établis, fixés une fois pour toutes, et devrait voir comme objet idéal une essence intemporelle, ou une perfection pure, dépourvue, selon les mots mémorables de Platon, de mouvement, de vie et de puissance. Ces mots sont d’autant plus mémorables que Platon est en partie responsable, comme on l’interprète généralement, de cette erreur. C’est un grand esprit mathématico-philosophique, peut-être le plus proche de Platon par la combinaison des intérêts que notre époque ait produit, Alfred North Whitehead, qui a le plus efficacement critiqué cette erreur. [1] Toute l’ère moderne a vu l’émancipation croissante des sciences naturelles du faux mathématicisme ou déductivisme ; il n’est pas surprenant que la théologie ait également appris la leçon, bien que plus discrètement et avec une publicité moindre. Il n’est pas surprenant non plus que dans les deux cas la réaction soit parfois allée trop loin, et que le rôle du purement empirique ait été exagéré aux dépens de l’élément [p. 29] a priori autrefois exalté. L’équilibre se trouve, je crois, dans les deux domaines de la pensée.
On parle parfois d’une théologie « empirique » comme caractéristique de notre époque. Si cela signifie que les relations entre l’abstraction et le concret, entre le sens, la perception, le sentiment et l’action sont étudiées avec beaucoup plus de soin dans la théologie actuelle que dans la théologie médiévale, c’est l’un des mérites que l’on peut revendiquer pour la pensée théologique contemporaine (ou une partie de celle-ci). Mais si cela signifie que la théologie est une science inductive, semblable à l’astronomie, qu’elle commet l’erreur logique de vouloir prouver ou réfuter une vérité éternelle comme l’existence (ou la non-existence) de Dieu (comme parfait à tous égards) en examinant les détails de l’expérience à la manière des sciences inductives, alors je considère qu’il s’agit là d’une erreur, caractéristique plutôt du siècle dernier que du siècle présent. Il existe en fait une trichotomie de vues concernant la méthode, dont les conceptions habituelles d’a priori et d’empirique ne représentent que deux des trois possibilités (voir chapitre 2).
Ce qui est frappant dans la théologie d’aujourd’hui, c’est qu’elle a découvert des améliorations par rapport à l’ancienne théologie précisément en tant que métaphysique, en tant qu’analyse a priori (ce qui ne signifie pas une analyse sans rapport avec l’expérience, mais une analyse liée aux traits strictement généraux de l’expérience). Certaines des conclusions (conformément à AR) sont que Dieu est omniscient, et pourtant pas dans tous les sens « au-dessus du temps » ou conscient des détails de l’avenir ; qu’il est l’être le plus puissant possible, mais pas dans tous les sens « impassible », incapable d’être agi ; qu’il est l’être nécessaire quant à son essence, et pourtant il a des accidents qui sont contingents ; qu’il est éthiquement parfait, mais esthétiquement perfectible sans limite.
Naturellement, toute conception qui attribue à Dieu la perfection éthique et pourtant le « plus grand pouvoir possible » doit faire face au [p. 30] problème du mal. Dans son appel à l’imagination, ce problème sera sans doute toujours le plus gênant en théologie. Mais en pure logique, il n’est pas vrai qu’il y ait une contradiction absolue entre l’admission conjointe de la perfection divine de la bonté et de la perfection divine du pouvoir, d’une part, et le fait du mal réel, d’autre part, pour la simple raison que le plus grand pouvoir possible (qui par définition est un pouvoir « parfait ») peut ne pas être le même que « tout le pouvoir qui existe réuni en un seul pouvoir individuel ». Car une telle union de « tout » pouvoir peut être impossible. Si Dieu avait « tout le pouvoir qui existe », il serait responsable de tout ce qui arrive. Mais pourquoi supposer que tout pouvoir réel pourrait appartenir à un individu ? Si ce n’est pas possible – et il y a des raisons pour cela – alors même le pouvoir parfait ou (par définition) le plus grand possible n’est pas tout-pouvoir. L’omnipotence (hélas, notre seul mot pour la perfection du pouvoir !) est le pouvoir au plus haut degré possible et sur tout ce qui existe, c’est « tout » le pouvoir qui pourrait être exercé par un individu sur « tout » ce qui est ; mais il reste à montrer quelle quantité de pouvoir pourrait être exercée de cette façon. La solution minimale du problème du mal est d’affirmer la nécessité d’une division des pouvoirs, donc des responsabilités, comme étant obligatoire même pour un pouvoir maximal. Mais cette solution semble impliquer la passivité du pouvoir suprême, et donc ne pas être accessible aux théistes du premier type.
Il est vrai que le terme « éthique » doit être défini avec soin, mais il désigne en gros une action qui résulte de la réalisation la plus complète possible pour l’individu de tous les intérêts concernés par l’action. Il ne signifie pas nécessairement observer les règles ou les codes reconnus dans une société humaine, sauf dans la mesure où ils représentent la tentative de cette société de faire en sorte que les actions expriment ce qui se rapproche le plus de la pleine réalisation des intérêts concernés, ce qui est possible pour l’être humain moyen. Être éthique ne signifie pas ne jamais nuire à qui que ce soit, car les intérêts d’autrui peuvent exiger un tel préjudice. Être éthique signifie encore moins ne jamais permettre [p. 31] à aucun organisme de nuire à qui que ce soit, car ne pas le permettre pourrait être possible – en raison de la division du pouvoir – seulement au prix d’un préjudice plus grand dû à l’interférence d’autres pouvoirs. Être éthique signifie agir par amour ; Mais l’amour signifie la réalisation en soi des désirs et des expériences des autres, de sorte que celui qui aime ne peut, dans une certaine mesure, infliger de la souffrance qu’en la subissant lui-même, volontairement et pleinement. Ceux qui pensent que Dieu ne peut pas avoir de bonnes intentions envers nous parce qu’il nous « envoie » de la souffrance, ne peuvent prouver leur point de vue qu’en montrant qu’il existe une manière de diriger l’univers compatible avec l’existence d’autres pouvoirs réels que le seul pouvoir suprême, qui serait plus pleinement en accord avec la totalité des intérêts, ou en montrant que Dieu nous envoie la souffrance alors que lui-même reste simplement en dehors d’elle, dans la jouissance de la pure béatitude. Les théologiens eux-mêmes (premier type) semblent avoir généralement fait cadeau de cette dernière notion aux athées ; mais la première vue a sa plausibilité pour nous tous. Je souhaite seulement dire ici que je pense qu’aucune de ces deux idées n’est mise au-delà du doute raisonnable par la nécessité métaphysique ou les faits empiriques. C’est une méthode peu judicieuse que de tenter d’évaluer des faits, surtout ceux qui sont difficiles à mesurer avec précision, sans examiner soigneusement la structure logique des idées que nous appliquons à ces faits. Par conséquent, les faits du mal ne suffisent pas à justifier le rejet de la théologie avant l’exploration adéquate de ses trois principales possibilités formelles. Les faits ne rendront jamais de décision entre des alternatives mal conçues ; et la signification de termes tels que toute-puissance ou bonté dépend dans le théisme du second type d’un certain nombre de conceptions qui n’ont pas été clairement prises en compte dans les discussions classiques (telles que la merveilleuse discussion des Dialogues de Hume) sur les relations de ces termes avec les faits du mal.
