[ p. 266 ]
La FOI n’est pas la négation de la raison, mais son accomplissement là où les questions sont les plus pressantes. Ce qui n’est pas logiquement irréprochable peut néanmoins être valable comme moyen d’atteindre le but. La réalité se distingue par le fait, l’idée et l’émotion, et il existe dans la nature humaine ce qui répond à ces trois dimensions. Le monde est véridique, et l’homme est qualifié pour trouver sa vérité. Une grande partie de cette vérité, cependant, s’apprend par un processus d’inférence à partir des faits de l’expérience et des idées qu’ils imposent irrésistiblement, et ces inférences sont considérées comme valides si elles s’inscrivent dans le monde des faits et favorisent une expérience défendable. De telles inférences impliquent la foi. Le passage du « Cela » de la logique au « Il » de la religion est certes un pas de foi, mais compte tenu de tous ses corollaires, il est parfaitement justifiable. Les convictions nées de l’expérience de la foi peuvent avoir la même valeur probante quant à la vérité et à la réalité que les convictions nées de l’expérience sensorielle. L’objet de la foi n’est pas aussi immédiat que l’expérience de la foi, mais compte tenu de tout ce que l’expérience de la foi implique, ce serait abandonner la raison elle-même si quelque chose de la certitude de l’expérience ne pouvait être transféré à la réalité de l’objet.
CHAPITRE IX LA JUSTIFICATION DE LA FOI
[ p. 267 ]
Les processus de réflexion rationnelle ont conduit à des conclusions telles que : s’il existe du fini, il doit exister de l’infini ; s’il existe du contingent, il doit exister du nécessaire ; s’il existe du relatif, il doit exister de l’absolu, et ainsi de suite. De telles conclusions ont été fréquentes dans l’histoire de la pensée humaine. Elles sont suffisamment solides sur le plan logique, sans quoi des esprits de l’envergure de Platon, Augustin, Anselme, Spinoza, Hegel et Royce les auraient difficilement défendues. L’objection de Hoffding, selon laquelle clore « la série des concepts » ou « la série des causes » par l’affirmation d’une Cause sans cause implique une violence logique, est théoriquement solide, mais l’alternative est qu’il n’existe pas de lieu de repos pour la pensée, ce qui est intellectuellement bien plus déconcertant que l’affirmation en question. [1] Cependant, la plupart des hommes ne se sont pas satisfaits du régime plutôt stérile offert par « la raison spéculative ». Ils ont vu que la nature même des choses – l’étendue des besoins humains d’une part, et les sévères limitations de la raison d’autre part – « laissent place à la foi », pour reprendre la célèbre formule de Kant. Ils ont donc tenté d’intégrer à la « conclusion » à laquelle leur réflexion les a conduits une richesse de contenu à laquelle ils ont toujours su que des objections pouvaient être formulées. Le résultat le plus frappant et le plus suggestif de cette tentative a été la substitution de « Il » à [ p. 268 ] « Cela » comme caractérisation du fait ultime. La logique vous donnera le « Cela » assez clairement : une sorte de « premier », logique et temporel, doit exister si nous avons une série d’événements. Mais la logique ne vous donne pas le « Il ». Cela ne remet pas en cause la valeur des nombreux « systèmes théistes » élaborés qui s’efforcent de rendre raisonnable la personnalité de Dieu. Il n’y a probablement aucune question à laquelle les hommes aient consacré une réflexion plus longue et plus sérieuse que celle du fait ultime et de son interprétation plus simple : la nature essentielle de Dieu. Il n’est pas exagéré de dire que la majorité des plus grands intellectuels du monde, du moins en Occident, ont trouvé des raisons suffisantes pour les convaincre que Dieu peut être appelé « Il ». Les esprits du monde entier ont toujours adhéré au théisme, si tant est que ce fait ait une signification. Le monde occidental ne peut présenter aucun « non-théiste », ni même aucun « agnostique », qui, par sa seule puissance intellectuelle, ait égalé Augustin ; et WP Tolley a récemment démontré qu’Augustin était parvenu aux principaux traits de sa conception de Dieu, Esprit éternel et créateur, à la fois omnipotent et bon, avant de subir sensiblement l’influence intellectuelle chrétienne. [2] Néanmoins, à mesure que les hommes passent du « Il » au « Il », ils commencent à compléter leur logique par des considérations qui peuvent ou non justifier l’importance qui leur est accordée.La logique peut tracer une voie assez directe vers Dieu conçu impersonnellement, comme un « Éternel et Absolu en quelque sorte ». La seule hypothèse à faire est que ce que l’esprit perçoit comme étant de la nature même du cas trouvera appui dans la réalité : les lois de la pensée reflètent les lois de l’existence. Puisque, par conséquent, nous ne pouvons que penser que quelque chose doit être, nous concluons que quelque chose est réellement et nécessairement. Il n’est pas nécessaire que nous soyons capables de dire ce que c’est : il suffit que nous affirmions simplement le fait, car la raison ne nous laisse pas d’autre choix. En fait, un penseur aussi substantiel que Pringle-Pattison qualifie la proposition de Locke : « Quelque chose doit être de toute éternité » de « jeune », et il la compare à l’« être est » de Parménide et de Spinoza. [3] Mais ce n’est guère juste. Locke n’a pas dit : « Tout ce qui est, est », ce qui serait assez superficiel. Il a simplement dit que parmi les choses qui sont, il y a quelque chose qui doit être, et donc qui a toujours été et sera toujours. Cela peut paraître trop évident pour être rappelé, mais il y a là l’essentiel : ce que l’esprit doit penser doit être. Cette hypothèse est indiscutable, car contester la fiabilité des processus nécessaires de l’esprit reviendrait à rendre la contestation elle-même un acte irrationnel. Toute critique de l’esprit doit nécessairement être faite par l’esprit : le critique est au moins sûr de lui lorsqu’il s’engage dans son activité critique.le critique est au moins sûr de lui-même lorsqu’il s’engage dans son activité critique.le critique est au moins sûr de lui-même lorsqu’il s’engage dans son activité critique.
