Toute religion est un produit de l’évolution humaine et a été conditionnée par l’environnement social. Puisque l’homme s’est développé à partir d’un état encore inférieur à la sauvagerie et qu’il était autrefois intellectuellement un simple animal, il est raisonnable de ne pas lui attribuer dans cet état plus de conscience religieuse que celle d’un animal. Quels sont donc, doit se demander l’historien, les facteurs et les moyens par lesquels l’humanité s’est enfermée dans cette coquille de religion, qui presque partout a été érigée comme une excroissance protectrice autour du corps social ?
La réponse la plus simple à cette question a été que l’homme n’est pas un simple animal mais diffère de la bête en ayant une âme immortelle et un instinct religieux. L’argument est le suivant : En supposant qu’il n’y ait pas de races qui puissent être démontrées comme étant totalement dépourvues de religion, cet élément de la pensée humaine, parce qu’il est universel, nous devons le considérer comme essentiel ; par conséquent, étant essentiel, la croyance en une âme et en une vie spirituelle fait partie de la nature humaine ; fondée sur cette conviction naturelle, la religion est le produit de l’instinct religieux de l’homme.
Mais l’historien ne peut présumer ni l’universalité de la religion (car certains groupes humains font de cette hypothèse une hypothèse dont la validité est douteuse) ni l’existence d’une âme, car même « l’instinct religieux » n’exige pas cette hypothèse. Par conséquent, l’instinct lui-même ne peut être présumé. Un tel instinct n’est pas non plus probable. Les enfants n’ont ni idées ni impressions religieuses. Personnellement, l’enquêteur peut croire ou non en Dieu, [ p. 2 ] à l’âme et à une vie future ; mais sa tâche consiste simplement à montrer comment la croyance en ces éléments et d’autres composantes de la religion est née, et il ne peut le faire qu’en organisant de manière ordonnée toutes les données disponibles.
Il est cependant inévitable que cette étude embrasse l’homme du passé comme du présent, et les processus psychologiques de l’homme préhistorique restent imprécis. Ainsi, lourdement handicapé, l’historien risque de tomber dans l’une des deux erreurs suivantes : soit il suppose que l’homme primordial était l’équivalent de ce que l’on appelle aujourd’hui l’homme primitif, soit il soutient que, l’homme étant initialement prélogique, il était alors totalement hors de notre compréhension actuelle. De plus, même ce que l’on appelle habituellement primitif est souvent manifestement non primitif. Par exemple, l’EedsMn (Amérindien), comparé au Noir ou à l’Australien, est loin d’être un sauvage primitif. On peut également se demander si un groupe apparemment primitif n’est pas passé d’un état supérieur à un autre.
Néanmoins, un minimum de sécurité réside dans la reconnaissance du danger et l’historien est généralement justifié de traiter les formes inférieures de religion comme les formes inférieures d’art comme relativement primitives et d’affirmer que les formes les plus basses de religion telles qu’elles se trouvent parmi les sauvages aujourd’hui reflètent probablement les formes de religion connues de ces sauvages telles qu’elles existaient dans l’antiquité lointaine.
Les théories expliquant l’origine et le développement de la religion sont nombreuses. Dans l’Inde ancienne, l’orthodoxie soutenait l’existence d’une religion inspirée et toutes les autres en étaient des formes décadentes, tandis qu’au VIe siècle avant J.-C., les hindous hétérodoxes affirmaient que toutes les religions avaient été inventées par les prêtres à leur profit. Ces mêmes théories ont émergé indépendamment des siècles plus tard en Europe. Il suffit de dire de ces théories et d’autres similaires qu’il s’agissait de suppositions grossières, mais probablement honnêtes, fondées sur des informations insuffisantes. Dans un passé récent, diverses théories ont émergé, fondées sur une étude plus approfondie et des connaissances plus approfondies. Elles seules méritent notre attention à l’heure actuelle, car elles reposent sur un nombre considérable d’observations minutieuses et sont soutenues par différentes écoles de chercheurs compétents.