Une façon d’essayer d’échapper à une décision entre les trois [p. 32] vues possibles concernant Dieu en tant qu’être parfait serait de dire que la perfection en tant que « ce que rien de plus élevé ou de meilleur sous un rapport donné n’est concevable » est un concept dénué de sens, lui-même inconcevable. Cependant, cela, en plus de sembler assez dogmatique, reviendrait seulement à dire que la proposition trois est vraie par nécessité ; car si un prédicat est un non-sens, alors bien sûr rien n’existe avec ce prédicat. Par conséquent, aucune forme de positivisme ne peut permettre d’échapper à la décision à prendre.[2] Aucune autre doctrine ne le peut non plus. Ce que nous avons est une déclaration non controversée de ce qu’est la controverse théiste. En général, je crois que toutes les controverses tenaces en philosophie ont impliqué des questions dont l’existence même en tant que telle est elle-même controversée, parce qu’elles n’ont pas été formulées en termes neutres, en termes qui évitent de limiter arbitrairement les possibilités prima facie.
En particulier, la plupart des controverses philosophico-théologiques se sont résumées à l’une des procédures suivantes :
A. Considérer les raisons de préférer l’une ou l’autre des propositions Un et Trois, ou plus probablement, une variété spéciale de la proposition Un à une variété de la proposition Trois ;
B. Considérer les raisons de préférer une variété de l’Un (comme le « théisme » ou l’« absolutisme ») à une autre variété de l’Un (comme le « panthéisme » ou le « déisme »).
A est voué tôt ou tard à impliquer l’erreur consistant à déduire la vérité de Un de la fausseté de Trois, ou vice versa ; alors qu’il est formellement possible, et devrait être tenu pour réellement possible, jusqu’à preuve du contraire, que Un et Trois soient tous deux faux parce que Deux est vrai. L’erreur est vouée à se produire tant que Deux est négligé, pour la raison que les hommes n’adoptent pas une philosophie parce que ses preuves sont incontestables et ses conclusions complètement satisfaisantes – ce qui n’est jamais le cas – mais parce que ses [p. 33] preuves leur semblent plus fortes et ses conclusions plus satisfaisantes que ce qui serait vrai de ce qu’ils considèrent comme l’alternative. C’est une question de préférence, non pas d’évidence absolue et de compréhension parfaite. Dans la mesure où c’est le cas, presque tout dépend de l’adéquation de l’examen des possibilités par le philosophe. Or, il n’y a pas de trichotomie plus rigoureuse que celle de « tous, quelques-uns, aucun » ; D’où la question : Dieu est-il absolument parfait en tout, en quelques-uns ou en aucun ? C’est une division aussi rigoureuse du problème théologique que l’on puisse donner si l’on veut faire un usage quelconque de l’idée de perfection – et quelle théologie a évité de l’utiliser ? De plus, si toutes les possibilités formelles ne sont pas contrôlées, nous courons non seulement le risque de déduire à tort la vérité d’une opinion des difficultés de quelques-unes seulement de ses rivales possibles, mais nous courons aussi le risque d’essayer de répondre à une question peut-être dénuée de sens, à savoir : laquelle de deux faussetés (ou absurdités) est la plus fausse ? Les faussetés peuvent être extrêmes (et Une et Trois le sont clairement), et donc l’une peut être aussi fausse que l’autre, selon n’importe quelle norme objective. Dans ce cas, le choix entre elles se fera sur des bases subjectives et variables, et aucun accord ne doit être prévu. Si donc, dans ces circonstances, un accord complet n’est pas atteint, il ne s’ensuit pas que l’accord ne pourrait pas au moins être considérablement accru par l’énoncé précis et exhaustif des doctrines qui nous sont ouvertes, classées en un nombre raisonnablement petit de groupes ou de types exclusifs.
B est une tentative de décider des détails d’un type de théorie dont l’admissibilité en tant que type n’a pas été démontrée, en raison du rôle du sophisme mentionné (qui est implicite à la fois dans les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu et dans les critiques athées de ces preuves). Cela ne signifie pas que de telles discussions n’ont rien accompli, mais cela signifie qu’aucune estimation exacte et fiable de ce qu’elles ont accompli (bien que ce soit, je crois, beaucoup) n’est possible tant que nous n’aurons pas accordé tous les « droits de belligérance » au théisme du deuxième type, en tant que concurrent tout aussi qualifié que les autres. Il est vrai que ce type de théisme a déjà eu un bon nombre de défenseurs ; mais si l’on considère les philosophes dans leur ensemble et les théologiens dans leur ensemble, il est encore loin d’être vrai que le problème théologique soit envisagé en termes de sa trichotomie fondamentale, systématiquement étudiée[3].
En général, il est clair que, si les divisions dyadiques d’opinion peuvent facilement être rendues exhaustives par le simple procédé consistant à confronter une affirmation à sa négation – par exemple, « tout est mental » et « certaines choses ne le sont pas », ou « il y a un Dieu » et « il n’y a pas de Dieu » – de telles divisions d’opinion sont des procédés idéaux pour susciter un débat sans fin. Car elles ne jettent aucune lumière sur les autres façons de concevoir l’idée positive qui sous-tend l’affirmation. Elles limitent une personne à une seule définition de Dieu (ou laissent le terme complètement vague) ou à une seule conception de « mental ». Rien n’est plus clairement démontré par l’histoire de la pensée que le fait que les désaccords sont généralement plus complexes et subtils que ce que de telles questions dyadiques peuvent rendre explicites. Bien sûr, on peut utiliser un certain nombre de questions dyadiques, mais la seule façon de rendre explicites leurs interrelations est de procéder à une division triadique ou polyadique. Cela présente l’avantage psychologique de permettre à un tiers de trancher un conflit tenace sans avoir à dire que l’une des parties a tout simplement tort par rapport à l’autre, ce qu’il faut dire dans les conflits dyadiques pris au pied de la lettre. Quelqu’un doit être insulté, et sans compensation effective.
Si la perfection est définie comme « excluant, sur chaque dimension du meilleur et du pire, des valeurs autres que maximales », alors bien sûr Dieu est soit parfait, soit pas parfait. Mais « pas parfait » cache ici des alternatives tout aussi profondes [p. 35] logiquement que celle qu’il énonce, car la différence entre « maximal dans toutes les dimensions » et « maximal non pas dans toutes mais dans certaines », ou celle entre « maximal dans certaines » et « maximal dans aucune », mérite autant d’être prise en considération que celle entre « maximal dans toutes » et « pas maximal dans toutes ». La chose formellement correcte à faire est simplement d’énoncer les trois cas qui épuisent la question. Nous devrions placer une partie du problème de définition (nous ne pouvons pas le placer entièrement) dans notre division des doctrines, et n’utiliser comme définitions supposées que les idées qui sont les plus proches de la controverse ou de la nécessité d’une analyse plus approfondie par des expériences sans ambiguïté, une description qu’aucun homme sensé n’appliquerait à la perfection comme « valeur maximale sur toutes les dimensions de la valeur ».
Notre trichotomie fondamentale des doctrines peut être formulée d’une autre manière, ce qui donne également un indice quant à la validité possible du deuxième type négligé. Si nous définissons une dimension « fermée » de la valeur comme une dimension dans laquelle il peut exister un cas suprême ou maximal, et une dimension « ouverte » comme une dimension dans laquelle aucun cas suprême n’est possible, alors l’une des trois choses suivantes est vraie : toutes les dimensions de la valeur sont fermées, certaines dimensions sont fermées et d’autres sont ouvertes, ou aucune n’est fermée et toutes sont ouvertes. Il n’est en effet pas formellement évident que la première proposition définisse le théisme du premier type ; car nous n’avons pas spécifié ou montré que le cas maximal des différentes dimensions doit se trouver dans le même individu réel. Mais au moins il est clair que si, et seulement si, la première des propositions dimensionnelles est vraie, le théisme du premier type peut être vrai ; et que si la deuxième proposition dimensionnelle est vraie, le théisme du deuxième type peut être vrai, car alors il peut y avoir un cas réel de perfection sur une dimension qui ne sera pas un cas de perfection sur toutes, parce que – selon les hypothèses – toutes ne sont pas propices à la perfection. (Si l’argument ontologique s’avérait valide, le « peut être vrai » impliquerait dans les deux cas « est vrai ».)