Néanmoins, l’entendement logique est parfaitement dans son droit de déclarer que les raisons que les hommes donnent pour attribuer à Dieu les qualités de la personnalité peuvent être de très bonnes raisons sans être absolument convaincantes. Cette faiblesse logique des soi-disant « preuves théistes » a constitué une grande partie du fardeau de la première Critique de Kant. Même l’argument positif de Kant lui-même du point de vue de la « raison pratique » laisse encore à beaucoup de gens le sentiment que le résultat dévastateur de la critique originale ne peut jamais être tout à fait compensé. Kant a retiré qu’il pouvait restaurer, mais l’a-t-il entièrement restauré ? En même temps, une bonne raison, même si elle n’est pas logiquement impeccable, peut néanmoins être vraie. « Il y a plus de moyens d’atteindre la vérité que par la raison pure : du moins, on ne peut pas prouver qu’il n’y en a pas. Une raison qui est manifestement fausse ne peut qu’être rejetée. » Une raison qui, parce qu’elle est bonne, peut être vraie ou fausse, peut être rejetée ou acceptée. Rejeter une bonne raison, surtout dans le cas qui nous occupe, est une affaire sérieuse. On peut, bien sûr, la rejeter en toute conscience au motif que, bien que bonne, elle n’est pas suffisante. C’est sans doute ce qui arrive souvent. Nombreux sont ceux qui voudraient croire, mais ils sont saisis par l’atmosphère qui nous traverse si souvent la poésie de Matthew Arnold, comme par exemple dans son poème intitulé « SelfDeception » :
« Et sur la terre nous errons, tâtonnant, titubant ;
Des puissances s’agitent en nous, s’agitent et disparaissent ;
Ah ! et celui qui a placé notre sentiment de maître
Je n’ai pas réussi à mettre en évidence ce sentiment de maîtrise.
Pour de tels hommes, les arguments contre « le Dieu de la Grande Tradition » semblent plus convaincants que ceux qui le soutiennent. On ne peut qu’éprouver du respect pour cet agnosticisme consciencieux, ou même pour la colère mentale qui se traduit par un déni catégorique de Dieu. D’un autre côté, il est possible que, dans certains cas, le rejet de bonnes raisons de croire en Dieu provienne moins d’une honnête difficulté intellectuelle que d’un manque de volonté morale. Certains hommes peuvent très bien préférer l’incrédulité. Ils ne veulent pas qu’il soit vrai qu’il existe un être tel que Dieu. [ p. 271 ] Sa possibilité les confronte à un défi moral qu’ils ne sont pas prêts à affronter. Elle donne à la vie un sens qu’ils préféreraient ne pas avoir à considérer. Elle remet inévitablement en question nombre de leurs habitudes et de leurs objectifs.
« Il n’y a pas de Dieu », dit le méchant,
« Et c’est vraiment une bénédiction,
Pour ce qu’il aurait pu faire avec nous
« Il vaut mieux se contenter de deviner. » [^5]
De tels jugements peuvent difficilement être qualifiés d’injustes si l’on considère l’ampleur de l’athéisme dans le monde – l’athéisme pratique – le mépris total de la possibilité de tout ordre moral. Cette indifférence morale est la menace la plus mortelle pour l’homme, car elle empêche la question de Dieu et de sa signification de trouver place devant la raison. Il n’y a rien de déloyal à affirmer qu’il est possible pour un homme de ne pas vouloir la vérité d’une chose dont il sait pourtant qu’elle peut l’être, et d’agir ensuite conformément à son désir. L’idée de Dieu peut être ainsi traitée. S’il existe une volonté de croire, il existe tout aussi bien une volonté de ne pas croire. Mais la volonté de croire ou de ne pas croire ne pourrait exister qu’en présence d’une situation offrant une alternative. On pourrait difficilement dire d’un homme plongé dans l’obscurité totale qu’il a voulu croire qu’il faisait nuit ou qu’il a voulu ne pas croire qu’il faisait lumière. Il est sous la contrainte d’un fait absolu qui ne lui laisse aucune alternative s’il est sain d’esprit. On ne veut croire que lorsqu’il existe un certain nombre de preuves qui semblent converger dans deux directions différentes, mais pas tout à fait égales. Ou si l’on ne veut pas croire, c’est parce qu’on choisit délibérément, comme Socrate l’avait autrefois recommandé, de « faire de la pire raison la meilleure raison ». Autrement dit, ni la croyance ni l’incroyance, si l’on utilise correctement ces termes, ne sont possibles que lorsqu’il existe un ensemble de faits dont la signification probable nécessite d’être estimée. [4]
Nous ne sommes pas appelés à croire en Dieu sans de bonnes raisons, et nous avons cherché à déterminer quelles sont certaines de ces raisons. Nous ne sommes pas non plus appelés à nous soumettre aveuglément à l’injonction d’une prétendue autorité, qu’elle soit documentaire ou ecclésiastique. La croyance en Dieu précède nécessairement tous les livres et toutes les institutions dans lesquels elle s’exprime ou par lesquelles elle est diffusée : elle jouit donc d’une certaine indépendance par rapport à ces prétendues autorités extérieures. [5] Pour que le refus ou l’acceptation ait une signification morale, ils doivent représenter une mesure de libre décision personnelle. Affirmer que deux et deux font quatre n’est pas un acte moralement significatif pour un esprit normal, mais manipuler des chiffres dans l’intention de tromper autrui l’est. Par conséquent, pour une bonne part de la réalité, l’homme peut être considéré comme un mécanisme. Il est soumis à une contrainte à laquelle il ne peut résister sans renoncer à sa prétention à la rationalité.