La première, encore défendue par de nombreux sociologues, est celle liée aux noms de Sir Edward Tylor et Herbert Spencer. On l’appelle généralement animisme et elle repose sur ces faits et inductions. Le sauvage croit que ce qui est actif est vivant et que, vivant, un objet, animal ou matériel, possède en lui le même genre d’esprit que l’homme reconnaît en lui-même. C’est pourquoi il peuple le monde d’objets habités par des esprits. Il pense aussi que, lorsqu’il rêve, son esprit est en liberté, accomplissant les actes qu’il imagine accomplir dans ses rêves. Il acquiert ainsi la notion d’un esprit indépendant du corps et attribue aux autres hommes, animaux et objets un esprit et des pouvoirs spirituels semblables aux siens. De même, lorsqu’il voit en rêve un mort apparemment encore actif, il en déduit que l’esprit du mort vit toujours et que lui-même, mort, vivra toujours, tout comme ses animaux et ses armes. Parce que les esprits encore vivants peuvent être malveillants, le sauvage apaise ces ennemis potentiels ; d’où les offrandes aux fantômes. Les esprits fantomatiques sont progressivement dotés de pouvoirs surhumains et sont alors vénérés comme des dieux.
Les principales objections à cette théorie sont, premièrement, que le sauvage le plus primitif ne possède pas une idée aussi claire de l’esprit par rapport au corps que celle qui est ici impliquée ; deuxièmement, que l’argument ne rend pas compte de manière satisfaisante des cas incontestables de culte direct des phénomènes naturels ; troisièmement, que si la théorie était vraie, on s’attendrait à trouver un culte universel des fantômes, ce qui n’est en aucun cas le cas.
La seconde théorie, appelée naturalisme, généralement associée au nom de Max Müller, mais à laquelle d’autres érudits allemands adhèrent fermement — on pourrait presque l’appeler la théorie allemande par opposition à l’animisme anglais — repose sur la tendance des sauvages à craindre et à vénérer les objets de la nature qui leur semblent puissants, comme une cascade, un orage ou un arbre majestueux, auxquels ils attribuent tous la vie et une nature anthropopathique. De même, ils révèrent des phénomènes humains vénérables, des rois et des sorciers, et ils peuplent le ciel de rois et de sorciers imaginaires, comme des dieux des phénomènes naturels, avec des subalternes, comme sur terre. L’homme considère instinctivement le soleil comme un grand personnage, et la lune et les étoiles comme une mère et ses enfants, ou comme un berger et ses moutons. L’homme personnifie tous les objets de la nature et vénère ce qui est impressionnant.
Les principales objections à cette théorie sont qu’elle suppose chez le sauvage une tendance trop prononcée à la personnification et qu’elle ignore complètement l’animisme, ou considère la croyance aux esprits comme secondaire et négligeable ; l’attitude de l’homme envers les phénomènes naturels est érigée en fondement de toute religion. En raison des exemples cités par Müller de mauvaise compréhension des mythes par les générations ultérieures, conduisant à des conceptions religieuses perverties, cette théorie a été présentée comme celle selon laquelle la religion naîtrait d’une maladie du langage ; mais cette affirmation est erronée, car la question du langage n’est pas essentielle à la théorie.
Sir J.G. Frazer a développé une théorie selon laquelle « la religion est fille de la magie ». Sa formule s’explique par l’hypothèse que l’homme tente d’abord de contrôler la nature par des moyens magiques et, constatant l’impossibilité de le faire, recourt à la supplication, ce qui est la marque distinctive de la religion, par opposition à la magie. Mais cela n’explique pas les principes de la religion, puisque la magie elle-même est en grande partie religieuse. En fait, l’objection de Durkheim, selon laquelle la magie est fille de la religion plutôt que la religion fille de la magie, est largement étayée.
La théorie de Durkheim, généralement la théorie française, n’a pas de désignation formelle, mais on peut la qualifier de collectivisme, bien qu’illusionnisme lui convienne. Elle considère le totémisme comme la forme la plus ancienne de religion, soutient incidemment que le nom du totem provient d’un animal vivant à proximité, et fonde toutes les données religieuses sur la distinction entre le tabou, ou sacra, et le commun. La représentation collective d’un groupe humain à l’égard des choses taboues est une croyance religieuse, et cette croyance en la puissance sacrée ou force totémique agit comme une puissance morale. Le totem est le symbole du groupe autant que de la force totémique, une puissance qui devient le « dieu » de la communauté. Puisqu’il est à la fois le symbole de la société et du dieu, dieu et société ne peuvent être qu’une seule et même personne. Le dieu est en fait le clan personnifié. Comme toutes les religions, d’origine totémique, traversent les mêmes phases, il s’ensuit que Dieu et la société sont identiques. Tous les rites religieux sont d’origine sociale et expriment des règles de conduite relatives aux choses sacrées. La représentation collective d’une masse de choses sacrées conduit à l’existence supposée d’un monde de choses sacrées et de pouvoirs extraordinaires. Puisque la représentation collective est principalement produite par l’excitation sociale, il s’ensuit que la religion naît de l’effervescence mentale. Il s’agit donc d’une simple idée ou illusion, mais comme ses effets sont réels, on peut dire qu’elle a une réalité.