[p. 36] Or, est-il particulièrement évident que toutes les dimensions de la valeur doivent être des dimensions fermées, en supposant que certaines d’entre elles le soient ? Considérons les dimensions de la bonté, de la connaissance, du pouvoir et de la durée. Un être peut peut-être être le cas maximal de bonté s’il guide son action en se souciant de tous les intérêts affectés par ses actions. Ce « tout » est l’univers (du moins jusqu’à présent) dans la mesure où il contient des valeurs. Ou bien, un être peut être omniscient s’il sait tout ce qu’il y a à savoir : c’est-à-dire, encore une fois, le cosmos en tant que totalité. Un être peut, de la même manière, être le pouvoir maximal possible s’il contrôle tout ce qui existe dans la plus grande mesure possible, c’est-à-dire dans la mesure qui est compatible avec la mesure d’indépendance, s’il y en a une, constitutive des choses contrôlées. Enfin, un être peut avoir une durée maximale en étant non engendré et immortel, en subsistant à travers tous les temps. Jusqu’à présent, nos dimensions semblent admettre des maxima au moins concevables.
Mais il existe d’autres dimensions de la valeur. Que peut-on entendre par bonheur maximal, ou par beauté, ou par « intensité » de joie, ou par variété, « le piment de la vie » ? Un être peut jouir de tout ce qui existe, mais peut-être aspire-t-il à ce qui n’existe pas ; ou peut-être qu’une partie de ce qui existe n’est pas tout à fait agréable (comme les souffrances d’autres êtres sensibles). Oh, bien, me direz-vous, mais si l’être a un pouvoir maximal, il peut produire les êtres dont il souhaite jouir. Mais il y a un plaisir social, et celui-ci dépend par définition en partie de l’autodétermination des êtres dont il jouit. Il est impossible que cela soit entièrement imposé par un terme quelconque de la relation sociale, et donc même pas par le pouvoir maximal « possible ». La seule échappatoire à ce stade est de se réfugier dans la doctrine de la Trinité, qui propose de fournir une relation sociale entre des personnes qui sont toutes parfaites. Mais nous pouvons néanmoins nous demander de quoi jouit-on dans cette relation ? Est-ce « l’unité dans la variété », comme cela semble être le cas pour nous ? En supposant [p. 37] que la diversité en Dieu soit réellement compatible avec sa prétendue simplicité, il nous faut encore nous demander ce que l’on entend par diversité maximale. Est-ce que toutes les possibilités sont actualisées dans un état actuel ? Mais il existe des alternatives mutuellement incompatibles (ou il n’existe pas de logique ou d’esthétique). En outre, si toute potentialité est aussi une actualité en Dieu, alors la distinction entre potentiel et actualité doit en réalité être une illusion anthropomorphique, invisible de son point de vue. En tout cas, la jouissance varie quant à son intensité, et que peut-on entendre par « toute intensité possible » ou « intensité absolue » ?
Bien sûr, on pourrait soutenir qu’une dimension ouverte implique une régression infinie et est donc impossible. Mais il s’agit là d’un point hautement technique, qui ne doit pas être pris pour acquis à ce stade, où nous énonçons des positions à considérer et non des positions à accepter une fois pour toutes. Je pense pour ma part que la régression infinie en question est un exemple de régression de type « non vicieux », puisqu’elle concerne des possibilités, et celles-ci non pas (selon une certaine conception de la potentialité) comme une multitude définie, dont le nombre est infini, mais comme un continuum, qui, selon les mots de Peirce, est « au-delà de toute multitude », comme Dieu était autrefois décrit comme étant ; et en effet, comme nous le verrons, le continuum des possibilités est un aspect de Dieu qui peut être véritablement décrit ainsi. On a également soutenu que le cas maximal est nécessaire comme norme ou mesure pour tous les cas (Platon). Mais il se peut que le cas maximal sur les dimensions fermées suffise à fournir la norme pour les dimensions ouvertes, que, par exemple, la perfection de la connaissance et de la bonté soit en quelque sorte la « mesure » des degrés de bonheur, même si ce dernier ne peut être absolument mais seulement relativement parfait (R mais pas A).
Revenons à nos dimensions, qui sont peut-être fermées, et demandons-nous si elles ne sont pas en réalité ambiguës, pas nécessairement ouvertes dans un sens, et pas non plus, dans un autre sens, capables de [p. 38] limites supérieures. « Connaître tout ce qui existe » signifie, en un sens, avoir une connaissance parfaite, c’est l’omniscience littérale (à condition que les possibilités soient aussi connues comme telles, comme une classe spéciale d’existences ou, au moins, de réalités). Mais peut-être certaines choses qui existent ne valent-elles pas la peine d’être connues comme d’autres si elles avaient existé. Cela n’implique aucune erreur ou ignorance de la part de celui qui connaît, mais cela implique la possibilité d’une augmentation de la satisfaction esthétique dérivée de sa connaissance, si un monde plus varié ou plus harmonieux venait à exister et était connu. De même, on pourrait traiter avec justice et miséricorde tout son monde, et être néanmoins heureux si ce monde lui-même s’améliorait d’une manière ou d’une autre. La justice ou la miséricorde ne s’amélioreront pas du point de vue éthique, mais le juste et le miséricordieux se réjouiront et obtiendront une satisfaction totale si les individus traités augmentent en bonté ou en bonheur. De même, un pouvoir maximal sur un monde bon ne serait pas aussi bon qu’un pouvoir maximal sur un monde meilleur, bien que dans les deux cas, il s’agirait d’un pouvoir aussi important que celui qui est compatible avec le monde à contrôler ; c’est-à-dire que dans les deux cas, il serait maximal simplement en tant que pouvoir, mais pas en tant que valeur totale réalisée par celui qui détient le pouvoir.
Certes, si (comme nous le verrons plus tard, il y a des raisons de le remettre en question) le pouvoir maximal signifie le pouvoir de créer un commencement d’existence finie dans le temps, alors il semblerait que Dieu aurait pu commencer avec un monde aussi bon qu’il l’a choisi. Mais un « monde meilleur » peut être dénué de sens. De plus, dès l’instant suivant, il commencerait à affronter les résultats des choix, des exercices de pouvoir accordés aux créatures, et à partir de là, son état actuel, en tant que constituant sa connaissance, sa bonté et ses relations de pouvoir, serait tel que nous l’avons décrit. Il n’est pas non plus utile d’argumenter que, puisque Dieu est intemporel, il sait et jouit à l’avance de tout ce que le monde deviendra [p. 39] jamais. Car il ne peut pas jouir de tout ce que le monde pourrait devenir autant qu’il le ferait s’il le devenait réellement ; par exemple, il ne peut pas jouir de toutes les bonnes actions que les hommes auraient pu accomplir autant qu’il l’aurait fait si ces bonnes actions avaient été accomplies. Il faut du moins que cela soit ainsi pour qu’il reste quelque vestige de l’éthique religieuse, et peut-être même du bon sens. Il n’est pas plus utile de suggérer que la valeur de Dieu est entièrement indépendante de ses relations avec le monde, qu’il s’agisse de connaissance ou de volonté, car cela signifie seulement que les caractères particuliers des objets de sa connaissance, ou les résultats de sa volonté, sont pour lui totalement insignifiants, ce qui est psychologiquement monstrueux et religieusement épouvantable. (Cela semble aller à l’encontre de chaque mot concernant Dieu dans toute la Bible, par exemple, pour autant qu’il s’agisse d’une interprétation très directe.)