La réalité est constituée à la fois de pondérables et d’impondérables, de visibles et d’invisibles. La distinction peut soulever des difficultés théoriques, mais elles ne sont que théoriques : en pratique, elle est incontournable. En fait, un dualiste convaincu comme J.B. Pratt peut démontrer que les difficultés théoriques liées à la négation de la distinction sont bien plus sérieuses que celles liées à son affirmation. Pratt argumenterait en effet cela contre tous : contre l’idéaliste qui ferait du « physique » lui-même « psychique » ; contre le néoréaliste qui ferait du « psychique » simplement « une forme d’énergie neuronale » ; et contre le soi-disant réaliste critique qui ferait du « physique » et du « psychique » des dérivés identiques d’une « matière neutre » pouvant prendre l’une ou l’autre des deux formes. [^8] Pour Platon, le monde visible n’est que l’ombre d’un monde invisible, et c’est le monde invisible qui est « réel ». On peut toujours répondre à cette affirmation par la contre-affirmation selon laquelle le monde réel est le visible, et le monde invisible l’ombre. C’est pourquoi la philosophie finale doit incarner une foi. Mais que l’Idée donne naissance au Fait, ou que le Fait donne naissance à l’Idée, ou que le Fait et l’Idée soient deux aspects du même « événement », il n’en demeure pas moins que les deux doivent être distingués. Aucune explication de la réalité ne pourrait être qualifiée de complète si elle soutenait qu’il n’y avait rien d’autre que le Fait au sens grossier du visible et du pondérable, ou rien d’autre que l’Idée au sens de l’invisible et de l’impondérable.
Cependant, les faits et les idées n’épuisent pas la réalité. Le tableau n’est complet que si l’on y ajoute ce que nous entendons par le mot « énonciation ». La réalité se caractérise par une certaine « unité » qui a conduit à la reconnaissance de la place fondamentale occupée par la loi d’interrelation et d’interdépendance. Nous parlons de la vérité des choses : nous entendons par là ce fonctionnement ordonné du tout qui rend le tout fiable. Ce que nous avons prouvé être vrai à un moment donné, nous l’espérons avec confiance le sera à un autre. Nous ne sommes pas constamment déconcertés, comme nous le devrions, par un monde mensonger, c’est-à-dire peu fiable. Non seulement cela [ p. 274 ] et nous touchons ici au cœur du problème, mais en vertu de cette interdépendance interne des choses, nous sommes capables de porter des jugements dépassant le cadre de notre expérience réelle et de constater ensuite que l’expérience ultérieure confirme ce jugement. Ni un simple mélange de faits ni un simple mélange d’idées ne constitueraient un univers : il faut qu’il y ait de l’ordre en plus, et l’ordre se constitue dans la relation. Selon Lotze, la nature est avant tout « un organisme intrinsèquement cohérent, une grande économie ». [^9] Il est vrai que l’expérience ultérieure nous oblige à réviser sans cesse un jugement préformé, mais cela ne change rien à la signification de notre foi originelle dans la rationalité essentielle de l’univers : au contraire, elle la confirme, car on nous a appris à voir notre propre erreur. « Posez la question à la nature : elle ne vous répondra jamais faussement. » Toutes les formes de comportement mental telles que l’acceptation de la parole d’autrui, les déductions ou les projets d’avenir ne sont que autant d’indications de notre croyance en la régularité universelle. « Qu’est-ce que toute science, demande Schleiermacher avec sa perspicacité habituelle, sinon l’existence des choses en vous, dans votre raison ? Qu’est-ce que tout art et toute culture, sinon votre existence dans les choses auxquelles vous donnez mesure, forme et ordre ? Et comment l’un et l’autre peuvent-ils prendre vie en vous, sinon dans la mesure où vit immédiatement en vous l’unité éternelle de la Raison et de la Nature, l’existence universelle de toutes les choses finies dans l’Infini ? » [^10] C’est cette intimité de relation entre la raison et la nature que les philosophes ont à l’esprit lorsqu’ils parlent de la réalité comme ayant une structure logique, ou lorsqu’ils disent que la loi fondamentale de tout fait naturel peut être exprimée par une formule mathématique, bien que lorsque nous pensons [ p. 275 ] d’un livre tel que Process and Reality de Whitehead, il est tout aussi bien de garder à l’esprit l’avertissement d’Eddington contre l’hypothèse selon laquelle les mathématiques sont « sans défaut » ou que le mathématicien pourrait être « chargé sans réserve de la Création ». [^11] Le principe de Lotze : « Exister, c’est se tenir dans des relations,« énonce une vérité absolue si elle signifie comme elle le fait qu’il n’y a pas d’existence qui ne soit reliée et pas de relation qui n’implique des existences. [6]
Le fait, l’idée et la réalité sont donc les caractéristiques de la réalité. Il faut maintenant comprendre que l’homme lui-même est constitué en référence à ces trois éléments. D’une certaine manière, cela est suffisamment palpable, puisque la découverte que la réalité est ainsi caractérisée est nécessairement une découverte humaine, et l’homme ne peut découvrir que ce pour quoi il possède déjà l’équipement. Pourtant, l’importance de ce qui est si palpable peut facilement être négligée ; d’où l’importance accordée à ce point. L’homme est un organe du tout plus vaste qui, superficiellement, l’a produit. Les capacités dont il est doté doivent donc être conçues comme des moyens par lesquels ce tout plus vaste se révèle à lui et à travers lui. La seule façon possible d’interpréter la réalité est par notre expérience, et, comme montré ailleurs, notre expérience est sous le contrôle à la fois de notre propre nature, considérée subjectivement, et de la nature de la réalité, considérée objectivement. Chaque homme possède un équipement qui le soumet à la contrainte absolue de ce que nous appelons le fait. C’est le domaine des qualités dites sensibles de la réalité. Il n’a pas le choix. S’il ne se laisse pas déterminer, volontairement ou non, par elle, le résultat inévitable [ p. 276 ] est une sorte de confusion, voire la mort. Le cosmos est en mouvement constant, conçu comme une multitude de forces physiques, ou comme une expression de forces en termes physiques, et l’homme, comme tout autre organisme, doit s’adapter à ce mouvement, sous peine de souffrir. Il a le pouvoir de s’adapter, et il l’a plus que tout autre être vivant. Aucun organisme n’a le pouvoir de se maintenir dans des circonstances aussi diverses que l’homme. Pourtant, même chez