Cette théorie a été exposée avec une telle richesse de détails et un tel enthousiasme qu’elle a déjà conquis de nombreux adeptes, et même sur ceux qui ne l’ont pas encore fait, elle a profondément marqué. Une objection de poids est qu’elle pose le totémisme comme fondement historique de toutes les formes de religion ; sans le pouvoir et le symbole totémiques, il n’y aurait aucun point de départ pour une représentation collective de la société comme puissance spirituelle.
Mais l’objection fondamentale qui finira par renverser cette théorie est qu’elle ignore ou minimise outre mesure l’individu au profit du groupe. Ce qui est vrai du rituel, et même de l’éthique en tant que produit du groupe, est ici transféré à la pensée et aux émotions primitives. Or, il est parfaitement vrai que l’environnement détermine dans une large mesure les valeurs religieuses qui affectent le groupe dans son ensemble et, plus généralement, l’individu. La vache est sacrée en Inde et les Todas vouent un culte au buffle ; ces deux animaux sont d’une importance primordiale comme source de nourriture. L’approvisionnement alimentaire des Australiens provient en grande partie des animaux que les indigènes chassent et dont ils imaginent les prototypes comme leurs propres ancêtres. La plupart des activités religieuses ou magiques d’un clan australien sont liées à la conservation et à la propagation de ces animaux. Mais, comme l’a remarqué le professeur King, en Afrique, où la nourriture est à portée de main, sans effort, la chasse n’a aucune signification religieuse. L’environnement conditionne donc l’activité sociale concertée d’un clan, et tout système magique ou religieux est avant tout le produit de sa vie économique et sociale. Dans cette mesure, il est tout à fait exact de dire que la société (le groupe humain) conditionne la religion, et il est facile de souligner, par exemple, que les grandes fonctions religieuses des Hébreux, fêtes et célébrations d’État, expriment encore un statut économique ancien. Sans les prémices et les récoltes, une telle expression n’aurait pas existé ; une fête religieuse célèbre encore la vendange ancienne.
Français Pourtant, entre la religion en tant que système, conditionnée par l’économie sociale, et un état d’esprit religieux subjectif, il existe une distinction que cette théorie n’ignore pas mais combat en supposant que l’esprit d’un homme est entièrement le produit de son environnement social : Mais s’il peut être démontré que [ p. 7 ] une religion d’État n’est qu’un aspect de la vie économique, il ne s’ensuit nullement que la pensée et le sentiment religieux de l’individu soient simplement le reflet de la mentalité de groupe. Il est bien sûr vrai que l’état d’esprit de tout individu est plus ou moins le produit de son être tout entier conditionné par les relations avec les autres. Ce que le groupe recherche, l’individu le recherche ; son but est le sien ; ses goûts et ses dégoûts sont les siens. Sinon, il quitte rapidement le groupe, forcément.[1] L’uniformité est le lien du groupe et l’esprit individuel reflète l’esprit du groupe. Pourtant, aucune coercition collective ne peut totalement étouffer l’individu, et l’émotion religieuse de l’individu ne dépend pas entièrement du groupe, pas plus que la peur du sauvage face à un pouvoir soudainement appréhendé n’est le produit de l’influence du groupe. Ni les conditions sociales ni économiques ne déterminent l’attitude, et la preuve en est que son attitude, exprimant la peur ou l’espoir, est universellement présente dans la vie sauvage, quel que soit le contexte économique ou social. Le mépris, attitude religieuse rudimentaire, est commun à la plupart des sauvages face à un objet ou un événement effrayant.