Nous avons donc toutes les raisons de prendre au sérieux, comme la tradition ne l’a manifestement pas fait, l’hypothèse (pour le moment seulement celle-là) de dimensions ouvertes de la valeur, même pour l’être parfait. Rappelons-nous que le nombre est incapable de maximum, que, dans quelque sens que Dieu soit « au-delà du nombre », le nombre ne peut cependant guère être sans valeur pour lui dans tous les sens du terme – ou du moins la variété ne peut guère l’être, et il n’y a pas plus de raison de parler de variété maximale que de nombre maximal. Si, cependant, la variété n’est pas une valeur pour Dieu, on se demande alors : pourquoi une création ? Pourquoi ajouterait-il à sa propre perfection le contraste des créatures purement inférieures, à moins que le contraste en tant que tel n’ait de la valeur ? Et alors, comment peut-il y avoir un maximum de contraste ? Il ne sert à rien de dire que Dieu crée les créatures par générosité ou par amour ; car s’il aime les sans valeur, tant pis pour son amour, et qu’est-ce que les créatures peuvent ajouter à l’existence, sinon la valeur du contraste ? Certes, elles n’ajoutent pas « l’unité » !
Voilà donc une théologie qui, soit ne veut rien dire de [p. 40] certain (sans la grâce surnaturelle ou le génie dans l’art de renouer avec l’expérience des concepts soigneusement dépouillés de tout rapport avec elle), soit signifie que le monde aurait tout aussi bien pu ne pas exister, ou tout aussi bien avoir existé avec beaucoup plus de mal ou beaucoup moins de bien qu’il ne présente en réalité. En bref, nous avons l’opinion que le monde, y compris le théologien, est strictement sans valeur pour Dieu, une nullité absolue du point de vue de la vérité ultime. Je soutiens que c’est une théologie qui ne doit être acceptée, si tant est qu’elle le soit, qu’après que toutes les autres possibilités ont été soigneusement examinées et jugées désespérément intenables. Si quelqu’un nie cela, je dis seulement que je ne crois guère qu’il réfléchisse à ce qu’il dit. Et les écrits de ceux qui le nient apparemment ne montrent pas assez de preuves de réflexion sur cet aspect de la question. La question semble avoir été éludée par un miracle de persévérance. S’agit-il simplement de la « méthode de la ténacité » ou existe-t-il une explication plus généreuse ?
Les vues théologiques de Philon, Plotin, Augustin, saint Thomas, Spinoza, Leibniz, Kant, Schleiermacher, Royce, l’hindou Sankara, présentent des différences assez frappantes, mais toutes s’accordent, ou ne parviennent pas à nier clairement, que Dieu est un être « absolument infini » (selon l’expression de Spinoza) ou en tout point complet et parfait, et il semble qu’il y ait peu de place rationnelle pour des variations d’opinion significatives dans une doctrine aussi complètement déterminée que la doctrine de la perfection complète. Si, néanmoins, des disputes sans fin dans l’histoire et des désaccords radicaux sur l’interprétation de la doctrine ont effectivement surgi, c’est un élément de preuve qu’il y a probablement quelque chose de faux, peut-être même de contradictoire, dans l’idée fondamentale. D’un autre côté, la proposition selon laquelle Dieu est à la fois parfait et perfectible, ou à la fois statiquement et dynamiquement parfait, insurpassable, ne nous dit rien à première vue quant aux égards sous lesquels il est le [p. 41] l’un et ceux dans lesquels il est l’autre. Ici, la nécessité d’explorer diverses interprétations est évidente. Cette exploration a cependant été laissée en grande partie au siècle présent. L’opportunité que cela représente ne sera pas écartée trop rapidement par quiconque essaie d’être scientifique en philosophie, quelles que soient ses convictions religieuses ou philosophiques.
Considérons le conflit entre le théisme thomiste et le théisme spinoziste. Le second est « panthéiste », le premier non. Mais il existe au moins deux, voire trois formulations radicalement différentes du panthéisme, correspondant chacune à l’une des trois propositions fondamentales. Celle de Spinoza correspond à la première proposition. Il ne dit pas seulement que Dieu est la seule réalité, ou l’univers dans son essence, mais qu’il dit que Dieu est la seule réalité en tant qu’absolument infini (et unitaire). Mais de même, ce que Thomas d’Aquin dit, ce n’est pas seulement que Dieu est la cause transcendante du monde, mais qu’il est cette cause interprétée à travers des catégories qui conduisent à la conclusion qu’il est absolument infini, parfait et unitaire. Cet accord technique quant à la nature de Dieu est un trait de la comparaison beaucoup moins ambigu que la plupart des différences présumées, qui concernent davantage l’élaboration d’une conception fondamentale que la conception elle-même. (On pourrait peut-être soutenir à juste titre que les déductions de Spinoza à partir des hypothèses communes sont plus rigoureuses, bien que Thomas d’Aquin, à mon avis, tienne davantage compte de certaines au moins des bases intuitives dont toute philosophie dérive finalement.)
Ou bien on a essayé de distinguer entre l’absolutisme, qui dénie la « personnalité » à l’être parfait, et le théisme, qui l’affirme. Mais si la personnalité est toujours parfaite ou absolue, alors cette exigence, qui est rigide, pliera inévitablement le terme plus ou moins vague de « personnel » pour le rendre conforme à lui-même ; et le résultat sera soit une incohérence, soit au mieux une incertitude, soit encore la simple [p. 42] adjonction d’un mot décoratif à ce qui n’est que l’absolutisme. Si l’absolu « aime », il le fait d’une manière absolue, et la question est : que reste-t-il alors du sens du terme ? La réponse doit être évaluée en la comparant avec le sens que peut avoir l’idée d’amour divin si l’on admet la proposition deux. C’est à l’amour de déterminer la portée légitime du concept d’absoluité, si l’on veut jamais essayer l’hypothèse : Dieu est amour. Pour tester une hypothèse, il faut d’abord déduire les conséquences de cette seule hypothèse, indépendamment des croyances qui en sont logiquement séparées. Ce n’est qu’après avoir fait cela qu’il faut interroger ces croyances, pour se poser la question d’une possible harmonie des croyances. Le raisonnement déductif est une forme d’imprudence absolue ou il glisse vers l’erreur.
Il est tout à fait juste, pour tester l’hypothèse de l’amour parfait, d’utiliser, comme nous le proposons, la division des possibilités formelles en « tout à fait, d’une certaine manière et d’aucune manière parfaite », car cette division n’est pas une croyance mais une certitude logique, comme la table de multiplication. Il se peut bien qu’il s’avère qu’il n’y a pas de « voies » ou de « points de vue » de la perfection ; mais nous parlons de possibilités formelles, et non de possibilités ultimes ou métaphysiques. Ces dernières sont les choses à découvrir, les premières les outils incontestés pour les découvrir. De plus, le déni de toute distinction réelle entre les points de vue de la valeur (par rapport à la perfection) n’est qu’une interprétation particulière de la notion de perfection complète ou de perfection universelle, puisqu’il exclut également l’admission d’un être à la fois parfait et perfectible, et l’admission que tous les êtres sont perfectibles sans réserve ; c’est-à-dire qu’il s’agit de la contradiction conjointe des doctrines du deuxième et du troisième type. Un être parfait au-delà même de toute distinction entre les aspects de valeur est un être inconditionnellement parfait, inconditionnellement tel que rien de meilleur, ou de plus précieux, n’est concevable ; et en ce qui concerne tout être, [p. 43] il doit être vrai qu’il est inconditionnellement parfait, ou qu’il est inconditionnellement non parfait, ou qu’il est à la fois qualifié de parfait et de non parfait – si perfection est un mot qui a un sens. En plus de tout cela, si des possibilités réelles ou métaphysiques doivent être introduites à ce stade, la réalité de la distinction entre les aspects de valeur, tels que la bonté et le bonheur, a une base prima facie dans l’expérience bien plus solide que toute notion d’absoluité, ou d’action causale sans réaction, ou d’esprit immuable, ou d’amour totalement impassible ! Nous ne pouvons pas partir de l’idée que toutes les dimensions de la valeur se fondront dans une pure simplicité dans le cas suprême, le divin.