lui, son pouvoir d’auto-adaptation à l’univers physique est soumis à de strictes limites. « Obéis-moi ou sois écrasé », tel est l’avertissement qu’il entend continuellement. Il est capable d’écouter l’avertissement à grande échelle et de développer des réponses habituelles qui libèrent son attention pour d’autres tâches. Pourtant, il n’est jamais libéré de la domination du côté factuel de l’existence et, un jour, celui-ci le submergera, et « à l’ordre ancien des morts », il « prononcera les vœux de silence ». Mais les capacités de l’homme ne se limitent pas à ses ajustements au factuel ou au physique. Si ces ajustements sont nécessairement fondamentaux pour tout ce qu’il peut entreprendre, s’il s’y limitait, il ne serait guère plus qu’un animal. Overstreet a insisté sur le fait que ce qui différencie l’homme de l’animal est simplement sa capacité à dépasser la satisfaction du simple physique et à « s’interroger sur le sens de la vie », à relever le défi des « grandes inconnues de la vie ». [7] Ce que Benjamin Kidd appelle « l’individu efficace pour lui-même » est bien, mais si l’efficacité s’arrête là, alors certaines des capacités les plus distinctives de l’individu restent inutilisées.Il peut être difficile de les décrire dans un langage sur lequel tout le monde s’accorderait, mais nier leur existence reviendrait à vider de son sens toute l’histoire morale et religieuse. Dès l’instant où un homme permet qu’un ajustement physique soit déterminé par une autre considération que la simple nécessité qui l’oblige à s’adapter en tant qu’organisme physique pour rester en vie, il démontre qu’il existe plus que le simple fait : il y a aussi l’Idée, et à laquelle appartient un pouvoir déterminant. Les situations physiques ne sont pas tout. L’homme se réfère au fait, c’est assez clair. Mais il se réfère aussi à ce que nous pouvons appeler le surfait. Il est le siège de l’Idée, et cette Idée a son corrélatif dans la nature même de l’existence. Il y a dans la réalité ce qui répond au pouvoir de l’homme d’être déterminé par des considérations purement idéales. Répétons-le : l’homme, par rapport à son équipement physique, doit être considéré comme un organe de la réalité conçu à cette fin comme un système de réalités physiques. À cet égard, il est semblable à tout autre organisme vivant. Mais son équipement physique ne l’épuise pas. Il peut parfois agir à partir de considérations qui impliquent la subordination du physique à une fin conçue comme supérieure. S’il en est ainsi, pourquoi ne pourrions-nous pas croire à l’existence, indépendante de l’homme et de sa pensée, d’une forme de réalité avec laquelle cet autre côté de l’homme, appelé son côté supérieur, est également organique ? Il est révélateur que nombre de philosophes modernes de la « valeur », même non théistes, estiment encore que les valeurs doivent être considérées comme intrinsèques à la réalité. Cela revient en réalité à considérer les valeurs elles-mêmes comme des « Gröd ». La procédure est assez illogique, comme l’a montré Ward, mais elle a au moins le mérite de traiter les valeurs non pas comme des créations humaines, mais comme des découvertes humaines. [8]Il y a, dans la réalité, ce qui répond au pouvoir de l’homme d’être déterminé par des considérations purement idéales. Répétons-le : l’homme, quant à son équipement physique, doit être considéré comme un organe de la réalité conçu à cette fin comme un système d’actualités physiques. À cet égard, il est semblable à tout autre organisme vivant. Mais son équipement physique ne l’épuise pas. Il peut parfois agir à partir de considérations qui impliquent la subordination du physique à une fin conçue comme supérieure. S’il en est ainsi, pourquoi ne pourrions-nous pas croire à l’existence, indépendante de l’homme et de sa pensée, d’une forme de réalité avec laquelle cet autre côté de l’homme, appelé son côté supérieur, est également organique ? Il est révélateur que nombre de philosophes modernes de la « valeur », même non théistes, estiment encore que les valeurs doivent être considérées comme intrinsèques à la réalité. Cela revient en réalité à considérer les valeurs elles-mêmes comme glorieuses. La procédure est assez illogique, comme l’a montré Ward, mais elle au moins [ p. 278 ] a le mérite de traiter les valeurs non pas comme des créations humaines mais comme des découvertes humaines. [8:1]Il y a, dans la réalité, ce qui répond au pouvoir de l’homme d’être déterminé par des considérations purement idéales. Répétons-le : l’homme, quant à son équipement physique, doit être considéré comme un organe de la réalité conçu à cette fin comme un système d’actualités physiques. À cet égard, il est semblable à tout autre organisme vivant. Mais son équipement physique ne l’épuise pas. Il peut parfois agir à partir de considérations qui impliquent la subordination du physique à une fin conçue comme supérieure. S’il en est ainsi, pourquoi ne pourrions-nous pas croire à l’existence, indépendante de l’homme et de sa pensée, d’une forme de réalité avec laquelle cet autre côté de l’homme, appelé son côté supérieur, est également organique ? Il est révélateur que nombre de philosophes modernes de la « valeur », même non théistes, estiment encore que les valeurs doivent être considérées comme intrinsèques à la réalité. Cela revient en réalité à considérer les valeurs elles-mêmes comme glorieuses. La procédure est assez illogique, comme l’a montré Ward, mais elle au moins [ p. 278 ] a le mérite de traiter les valeurs non pas comme des créations humaines mais comme des découvertes humaines. [8:2]