Ainsi, s’il faut admettre que les idées religieuses en général reflètent l’habitat et le groupe d’un homme, c’est une grave erreur d’imaginer que l’habitat ou le groupe dans lequel il naît produit son état d’esprit religieux. La théorie française n’hésite pas à insister sur le fait que l’homme ne pense pas du tout en tant qu’individu ; il n’existe pas de mentalité individuelle et, par conséquent, toute pensée religieuse est sociale. Mais c’est une pure hypothèse que l’esprit du groupe est si écrasant et coercitif que l’esprit individuel lui est entièrement soumis. Tout ce que l’on peut affirmer, c’est que l’atmosphère sociale affecte la conscience religieuse. [ p. 8 ] Les érudits français travaillant plus ou moins avec Durkheim et largement inspirés par lui soutiennent que « toute conscience religieuse est un produit de l’atmosphère sociale ». Ils considèrent l’individu comme une cellule unique incapable de penser, sauf en tant que partie de la conscience collective. Le groupe ne pense que comme un tout, comme la « population veut comme un tout ». La mentalité de foule est aussi puissante que l’émotion collective. Non seulement l’individu n’a aucune idée propre, mais il est incapable d’en produire.[2]
Une approche différente de la conclusion selon laquelle « la religion est le produit des relations sociales » est adoptée par certains auteurs qui sous-estiment les données religieuses, les considérant comme non religieuses. Ainsi, certains soutiennent que, lorsqu’un sauvage se prosterne devant un objet dangereux, il ne s’agit pas en réalité d’un acte religieux, mais seulement d’un « premier pas, en tant que principe médiateur, vers la religion », le pas que nous franchissons « lorsque nous traitons un fil électrique avec prudence ». Une illustration peu réjouissante, car nous ne pensons pas à apaiser le fil. De même, bien qu’il soit admis que les Hurons sacrifiaient du tabac ou de la graisse « en signe de respect envers une ou plusieurs divinités », ces actes sont considérés comme non religieux et « à peine supérieurs au niveau de simples expédients pratiques »[3]. Mais si l’acte de sacrifier à une divinité n’est pas un acte religieux, qu’est-ce que c’est ? Faire un tel sacrifice revient à supposer que l’objet ou la puissance sacrifiée a la volonté d’aider ou de nuire et peut être apaisé. Il s’agit certainement de la même attitude que celle adoptée par la plupart des fidèles dans les organismes généralement qualifiés de religieux.
Pourtant, bien que l’influence de la suggestion collective ait été exagérée dans la théorie de Durkheim et que la distinction entre religion et « premier pas » vers la religion soit imperceptible, il n’en demeure pas moins un fait significatif que [ p. 9 ] la religion est une partie organique de l’activité sociale. L’idée que la conscience religieuse naît de l’excitation et de l’ivresse sociales, dans lesquelles pour la première fois l’homme se conçoit comme inhumain et dans un monde différent du normal (car c’est l’essentiel de la théorie de Durkheim) n’est pas corroborée par les faits, ni entièrement nouvelle, car elle a été précédée par l’extraordinaire théorie du Gruppe selon laquelle la religion a commencé lorsqu’un Syrien s’est enivré pour la première fois et, étant ivre, s’est imaginé divin ; et, de plus, l’influence du groupe « est reconnue depuis longtemps ; mais il est bon de se rappeler qu’une grande partie de ce qu’on appelle religion est strictement sociale. » Comment les lois acquièrent-elles valeur et validité religieuses, comme par exemple en Inde, où le code est considéré comme inspiré ? Parce que toute loi est à l’origine coutume, modus vivendi adopté par le groupe, et cela renvoie à une antiquité plus ancienne, qui reçoit une coloration religieuse de l’autorité du précédent : transgresser les coutumes des pères, qui demeurent dans la mémoire comme membres du groupe détenant encore l’autorité, est considéré comme un péché. Dans les domaines dépourvus de cette autorité, le péché est ce qui, aujourd’hui, offense la conscience tribale d’unité. Les premiers législateurs indiens proclamaient que tels ou tels actes étaient pécheurs parce qu’ils violaient les coutumes anciennes. Ainsi, ils distinguaient comme « pécheurs au nord » certains actes qui ne l’étaient « pas au sud » et promettaient la félicité éternelle à ceux qui ne commettaient pas les péchés (locaux) énumérés. Non contents de cela, ils s’inspiraient chaque fois que possible de l’exemple des dieux, tel que rapporté, pour faire respecter leurs décrets, mais toujours sous la forme « ainsi firent les dieux d’autrefois », insistant autant sur l’autorité de l’Antiquité que sur le précédent divin, comme le montre le fait qu’il était indifférent que la formule soit « car ainsi firent les dieux d’autrefois » ou « car ainsi firent les sages d’autrefois ». Le motif religieux était dans les deux cas identique ; le péché était la transgression d’une coutume bien établie. Ainsi, les fonctions religieuses et gouvernementales étaient d’abord indifférenciées, et même chez les nations civilisées de l’Antiquité comme chez les sauvages d’aujourd’hui, la royauté et le leadership religieux tendent à coïncider. C’est pourquoi, dans les sociétés primitives, la morale et la loi forment un tout, et que ce tout est religieux. On ne peut donc parler que de morale religieuse et de loi religieuse, ou de la loi morale religieuse complexe. Ainsi, les coutumes et les cérémonies, à l’origine sociales ou économiques ou les deux, deviennent religieuses,et la participation individuelle à cette activité peut être qualifiée de socialement religieuse. Un passe-temps comme la danse, une cérémonie économique comme la propagation théâtrale des récoltes par des danseurs masqués, sont à l’origine des fonctions sociales qui acquièrent une valeur religieuse.