On dira sans doute que les théologiens n’ont pas eu besoin de considérer notre trichotomie de vues, puisqu’ils ont proposé des preuves précises qui déterminent non seulement que Dieu est, mais aussi ce qu’il est (ou du moins, dit-on, ce qu’il n’est pas), et puisque deux des trois possibilités formelles sont exclues par cette conclusion précise (bien que principalement négative). Mais bien sûr, la démonstration présuppose certains axiomes concernant la « causalité », la « matière », la « forme », la « privation », dont la signification, ou la fidélité aux expériences pertinentes, est aussi largement et sincèrement controversée que l’est la conclusion théiste qui en découle. Sauf chez ceux qui sont tout à fait satisfaits de ces axiomes (et on a même fait un mérite à Thomas d’Aquin de n’avoir guère jugé nécessaire de les justifier), nous trouvons les désaccords et les incertitudes les plus radicaux quant à la validité des preuves théistes, et quant au « quoi » qu’elles soutiennent, si tant est qu’elles le soutiennent. Depuis Descartes, presque tous les grands penseurs ont rejeté les preuves, du moins comme fondement de la conception de Dieu que les théologiens catholiques et certains théologiens protestants antérieurs supposaient qu’elles impliquaient. Par exemple, Spinoza et Leibniz ont tous deux déduit, à partir des arguments qu’ils admettaient, la doctrine irréligieuse du déterminisme comme valable pour Dieu aussi bien que pour l’homme (la doctrine étant édulcorée [p. 44] par des mots décoratifs, ou rétractée de manière incohérente par Leibniz) ; Spinoza a également déduit le panthéisme ; Hume et Kant ont nié tout argument théorique en faveur de Dieu, en particulier en faveur d’un Dieu parfait ; Schleiermacher était déterministe et panthéiste ; Bradley a déduit, de la simple perfection de l’absolu, la superficialité du temps, du choix, de l’amour, de la personnalité. Récemment, Dewey, Santayana, Russell, James, Bergson, Whitehead, Scheler, Croce, presque tous les penseurs non romanistes de grande qualité, se sont mis d’accord sur rien de mieux que sur l’invalidité de toutes les preuves de l’absolu intemporel (à moins qu’elles ne soient considérées comme un simple aspect d’un être qui change aussi réellement), bien que beaucoup d’entre eux admettent la validité de certaines réfutations d’une telle conception, et beaucoup d’entre eux nient que le concept ainsi privé de fondement (sinon carrément réfuté) soit nécessaire ou même compatible avec l’idée de Dieu qui fonctionne réellement dans la religion. Si la pensée moderne a simplement commis une erreur en rejetant le vieux schéma théologique, alors il doit être vrai que seuls les catholiques romains peuvent philosopher. Dans ce cas, il ne reste plus grand-chose à l’idée d’une philosophie ou d’une théologie rationnelle qui se distingue de la théologie révélée. Si, d’un autre côté, la philosophie existe, il n’y a pas de raccourci possible pour éviter d’examiner attentivement la trichotomie théiste fondamentale.
Les controverses entre théisme et athéisme ont généralement dépassé l’une des trois possibilités fondamentales. Les gens ont rejeté le théisme parce qu’ils tenaient pour intenable l’idée d’un esprit non sujet au changement ou à l’interaction avec d’autres êtres, ou d’un esprit omnipotent dans le sens où son pouvoir serait tout pouvoir existant, ou d’un esprit ayant une connaissance précise des détails du futur (ou de tous les temps du point de vue de l’éternité), ou d’un esprit créant un premier état du cosmos à un temps fini dans le passé, ou connaissant toute souffrance bien [p. 45] qu’il n’ait pas souffert lui-même, ou d’un esprit embrassant tout qui ne pourrait en aucun cas être identifié à l’univers, ou qui pourrait en tous points s’y identifier. Ces difficultés et d’autres, que l’on peut appeler les paradoxes absolutistes, sont fortes contre la proposition 1, mais ne constituent pas des objections pertinentes à la proposition 2. Mais, d’un autre côté, il est tout à fait injustifié pour les théistes de soutenir que nous devons tolérer ou avaler les paradoxes ou les expliquer (par des prouesses d’ingéniosité si subtiles et des méthodes verbales si éloignées de l’intuition ou des structures logiques définies que seule la divinité pourrait savoir avec certitude ce qui se passe), en invoquant comme justification l’affirmation que la position alternative de l’athéisme est encore plus paradoxale (dépourvue, pourrait-on dire, de tout principe d’explication cosmique). L’erreur d’un tel raisonnement devient évidente une fois que nous voyons que l’athéisme n’est pas la seule alternative aux hypothèses qui génèrent les paradoxes absolutistes. Et, comme nous l’avons vu, l’alternative restante n’est pas non plus un panthéisme au sens traditionnel du terme.
On pourrait objecter à notre trichotomie qu’il existe de nombreux degrés de « certains » entre aucun et tous, et que par conséquent rien de bien défini n’est décrit par la proposition deux. Cependant, le « certains » se réfère à des dimensions de valeur comme significatives pour décrire la perfection ou la perfectibilité de Dieu, et ces dimensions sont si étroitement liées que si nous pouvions prendre une décision concernant un très petit nombre d’entre elles, la décision concernant les autres suivrait probablement. Nous pourrions également convenir de classer sous la troisième proposition toutes les opinions qui n’attribuent pas plus de perfection aux dieux que ne l’ont fait les Grecs à leurs Olympiens, dont le seul point d’absoluité semble avoir été leur immortalité. (Tout dieu fini considéré comme non engendré et immortel devrait peut-être être considéré comme un cas minimal du Dieu fini-infini du théisme de deuxième type.)
Il est intéressant de noter que l’athéisme et le polythéisme [p. 46] primitif sont du même type fondamental. Cela ne prouve pas que si le polythéisme est faux, l’athéisme doit l’être, car ils sont des subalternes au sein de leur type. Mais cela suggère que la fausseté radicale des idées religieuses primitives telles qu’elles se présentent n’est pas un argument en faveur de l’athéisme, comme on le croit généralement. De plus, le fait que l’athéisme soit au moins aussi ancien (en tant que philosophie) que le théisme du deuxième type (il était beaucoup plus familier à Platon, par exemple) suggère qu’il n’y a rien de philosophiquement très avancé ou sophistiqué dans la doctrine athée en tant que telle. Une expression vraiment claire, même du théisme du premier type, est apparemment indéfiniment postérieure à l’athéisme. Tout cela ne prouve bien sûr rien, si ce n’est l’inutilité de certains arguments supposés en faveur de l’athéisme, arguments plus subconscients et informels qu’explicites et officiels, mais néanmoins influents.