Des intangibilités telles que les principes, les idéaux, les fins et les buts apparaissent donc comme faisant partie intégrante de l’être. C’est la position d’Urbain, lorsqu’il affirme qu’une conception satisfaisante de la totalité doit inclure non seulement les « choses », mais aussi « le sens et la valeur des choses » [7:1]. Par nature, l’homme doit interpréter la réalité à la lumière de ses propres capacités. Quelle autre approche peut-il adopter ? Toute exigence imposée à l’homme doit être une exigence que sa propre nature rend possible et intelligible. Affirmer que l’homme est une créature rationnelle, c’est affirmer un fait évident, mais dont les implications pour une vision philosophique de l’ensemble des choses sont souvent curieusement négligées. Car une créature rationnelle est celle qui perçoit des significations dans ou à travers les réalités concrètes qui lui sont transmises de toutes parts par son équipement sensoriel. Dans le « donné », elle a le pouvoir de voir l’« implicite ». Elle peut faire beaucoup de choses avec cet « implicite ». Elle peut le traquer jusqu’à son dernier repaire, dans un fait ou une pensée ultime. Il peut le considérer comme tout aussi réel que le « donné » qui le suggère. Ou il peut traiter le « donné » à la lumière de l’« implicite », considérant le présent immédiat comme le lien autour duquel oscille un vaste univers invisible. Ce sont là des preuves de la rationalité humaine. Son exercice le conduit à un type d’expérience toujours plus riche et plus satisfaisant. Les choses sont pour lui comme des portes par lesquelles « il entre, sort et trouve des pâturages ». L’expérience est d’un type qui n’ignore en rien le donné, ou le traite malhonnêtement. En effet, comme nous le disons, sans le donné [ p. 279 ], cela ne serait absolument pas possible. Le sommet de la plus haute montagne présuppose, comme le disait Coleridge du Mont Blanc, « des piliers sans soleil profondément enfoncés dans la terre ». La pyramide s’achève au sommet, mais il n’y aurait pas de sommet sans base. Seul est en sécurité celui qui, même s’il a la tête dans les nuages, garde les pieds sur terre. Il n’est rien de précieux qui ne s’enracine dans le factuel. Le libre repose sur la contrainte. Le spirituel exerce son influence par le biais du matériel. Tout cela est permis. On prétend cependant encore que l’expérience que nous examinons, enracinée et fondée dans le factuel tout en le transcendant infiniment, fournit un indice sur la nature de la réalité tout aussi fiable que celui fourni par l’expérience plus primaire ou factuelle. Un livre est certes un fait, reconnaissable comme tel par quiconque a appris ce qu’est un livre. Il appartient au domaine des choses sensibles, mais il y a bien plus à dire sur le livre. Ses caractéristiques descriptives ne l’épuisent pas. Outre son aspect factuel, certes contraignant et restreint, il possède un aspect secondaire, disons porteur de valeur ?, libre, potentiel et pratiquement illimité. Quelqu’un prend un livre,mais il découvre que c’est dans une langue qu’il ne peut pas lire. Aussitôt, le livre qu’il tient dans la main devient un simple livre, et rien de plus. Il ne peut pas lui faire signifier tout ce qu’il est capable de signifier. Le pouvoir d’appeler un livre un livre est une chose ; le pouvoir de « lire » un livre, et ainsi entrer dans un domaine d’expérience, imaginatif, esthétique, spirituel, quelque chose d’infiniment plus vaste que le livre en soi, en est une autre et une chose tout à fait différente. La tentative [ p. 280 ] de réduire les deux types d’expérience à la même catégorie ne semble provenir que d’un préjugé déraisonnable contre l’idée de réalité suprasensible et d’expérience suprasensible. Même si Durant Drake, tentant d’analyser la nature des « objets », a raison d’« identifier » les états mentaux aux états cérébraux, cette combinaison constituant précisément la « donnée sensorielle », il se heurte toujours au problème d’actes mentaux tels que la comparaison, l’interprétation et l’appréciation, pour lesquels il n’existe [1:1] évidemment aucune contrepartie, en tant que telle, dans le « monde extérieur ». En les attribuant, comme il le fait, à la « conscience » et en admettant que « la conscience implique la transcendance », il fait une concession qui semblerait fatale à sa théorie réaliste générale [^16]. Sellars lui aussi, qui est [^17] tout à fait opposé à tout ce qui se rapproche de l’idéalisme théiste, admet un problème au niveau du « lien ontologique de la conscience avec l’être des processus cérébraux », comme il le dit [^18], une concession faite il y a bien longtemps par Tyndall dans la célèbre déclaration selon laquelle « le passage de la physique du cerveau aux faits correspondants de la conscience est inconcevable en raison de la mécanique ». [^18] Insistons autant que possible sur le caractère premier (et en ce sens fondamental) du tactile, du visible et de l’audible, sans oublier cependant que même de telles expériences impliquent un degré d’« interprétation ». La nécessité d’un ancrage solide au Fait a déjà été soulignée. Supposons même que les choses « là-bas » soient exactement ce qu’elles semblent être à l’œil et à l’oreille, et que le but de l’œil est qu’elles soient vues et que le but de l’oreille soit qu’elles soient entendues. Mais ayant accordé [ p. 281 ] cela au « réalisme du sens commun », nous avons certainement le droit de poursuivre et d’affirmer que l’œil et l’oreille suggèrent plus qu’ils ne trouvent réellement. Qu’est-ce qui, sinon cela, rend possible le poète, l’artiste, le musicien ? Nous avons déjà fait référence aux vers de Bossetti :quelque chose d’infiniment plus complet que le livre lui-même, est une autre chose, et une chose tout à fait différente. La tentative [ p. 280 ] de réduire les deux types d’expérience à la même catégorie ne semble découler que d’un préjugé déraisonnable contre l’idée de réalité suprasensible et d’expérience suprasensible. Même si Durant Drake, tentant d’analyser la nature des « objets », a raison d’« identifier » les états mentaux aux états cérébraux, cette combinaison étant précisément la « donnée sensorielle », il se trouve toujours confronté au problème d’actes mentaux tels que la comparaison, l’interprétation et l’appréciation, pour lesquels il n’existe évidemment [1:2] pas d’équivalent, en tant que tel, dans « le monde extérieur ». En les attribuant, comme il le fait, à la « conscience » et en admettant que « la conscience implique la transcendance », il fait une concession qui semblerait fatale à sa théorie réaliste générale. [^16] Sellars aussi, qui est tout à fait en dehors de tout ce qui se rapproche de l’idéalisme théiste, admet un problème au niveau du « lien ontologique de la conscience avec l’être des processus cérébraux », comme il le dit [^17] une concession faite il y a assez longtemps par Tyndall dans la célèbre déclaration selon laquelle « le passage de la physique du cerveau aux faits correspondants de la conscience est inconcevable en raison de la mécanique. » [^18] Qu’on insiste autant que possible sur le caractère primaire (et en ce sens fondamental) du tactile, du visible et de l’audible, sans oublier, cependant, que même de telles expériences impliquent un degré d’« interprétation ». La nécessité d’un ancrage sûr au Fait a déjà été soulignée. Supposons même que les choses « là-bas » soient exactement ce qu’elles semblent être à l’œil et à l’oreille, et que le but de l’œil est qu’elles puissent être vues et que