Cette coutume courante de se déguiser en animal conduit à se demander si un tel mysticisme primitif implique chez l’acteur une mentalité différente de celle de l’homme civilisé. Les érudits français déjà mentionnés ont soutenu que l’homme primitif était en réalité si différent de nous qu’il est aujourd’hui incompréhensible. Il avait un esprit « pré-logique », ce qui semble signifier qu’il était un mystique. Il croyait, par exemple, qu’il était à la fois un homme et un animal, et qu’il pouvait nuire à un ennemi en blessant une image ou en connaissant et en usurpant le nom de l’ennemi. Mais l’argument selon lequel il serait à la fois un homme et un loup présuppose que le sauvage a une conception claire de l’homme, distinct du loup ; sinon, il ne serait pas illogique de croire qu’un homme puisse être un loup. Ainsi, le prêtre hindou, lors du sacrifice, devient inhumain, puis « redevient formellement un homme » à la fin de celui-ci. De même, percer une image pour faire souffrir l’ennemi ou utiliser un nom comme s’il affectait le propriétaire de ce nom ne sont pas des actes illogiques si l’on considère que l’image et le nom font partie de la personnalité. Ces exemples, et bien d’autres, cités pour prouver la mentalité prélogique chez les sauvages, se retrouvent également chez des peuples auxquels il serait impossible de nier la mentalité logique. Tout ce que l’on peut dire, c’est que le sauvage tient pour acquis ce qui n’a pas été prouvé. Mais il ne cherche ni à prouver ni à réfuter ; son acte découle logiquement de ce qu’il croit. Les sauvages tels que nous les connaissons ne sont en aucun cas illogiques. La conclusion tirée de cette théorie selon laquelle la représentation conceptuelle prélogique doit être irrationnelle et que, par conséquent, toute religion, fondée sur elle, est illusoire, est donc sans fondement. Tout mysticisme actuel est considéré dans cette théorie comme hérité de l’état prélogique. Pourtant, Durkheim accorde à la religion une certaine réalité au motif qu’aucune institution humaine fondée sur l’erreur ne saurait perdurer, bien que ce qui perdure ne soit en réalité que l’expression d’activités sociales. Autrement dit, les représentations collectives ne sont pas fondamentalement fausses, bien que fondées sur une mentalité prélogique, car elles expriment quelque chose qui a existé, à savoir l’activité et la réalité du groupe, réalité que nous appelons religieuse[4].
Ce que l’on trouve réellement dans les états mentaux les plus élémentaires n’est pas un manque de logique, mais une incapacité à distinguer l’esprit de la matière. Pour l’homme primitif, toute substance est identique, ni matérielle ni immatérielle. Les sauvages les plus primitifs ne considèrent pas les deux comme distinctes. Toute matière est sensible et dotée d’une mentalité ; tous les esprits sont analogues à l’esprit humain, c’est-à-dire enfermés dans un corps, ou plutôt indissolublement unis à la matière dans laquelle ils apparaissent. Ce n’est pas un esprit distinct dans une chose que ces sauvages reconnaissent, mais, pour ainsi dire, une chose spiritualisée, un objet imprégné de puissance. [ p. 12 ] L’objet ne possède pas de pouvoir distinct du corps, mais il est lui-même puissant. Chaque objet possède un pouvoir différent, mais il n’existe pas pour le sauvage de pouvoir universel dont l’objet unique exprimerait une partie. Il sera nécessaire d’aborder plus loin cette fausse interprétation du mana comme puissance mondiale. Il est important de comprendre, dès le départ, que la croyance en un tout indifférencié précède la croyance en l’esprit comme quelque chose de distinct du corps. L’étude des objets de culte permettra de clarifier ce point.
Ceci est vrai des animaux aussi bien que des hommes ; toute disparité ou dissemblance chez l’individu le fait rejeter par le groupe, par une objection instinctive à tout ce qui s’oppose à sa solidarité. ↩︎
Pour une critique de cette théorie, voir Clement CJ Webb, Group Theories of Religion and the Individual, Londres, 1916, ↩︎
Irving King, Le développement de la religion, NY, 1910, pp. 65, 81, 82. ↩︎
Incidemment, Durkheim dérive également les idées de cause, de substance, de temps et d’espace d’une représentation collective originellement sociale et religieuse, et donc illusoire. Mais la classification, ici représentée comme commençant par le groupe, existe déjà dans la reconnaissance même du groupe. Voir Webb, op. cit., pp. 73 et suiv. ↩︎