L’importance philosophique de l’admission de certains aspects non absolus de Dieu réside dans l’applicabilité qui en résulte à Dieu de catégories telles que le changement, la passivité, la complexité et autres, et, à cet effet, la surpassabilité de Dieu, tel qu’il est réellement, même si ce n’est que par Dieu lui-même tel qu’il pourrait ou peut être, est entièrement suffisante. Or, bien que la réalité de la divinité soit, selon le théisme du second type, surpassable à certains égards, son individualité, en tant qu’elle inclut potentiellement d’autres prédicats que ses prédicats réels, peut n’être en aucun cas surpassable, dans toutes les dimensions, bien que n’étant pas parfaite dans tous les sens. Dire cela, ce n’est pas engager le théisme du second type à considérer que Dieu est un « individu ». Nous parlons de sous-alternatives que la seconde proposition fondamentale admet, et non de corollaires qu’elle implique nécessairement. Tout ce que la proposition exige, c’est qu’il y ait un Dieu insurpassable sous un certain rapport, surpassable sous un autre rapport – qu’il soit surpassable par lui-même et comment, ou surpassable par d’autres entités qui ne sont pas des états de lui-même, ou qu’il ait des « états », la proposition ne laissant aucune possibilité de réponse. L’exploration [p. 47] des sous-alternatives peut bien conduire à la conclusion qu’une seule d’entre elles est réellement « concevable » au sens plein (à la lumière du contenu expérientiel des idées impliquées). Mais c’est là encore une question à laisser en suspens jusqu’à ce que nous ayons établi un certain contrôle des relations entre les propositions de base.
Dieu, pour la théologie ancienne comme pour une grande partie de la nouvelle, est l’être dont l’unicité consiste en son excellence sans égale, ou dont la valeur définit une classe nécessairement composée d’un seul membre (et donc, en un sens, pas une classe). À certains égards, il est absolument inégalé, même par lui-même dans un autre état concevable ; à tous les autres égards, il est (pour exprimer le point de vue auquel nous sommes parvenus dans ce livre) le seul individu dont les états ou les prédicats ne peuvent être surpassés à moins qu’il ne les surpasse par d’autres états ou prédicats qui lui sont propres. Pour prendre une analogie imparfaite, personne ne sera jamais ou ne pourra jamais être aussi wordsworthien que Wordsworth ; mais Wordsworth lui-même, si lui (ou quelqu’un de son entourage) avait fait un usage différent de son libre arbitre, aurait peut-être été un peu plus « lui-même », aurait pu développer son individualité plus qu’il ne l’a fait. Et certainement, à n’importe quel stade de sa vie, on aurait pu dire qu’il était l’être le plus wordsworthien qui ait jamais existé, sauf qu’il pourrait lui-même le devenir plus tard. Dieu, cependant, n’est pas simplement plus lui-même que n’importe quel autre ne peut l’être ; lui et lui seul est à tous égards supérieur à tout état qui caractérisera jamais un individu, à moins que ce ne soit lui-même qui le caractérise. Il est la plus grande réalité concevable, sauf peut-être dans la mesure où il peut être lui-même conçu comme plus grand (dans un autre état, peut-être ultérieur, ou dans un état qu’il aurait pu avoir dans le passé, si les hommes, par exemple, l’avaient servi plus fidèlement).
Il y a une légère ambiguïté dans l’expression « surpassé par lui-même seulement ». Nous pourrons nous-mêmes jouir à l’avenir de valeurs qui manquent à Dieu maintenant (parce qu’elles n’existent pas). [p. 48] Mais selon AR, il ne manquera pas de ces valeurs lorsque nous en jouirons, de sorte que notre dépassement de soi sera aussi (infiniment magnifié) son dépassement de soi. Ainsi R veut dire que « dans aucun état de choses possible, il ne peut y avoir quoi que ce soit de supérieur à Dieu tel qu’il l’est dans ce même état de choses ».
On verra que la nouvelle doctrine exige des distinctions prudentes et quelque peu élaborées, et pourtant, si certains de ses partisans ont raison, la doctrine n’est rien d’autre que l’analyse de l’idée simple que Dieu est « l’individu parfaitement aimant », possédant à tous égards les propriétés que cette idée requiert, même si la non-perfection à certains égards fait partie des exigences.
Que Dieu soit moins que ce qu’il pourrait être (bien que plus que toute autre chose) s’accorde avec la conception religieuse du service gratuit de Dieu. Car si nous n’avions pas d’autre choix que de servir Dieu dans toute la mesure du possible, ou si nous ne pouvions pas le servir du tout, alors on pourrait soutenir avec une certaine plausibilité qu’il est tout ce qu’il pourrait être. Mais la possibilité d’être servi librement semble clairement impliquer la possibilité de manquer de quelque chose qu’un service meilleur que celui qui peut être réellement rendu fournirait. L’orthodoxie philosophique a dû esquiver ce point et, en fait, je crois, est tombée dans un sophisme d’un genre plutôt révoltant. En réalité, il ne devait pas y avoir de service de Dieu, mais seulement un service des hommes à travers les pratiques bénéfiques de la religion pour eux. Le péché n’a causé aucun dommage réel à l’univers, puisque la perfection absolue que l’univers implique dans sa cause ne pouvait jamais être plus ou moins qu’absolue. Dire que le péché a au moins fait du mal aux hommes n’est pas la question ; En effet, quel mal y a-t-il à nuire aux hommes, parties d’un système de réalité qui, dans son ensemble ou dans sa réalité ultime, est incapable de perte ou de gain ? Le monde plus l’infini absolu ne sont rien de plus que ce dernier pris séparément. Ce n’est que [p. 49] d’un point de vue purement égoïste (et illusoire) racial que le mal peut apparaître comme tel. Ainsi, la motivation qui est l’attitude (essayée) de l’humanisme athée pur était la seule que les philosophes pouvaient approuver en matière de religion. L’idée d’un souci cosmique, d’un souci des valeurs divines, doit maintenant enfin être considérée selon ses mérites.
Une façon très simple de résoudre la question théiste est l’analyse positiviste, qui aboutit au rejet du théisme du premier type comme dénué de sens, du théisme du troisième type (Dieu fini, tel Zeus) comme ayant un sens mais dépourvu de preuves empiriques et donc ne méritant pas d’être discuté, et — oui, qu’en est-il du théisme du deuxième type ? Est-il dénué de sens ou n’est-il simplement pas en accord avec les preuves ? A la première de ces possibilités, il faut opposer le fait que les arguments mêmes par lesquels les positivistes s’efforcent de montrer l’absurdité du théisme du premier type sont utilisés depuis quelques décennies par les défenseurs du théisme du deuxième type. Par conséquent, si ce dernier est également dénué de sens, il est peu probable que ce soit pour les mêmes raisons ou pour des raisons très similaires. La doctrine a été formulée en tenant soigneusement compte des exigences de signification. A l’hypothèse selon laquelle le théisme du second type n’est pas fondé sur l’expérience, il faut opposer le fait que ses défenseurs emploient également cet argument contre le théisme du premier type, et que l’émergence de la théorie du second type est le résultat d’un effort délibéré et coopératif, entrepris par quelques hommes de génie et de nombreux hommes d’excellente formation scientifique et logique, pour découvrir le référent expérimental, s’il en existe un, du théisme. Si ces hommes croient avoir réussi à trouver un tel référent, alors ce n’est pas de la philosophie mais du débat que d’affirmer, sans enquête, qu’ils ne peuvent l’avoir trouvé.