le but de l’oreille soit qu’elles puissent être entendues. Mais après avoir accordé [ p. 281 ] Autant dire que, pour le « réalisme du bon sens », nous avons certainement le droit de continuer à affirmer que l’œil et l’oreille suggèrent plus qu’ils ne trouvent réellement. Qu’est-ce qui, sinon cela, rend possible le poète, l’artiste, le musicien ? Nous avons déjà évoqué les vers de Bossetti :quelque chose d’infiniment plus complet que le livre lui-même, est une autre chose, et une chose tout à fait différente. La tentative [ p. 280 ] de réduire les deux types d’expérience à la même catégorie ne semble découler que d’un préjugé déraisonnable contre l’idée de réalité suprasensible et d’expérience suprasensible. Même si Durant Drake, tentant d’analyser la nature des « objets », a raison d’« identifier » les états mentaux aux états cérébraux, cette combinaison étant précisément la « donnée sensorielle », il se trouve toujours confronté au problème d’actes mentaux tels que la comparaison, l’interprétation et l’appréciation, pour lesquels il n’existe évidemment [1:3] pas d’équivalent, en tant que tel, dans « le monde extérieur ». En les attribuant, comme il le fait, à la « conscience » et en admettant que « la conscience implique la transcendance », il fait une concession qui semblerait fatale à sa théorie réaliste générale. [^16] Sellars aussi, qui est tout à fait en dehors de tout ce qui se rapproche de l’idéalisme théiste, admet un problème au niveau du « lien ontologique de la conscience avec l’être des processus cérébraux », comme il le dit [^17] une concession faite il y a assez longtemps par Tyndall dans la célèbre déclaration selon laquelle « le passage de la physique du cerveau aux faits correspondants de la conscience est inconcevable en raison de la mécanique. » [^18] Qu’on insiste autant que possible sur le caractère primaire (et en ce sens fondamental) du tactile, du visible et de l’audible, sans oublier, cependant, que même de telles expériences impliquent un degré d’« interprétation ». La nécessité d’un ancrage sûr au Fait a déjà été soulignée. Supposons même que les choses « là-bas » soient exactement ce qu’elles semblent être à l’œil et à l’oreille, et que le but de l’œil est qu’elles puissent être vues et que le but de l’oreille soit qu’elles puissent être entendues. Mais après avoir accordé [ p. 281 ] Autant dire que, pour le « réalisme du bon sens », nous avons certainement le droit de continuer à affirmer que l’œil et l’oreille suggèrent plus qu’ils ne trouvent réellement. Qu’est-ce qui, sinon cela, rend possible le poète, l’artiste, le musicien ? Nous avons déjà évoqué les vers de Bossetti :et l’appréciation, pour laquelle il n’y a [1:4] évidemment pas d’équivalent, en tant que tel, dans « le monde extérieur ». En les attribuant, comme il le fait, à la « conscience », et en admettant que « la conscience implique la transcendance », il fait une concession qui semblerait fatale à sa théorie réaliste générale. [^16] Sellars aussi, qui est tout à fait en dehors de tout ce qui se rapproche de l’idéalisme théiste, admet un problème au point du « lien ontologique de la conscience avec l’être des processus cérébraux », comme il le dit [^17] une concession faite il y a assez longtemps par Tyndall dans la célèbre déclaration selon laquelle « le passage de la physique du cerveau aux faits correspondants de la conscience est inconcevable en raison de la mécanique. » [^18] Insistons autant que possible sur le caractère primaire (et en ce sens fondamental) du tactile, du visible et de l’audible, sans oublier, cependant, que même de telles expériences impliquent un degré d’« interprétation ». La nécessité d’un ancrage sûr au Fait a déjà été soulignée. Supposons même que les choses « là-bas » soient exactement ce qu’elles paraissent à l’œil et à l’oreille, et que le but de l’œil soit qu’elles soient vues et que le but de l’oreille soit qu’elles soient entendues. Mais après avoir accordé cela au « réalisme du bon sens », nous sommes certainement en droit de poursuivre en affirmant que l’œil et l’oreille suggèrent plus qu’ils ne trouvent réellement. Qu’est-ce qui, sinon cela, rend possible le poète, l’artiste, le musicien ? Nous avons déjà évoqué les vers de Bossetti :et l’appréciation, pour laquelle il n’y a [1:5] évidemment pas d’équivalent, en tant que tel, dans « le monde extérieur ». En les attribuant, comme il le fait, à la « conscience », et en admettant que « la conscience implique la transcendance », il fait une concession qui semblerait fatale à sa théorie réaliste générale. [^16] Sellars aussi, qui est tout à fait en dehors de tout ce qui se rapproche de l’idéalisme théiste, admet un problème au point du « lien ontologique de la conscience avec l’être des processus cérébraux », comme il le dit [^17] une concession faite il y a assez longtemps par Tyndall dans la célèbre déclaration selon laquelle « le passage de la physique du cerveau aux faits correspondants de la conscience est inconcevable en raison de la mécanique. » [^18] Insistons autant que possible sur le caractère primaire (et en ce sens fondamental) du tactile, du visible et de l’audible, sans oublier, cependant, que même de telles expériences impliquent un degré d’« interprétation ». La nécessité d’un ancrage sûr au Fait a déjà été soulignée. Supposons même que les choses « là-bas » soient exactement ce qu’elles paraissent à l’œil et à l’oreille, et que le but de l’œil soit qu’elles soient vues et que le but de l’oreille soit qu’elles soient entendues. Mais après avoir accordé cela au « réalisme du bon sens », nous sommes certainement en droit de poursuivre en affirmant que l’œil et l’oreille suggèrent plus qu’ils ne trouvent réellement. Qu’est-ce qui, sinon cela, rend possible le poète, l’artiste, le musicien ? Nous avons déjà évoqué les vers de Bossetti :281] Autant dire que, pour le « réalisme du bon sens », nous avons certainement le droit de continuer à affirmer que l’œil et l’oreille suggèrent plus qu’ils ne trouvent réellement. Qu’est-ce qui, sinon cela, rend possible le poète, l’artiste, le musicien ? Nous avons déjà évoqué les vers de Bossetti :281] Autant dire que, pour le « réalisme du bon sens », nous avons certainement le droit de continuer à affirmer que l’œil et l’oreille suggèrent plus qu’ils ne trouvent réellement. Qu’est-ce qui, sinon cela, rend possible le poète, l’artiste, le musicien ? Nous avons déjà évoqué les vers de Bossetti :
« Un sonnet est le monument d’un moment,
Mémorial de l’éternité de l’âme
À une heure morte et immortelle.