On verra que le Dieu du théisme du second type n’est pas sans réserve fini, croissant ou émergent ; il n’est pas non plus sans réserve le contradictoire de ces deux choses. La méfiance traditionnelle [p. 50] à l’égard des simples énoncés et du langage appliqué à la vision religieuse cesse, dans la nouvelle théologie, d’être une concession formelle inopérante ou employée de manière incohérente, et devient une recherche systématique de la relativité des concepts entre eux et avec l’expérience dans son ensemble. Les concepts qui fonctionnent encore comme absolus sont ceux strictement religieux et expérientiels de l’amour et de la bonté. Dieu est le Saint, l’Absolu éthique, le Père qui aime tout. Le théisme du second type ne voit aucune exagération dans ces affirmations. Il soutient que la distinction entre la perfection éthique de Dieu (et donc son immutabilité éthique) et sa perfectibilité « esthétique » (et donc sa croissance) s’adapte bien plus naturellement et sans ambiguïté à la religion hébraïque et aux autres grandes religions ultérieures (surtout à ce que certains d’entre nous entendraient par christianisme) que ne le fait la confusion de toutes les perfections dans l’actus purus immuable des scolastiques (et même de Schleiermacher). De plus, Whitehead et d’autres ont montré que c’est précisément l’amour qui doit être parfait en Dieu – et seulement l’amour et ce qu’il implique comme parfait – si l’amour ou la perfection doivent servir de concept explicatif en cosmologie. (L’idée que le contenu religieux du système de Whitehead est introduit et que ce que son système requiert est une force ou une fonction « impersonnelle » n’ayant aucun lien essentiel avec l’amour, est à mon avis une totale incompréhension.)
Ce que nous avons découvert – pour anticiper l’argumentation des chapitres suivants – c’est que, sur un point essentiel au moins (le choix entre les trois propositions), la religion, dans ce qu’elle a de meilleur, était littéralement et philosophiquement juste, et la théologie n’était qu’une première approximation, viciée par des ambiguïtés ou des incohérences. Dans la cosmologie de Whitehead – qui n’est, pour l’essentiel, que l’expression la plus élaborée des tendances répandues dans la philosophie récente – toute existence [p. 51] est « sociale », est « sentiment de sentiment », forme des « sociétés » d’expériences imbriquées et des sociétés de sociétés, depuis les sociétés électroniques, presque inconcevablement simples et rudimentaires, jusqu’à l’univers. Dans cette philosophie entièrement sociale (le conflit, qui n’est pas nié, étant aussi une relation sociale), Dieu est ce qui, dans le cosmos, est un cosmos ; Il est le cas individuel à l’échelle cosmique de toutes les catégories ultimes (y compris celles du sentiment social, du « but subjectif », etc.) grâce auxquelles ces catégories décrivent une communauté de choses, et non pas simplement des choses enfermées chacune dans une indicible intimité, sans rapport et sans ordre par rapport à quoi que ce soit d’autre. Imputer un but à Dieu n’est pas malhonnête chez Whitehead ; car il ne trouve aucune chose réelle ou possible qui ne soit dotée, dans son degré de simplicité ou de complexité, d’un but subjectif. Et de même il ne trouve rien dont le sentiment et le but soient dépourvus de sensibilité à d’autres sentiments et buts, c’est-à-dire sociaux. Par conséquent, l’individu cosmique, le cosmos en tant que Société inclusive des sociétés « avec un ordre personnel » est inclusivement, universellement sensible, aimant, et donc décidément pas purement impassible ou une fois pour toutes et de toutes les manières parfaites. Le sens dans lequel le conflit, ainsi que l’harmonie, entrent en Dieu est exactement le sens auquel la religion se réfère lorsqu’elle parle de la douleur ou de la colère de Dieu à l’égard de nos souffrances ou de nos péchés, la douleur étant symbolisée par la croix. L’amour n’est pas identique à l’harmonie, même s’il en comporte une certaine mesure. Dieu n’entre en conflit, cependant, qu’avec ce à quoi il participe aussi par sa sensibilité ou sa « tendresse ». Si Whitehead disait moins que cela, c’est la logique de son système qui s’effondrerait, et pas seulement son applicabilité religieuse.
On pourrait faire des remarques similaires (avec quelques réserves) à propos de la philosophie de James Ward et d’autres. Nous avons dépassé le stade où nous essayions d’adapter notre cosmologie scientifique à une théologie implicitement irréligieuse ; car nous [p. 52] constatons que c’est précisément en s’éloignant de la vision des hommes les plus noblement religieux (dans leurs moments religieux) que la théologie s’écarte aussi de ce qui est utile dans l’explication profane. Le conflit entre religion et science s’avère être (en partie) un conflit entre une théologie pseudo-religieuse (et philosophiquement intenable) et une science qui n’est pas pleinement clarifiée dans ses principes philosophiques et dans les grandes lignes de ses résultats.
[p. 54]
Dans la classification des doctrines théistes et athées expliquée dans ce chapitre, le nombre des cas de perfection a été limité à six (plus le cas purement négatif) par l’hypothèse que la négation conjointe de « la surpassabilité par rien du tout », A, et de « la surpassabilité par soi-même seulement », R, est une idée qui n’a pas besoin d’être subdivisée plus loin, I. Mais pour des raisons purement formelles, il y a deux possibilités : la surpassabilité complète, à la fois par soi et par les autres, et la surpassabilité par les autres seulement (et non par soi-même). La distinction entre les deux a été négligée jusqu’ici, parce que nous avons suivi l’hypothèse commune selon laquelle par « Dieu » on entend un être concret, et non une simple abstraction. Seule une abstraction, semble-t-il, pourrait être insurpassable par elle-même et pourtant surpassable par les autres. « On pourrait donc dire que la politesse est inférieure à l’honnêteté ou à la justice, mais que la politesse ne peut pas s’améliorer elle-même, mais doit toujours être juste — la politesse. Si l’on écarte l’hypothèse selon laquelle Dieu n’est pas une abstraction, nous avons alors quinze combinaisons possibles des quatre modes de surpassabilité et de sa négation, ainsi que de la triple division logique des grandeurs en tout, quelques-uns et aucun. Les quatre modes de surpassabilité sont : surpassabilité (1) par soi-même et par les autres, B ; (2) par soi-même seulement (insurpassabilité « relative » aux autres), R ; (3) par les autres seulement, O ; (4) par ni soi ni les autres (insurpassabilité « absolue »), A. Jusqu’ici nous n’avons considéré B et O qu’en termes de leur propriété commune telle que donnée par la définition de I comme « ni A ni R ».
| GROUPE | CAS | ||
|---|---|---|---|
| I (A) | 1 A |
||
| A (AX) | 2 AR |
3 ARO |
|
| 4 ARB |
5 ARBO |
||
| 6 |
7 ABO |
8 AO |
|
| III (X) | 9 R |
10 RO |
|
| 11 RB |
12 RBO |
||
| 13 B |
14 BO |
15 O |
|
[p. 55] En combinant ce qui précède, nous obtenons un ensemble strictement exhaustif, en ce qui concerne les notions de soi, d’autrui, de surpassable et de respect ou de dimension.
Cette classification ne diffère de la précédente que par la substitution des combinaisons des sous-classes B et O à I, c’est-à-dire de « surpassabilité à la fois par soi-même et par les autres », et de « surpassabilité par les autres seulement », à « surpassabilité soit par les autres, soit par les autres et par soi-même ». La nouvelle distinction laisse le groupe un ou (A) inchangé, et ne permet pas au groupe trois de répondre aux objections dues à l’absence du facteur A, comme l’étaient les objections que nous avons suggérées. Quant au groupe deux, il est peut-être évident que les éléments des deuxième et troisième colonnes ne pourraient pas constituer des conceptions significatives de Dieu. Car un être qui, à certains égards, ne pourrait pas s’améliorer lui-même et pourtant pourrait être surpassé par les autres, ne semblerait guère être l’être suprême, le seigneur de tous, l’objet légitime de la plus haute vénération, ou la cause première philosophique ou la réalité omniprésente que le mot Dieu connote presque universellement. Même si Dieu n’est pas un individu ou n’est pas concret, il semble néanmoins qu’il soit considéré comme suprême sur les individus et les abstractions, et qu’il ne puisse être surpassé par rien, à moins qu’il ne soit à certains égards surpassable lui-même. Il faut aussi remarquer que, si le dépassement de soi ne peut pas être considéré comme impliquant nécessairement un défaut (sans poser la question de savoir si la valeur est possible en dehors du temps et de la possibilité de croissance), être surpassé par les autres semble être un défaut pur et simple. C’est manquer d’une propriété positive qui existe pourtant, alors que l’auto-transcendance ou la croissance peuvent seulement signifier que l’on ne jouit pas réellement de tout ce qui est possible - peut-être pour la très bonne raison que cela serait un non-sens, car la possibilité est inépuisable en réalité. « Ainsi, le facteur O (ainsi que le facteur B) est essentiellement négatif ou une déficience, tandis que A et R contiennent entre eux ce qu’il y a de positif dans l’idée de perfection ou de dépassement. Être au maximum absolu, même par rapport à soi-même, sous tous les rapports qui admettent un tel maximum, et être au maximum par rapport aux autres et s’enrichir sans fin par rapport à soi-même sous des rapports qui n’admettent pas de maxima absolus (si de tels rapports il y a), voilà qui semble épuiser les formes de la plus haute excellence. Il ne paraît guère raisonnable de s’attendre à ce qu’un être qui jouit de l’une ou des deux formes de perfection positive possède des aspects si inférieurs qu’ils soient conformes aux définitions de O [p. 56] et B. Être R plutôt que A sous certains rapports peut exprimer la nature même de ces rapports. Mais s’il existait des rapports de valeur, par lesquels tous les êtres devraient être qualifiés, et qui obligeraient un être possédant A et R sous d’autres rapports à être inférieur aux autres êtres sous certains rapports, cela suggérerait seulement que A et R n’ont pas de sens. Par exemple, une connaissance insurpassable apporterait toutes les richesses de l’actualité à l’être qui la possède.Comment cet être pourrait-il alors, à quelque égard que ce soit, se montrer inférieur à un autre ? Il semble donc peu probable que les combinaisons de A et R avec B et O représentent des possibilités réelles (autres que purement formelles). Le problème essentiel est donc, selon toute probabilité, de déterminer la signification des conceptions A et R, et de leur négation conjointe, telles qu’elles sont présentées dans nos tableaux précédents (pp. 8, 9) - Les questions essentielles sont : (1) Existe-t-il une perfection absolue ou statique ? (2) Existe-t-il une perfection relative ou dynamique ? (g) Existe-t-il un être possédant l’une ou les deux, ou les deux, et à quels égards ?
Voir Alfred North Whitehead, Modes of Thought (The Macmillan Co., 1938) . pp. 92-95 ainsi que mon essai, « Whithead’s Idea of God », dans The Philosophy of Alfred North Whitehead, édité par PA Schilpp. ↩︎
J’ai essayé de répondre aux objections positivistes à la métaphysique en tant que telle au chapitre 16 de Beyond Humanism et dans Metaphysics for Positivists, Philosophy of Science, II, 287 et suivantes. Voir Whitehead, Adventures of Ideas (The Macmillan Co., 1933), pp. 147 et suivantes ; Peirce, Papers, VI, 368. Outre Whitehead, deux autres logiciens de premier plan de notre époque semblent accepter la métaphysique en principe : voir CI Lewis, Mind and the World Order (Charles Scribner’s Sons, 1929), pp. 10, 16-173 et Bertrand Russell, The Limits of Empiricism, Proceedings of the Aristotelian Society, 1935-36. Lewis dit : « Le problème d’une métaphysique correctement conçue, comme le problème de l’éthique et de la logique, doit être résolu en parvenant à une conscience de soi claire et convaincante » (p. 10). L’objectif recherché est la définition de la réalité en tant que telle. Cependant, « une définition réussie du réel en général ne nous mènerait pas bien loin dans toute tentative cosmologique de sonder les profondeurs de l’univers, car elle ne délimiterait la réalité que dans l’intention et laisserait complètement indéterminé le contenu particulier de la réalité in extenso ». Elle ne tenterait pas de « donner une image totale de la réalité » ou de « décrire le cours de l’univers » (pp. 16 et suivantes). Mais supposons qu’il existe un être dont la nature implique l’existence, c’est-à-dire supposons que l’intention et l’extension ne soient pas en tout point indépendantes. En d’autres termes, pour que la réalité soit la réalité, il peut être nécessaire qu’un certain individu soit réel, car cet individu peut être le fondement de toute réalité. "Il est vrai que le contenu particulier de la réalité ne peut pas exister nécessairement, mais il peut y avoir un individu dont le caractère identifiant ou individualisant n’est pas en tant que tel particulier, mais plutôt le fondement universellement immanent de l’actualité et de la possibilité. De même, l’univers, tel qu’il est actuellement et actuellement, est contingent et non métaphysique, mais l’univers en tant que tel, dans ce qui en fait l’univers, à tout moment et quoi qu’il arrive en lui, peut être impliqué dans la signification même de la réalité, et ce caractère essentiel de l’univers “peut être l’aspect primordial ou nécessaire du Dieu de la religion”. En bref, la tentative de Lewis de réduire à l’insignifiant les résultats de la métaphysique qu’il admet comme légitimes, tient ou tombe avec la solution du problème théiste, y compris le statut du théisme de deuxième type et de l’argument ontologique en rapport avec ce type. C’est le monisme idéaliste absolu (de premier type), et non le théisme, qui ne pourrait pas être établi par la métaphysique
Russell veut dire dans l’article mentionné que le principe causal sur lequel repose la science empirique doit avoir une base expérimentale qui est logiquement antérieure à la science empirique. Russell trouve cette base dans l’expérience d’être contraint à un jugement sur la base de preuves perceptuelles de sa vérité. Il s’agit clairement d’une relation psychologique, et il semble que si Russell avait généralisé son résultat, il aurait été d’accord avec Peirce, James, Whitehead et Bergson sur le fait que l’intelligibilité du monde est son caractère spirituel. Seuls le panpsychisme et le théisme peuvent éviter l’erreur de l’empirisme pur, non pas qu’ils doivent abandonner l’expérience mais qu’ils reconnaissent dans l’expérience les éléments qui ont une généralité métaphysique, qui sont valables pour toute expérience et tous les objets. ↩︎
Dans les écrits de néothomistes comme Étienne Gilson ou Jacques Maritain, on ne trouve guère d’évocation de la distinction entre un Dieu parfait-perfectible et un Dieu imparfait-perfectible, entre le théisme du deuxième et du troisième type. Ainsi, lorsque Maritain (dans ses Réflexions sur l’intelligence, Paris : Nouvelle Librairie Nationale, 1924) discute les vues théologiques de James et d’autres, il met en valeur le contraste flagrant entre le Dieu indéfiniment imparfait qu’il trouve dans leurs écrits et la perfection qu’il croit naturellement posséder en Dieu, sans guère se rendre compte qu’il s’agit ici de deux questions, et non d’une. Le fait que James n’ait pas été clairement conscient de la dualité du problème ne change rien au fait qu’aujourd’hui la distinction négligée devient centrale dans la controverse, comme elle aurait logiquement dû l’être depuis le début. De l’autre côté de la controverse sur le théismathéisme, Santayana, Dewey, Russell et Carnap ne sont pas moins silencieux sur la vision intermédiaire ou équilibrée de Dieu. Pendant ce temps, de nombreux théologiens développent tranquillement une telle vision. Nous vivons ainsi une transition entre la négligence pure et simple et la prise en compte adéquate de la véritable question théologique, celle de la décision entre les trois types. ↩︎