Comment les vers pourraient-ils être aussi vrais qu’ils le sont si les états mentaux sont à associer à des données sensorielles ? Une expérience « morte » parce que passée est rendue « immortelle » par son enchâssement dans le sonnet : le sonnet devient le signe et le symbole de l’expérience pour celui qui possède l’esprit nécessaire pour la comprendre. Les schémas rigides de quatorze vers existent non pas pour la forme elle-même, mais pour ce qui peut y être saisi et retenu, d’abord pour l’auteur, puis pour le lecteur potentiel. L’esprit rayonne à la simple pensée que tant de choses puissent être suggérées par si peu. Il trouve encore plus merveilleux qu’un esprit autre que celui du poète puisse, par le biais de la forme, saisir, comprendre et apprécier ce qui est suggéré.
Tout cela revient à dire que la réalité est plus que la choséité et que l’homme est plus que le corps. Si l’on insiste sur le fait que le corps et la choséité vont de pair, participent de la même nature essentielle et sont régis par une seule et même loi fondamentale, cette affirmation sera admise. Mais on affirmera en outre que ce qui, en l’homme, est « plus-que-corps » répond à quelque chose d’« extérieur » à lui, si l’on peut employer ainsi les termes spatiaux de manière inappropriée, ce qui est [ p. 282 ] « plus-que-choséité ». Le pouvoir de l’homme de former des idées à partir des choses, sans oublier, encore une fois, que les soi-disant « choses » ont elles-mêmes une qualité mentale, n’est intelligible qu’en supposant que ces idées sont aussi véritablement révélatrices que les choses elles-mêmes. Certaines idées sont, en effet, souvent fausses, mais le processus de l’idée est un indice aussi important de la nature et du sens de l’existence tout entière que tout autre aspect de la vie humaine. Ne nous dit-on pas aujourd’hui que l’homme est issu de la nature et qu’il est, au sens le plus littéral du terme, le fruit d’un processus naturel ? Mais même ainsi, les caractéristiques de la progéniture révéleront quelque chose quant à la nature de la filiation. Soit nous interpréterons l’homme par la nature, soit nous interpréterons la nature par l’homme. Si nous suivons la première procédure, nous négligerons les caractéristiques les plus distinctives de l’homme parce que nous ne les trouvons pas dans la nature. Si nous suivons la seconde procédure, nous nous retrouverons à interpréter la nature de telle manière que ces caractéristiques puissent être expliquées. La nature ne peut pas être la chose morte et impersonnelle qu’on lui présente si souvent si l’homme est son enfant. Ainsi, au jugement de Sellars : « Je suis un enfant de la terre », Pratt fait la seule réplique possible lorsque le « je » est pleinement considéré : « Trop simple, mais un enfant du Ciel étoilé aussi ! » [^19] Plus on insiste sur le fait que l’homme est organique à la nature, plus il devient nécessaire de lire la nature à la lumière de l’homme ; et lorsque la nature est lue à la lumière de l’homme, il devient nécessaire de croire que tout ce que nous entendons par le rationnel et le moral des capacités humaines relève entièrement de l’impondérable et de l’invisible, bien que leur expression puisse être suffisamment concrète [ p. 283 ] pour que tout cela ne soit que le corrélatif d’un aspect de la réalité qui n’est ni moins réel parce qu’inmesurable, ni moins substantiel parce qu’inpesable. Si l’homme en tant qu’organisme naturel implique un univers physique, alors l’homme en tant qu’être rationnel et éthique implique un univers moral. Si l’univers physique n’est pas la création de l’homme mais sa découverte, et cela est admis par toute théorie sauf le plus fragile des « solipsismes », alors l’univers moral n’est pas sa création mais sa découverte :Il ne devrait pas être plus déraisonnable de supposer une « donation » spirituelle que de supposer une « donation » physique. Si l’homme est doté de telle sorte qu’à travers lui l’univers physique puisse révéler ses qualités, alors il est aussi doté de telle sorte qu’à travers lui les qualités de l’univers moral puissent également être révélées. Et tout cela est vrai indépendamment de la question de savoir si la « matière » de chaque univers est finalement la même.
L’homme, cependant, malgré toutes ses différences, est une créature unitaire. On peut pousser la distinction entre corps et esprit jusqu’à satisfaire Pratt et McDougall, mais il faudrait quand même dire que « l’homme est un être ». La dualité qui le caractérise relève du processus de l’expérience, et non de sa nature fondamentale : il est impossible de concevoir que des formes d’existence totalement disparates puissent s’influencer mutuellement ou former une unité réelle. Toutes les prétendues différences et distinctions ont un centre de référence commun, car elles constituent en fin de compte la diversité d’une seule et même expérience. Il peut y avoir une différence entre une jambe cassée et la connaissance de cette jambe, mais le fait et la connaissance font partie d’un seul et même processus d’expérience. Il est absolument impossible de séparer complètement la pensée de son objet, entre, comme dirait Spinoza, l’idée et l’ideatum, entre l’expérience et ce qui est vécu. Toute expérience, quelle que soit sa nature, est due à l’interaction de la cause et du soi, et l’expérience en est le résultat. « L’esprit est mêlé à tout. » Ce que nous ne pouvons séparer complètement dans notre propre expérience, nous n’avons pas le droit de tenter de le séparer complètement ailleurs. Autrement dit, si l’homme est un être, qu’il trébuche honteusement sur un rocher ou qu’il lise sur ce même rocher un millénaire d’histoire cosmique, alors tout le système de réalité auquel il est organique est également un. Ce que nous appelons, par commodité, l’univers physique et l’univers spirituel – Fait et Idée, Chose et Sens – ne feront que partie d’un seul et même ensemble de réalité. Cette unité, et c’est précisément ce que nous voulions dire, implique nécessairement une Relation. L’Idée donnée par le Fait est liée à ce Fait, et si le Fait est tel qu’il est énoncé, alors l’Idée n’est « vraie » que dans la mesure où elle est soutenue par le Fait : le Sens est ce que la Chose permet. La relation ici n’est ni accidentelle ni arbitraire, pas plus que ne l’est la relation entre les différents aspects de la nature humaine. Au contraire, la relation est organique, vitale, nécessaire. La vision de Lotze porte les marques d’une profonde rationalité philosophique : le monde du Fait est une opération de la Loi universelle visant à réaliser le monde de la Valeur, et l’intimité de la relation entre les deux mondes nous empêche de les considérer comme deux, sauf de manière purement superficielle. [9]
[ p. 285 ]
Mais il est impossible d’en dire autant sans en dire davantage. Nous avons affirmé que les diversités de l’expérience humaine sont rendues unitaires du fait qu’elles appartiennent à un seul et même Soi. Nous tiendrons également pour véritable objet de cette affirmation indiscutable que les corrélatifs de ces diversités, tout ce que nous entendons par les choses que nous trouvons mais ne créons pas, et la vérité que nous découvrons mais ne créons pas, se combinent en un système unitaire de réalité, car ils sont eux aussi l’action d’un seul et même Soi. Ce Soi est Dieu, dans la pensée et la volonté duquel le Fait, la Vérité, le Sens et la Valeur sont finalement constitués, chacun selon son ordre et pour son but propre, et tous sont les instruments par lesquels le Soi Créateur et le Soi créé, Dieu et l’homme, peuvent partager une expérience commune. Il n’y a rien de nouveau dans une telle vision des relations divino-humaines. Elle est traditionnelle, mais malgré cela, la tradition est à juste titre qualifiée de « grande ». Si, pour l’instant, elle souffre d’obscurité en raison du « repli de l’intellect », comme le dit Hocking, elle finira par retrouver son authenticité. Il ne peut en être autrement puisque, selon les mots de Chrysostome, « la véritable Shekinah est l’Homme ».
Dans tout cela, nous n’avons guère fait plus qu’indiquer le point de vue philosophique général à partir duquel tous les chapitres précédents ont été écrits. Ce point de vue est suffisamment raisonnable ; sa persistance à travers une longue tradition en est la preuve, mais il n’est pas irréfutable. On pourrait montrer qu’il implique un recours à l’analogie, lui-même critiquable. De quel droit un homme interprète-t-il la réalité finale selon le processus de sa propre expérience ? Bien que nous ayons tenté de donner quelques raisons qui semblent justifier ce droit, il faut néanmoins admettre que ces raisons révèlent un parti pris personnel chez l’auteur, comme tout raisonnement, même non théiste et humaniste ! Et qu’il est possible de présenter de solides arguments contre cet argument.
Mais la véracité d’une cause ne dépend pas nécessairement de la validité de l’argument avancé en sa faveur. La vérité peut être défendue par un raisonnement médiocre, et l’erreur par un raisonnement solide. Si ce qui précède n’est pas démontrable, il peut néanmoins l’être. L’argument visé est peut-être le plus vrai de tous les faits. Considérant ce qu’est Dieu en tant que Soi conscient, créateur, saint et intentionnel, la question de sa véracité ou de son erreur peut difficilement être considérée comme dénuée de toute importance. Si Dieu existe, alors il compte, et tout le reste compte en conséquence ; mais s’il n’existe pas, alors plus rien d’autre n’a beaucoup d’importance. Nous sommes face à un dilemme manifeste. La réalité de Dieu ferait toute la différence, mais nous ignorons que Dieu est réel. Mais pourquoi ne pas laisser cette différence être le facteur déterminant en l’espèce ? Pourquoi ne pas affirmer que tout ce qui fait une différence telle que Dieu devrait être ainsi, doit l’être, et, en ce qui nous concerne, le sera ? Car il est clair que nous sommes ici devant un choix. Nous avons des preuves, mais elles ne sont pas contraignantes. Le pas final doit être franchi par l’esprit, comme une aventure. Une fois franchi, ce pas revêt une immense signification morale. Aucun autre pas qu’un homme fait n’est comparable à son choix pour ou contre Dieu. Le choix révèle celui qui choisit : plus encore, il commence immédiatement à influencer toute sa vie. Dire que croire ou non en Dieu ne fait aucune différence pour un homme est une pure absurdité : s’il n’y a pas de différence, c’est parce qu’il n’y a pas de croyance. « L’homme est ce qu’il mange » était à la fois la formule la plus brillante et la plus stupide d’un matérialisme aujourd’hui disparu. Disons plutôt que l’homme est ce qu’il désire le plus profondément être. Il est justifié par la foi. Ce qu’il désire voir vrai se mesure à lui-même. À vrai dire, pour ceux qui ne veulent pas de Dieu, il n’y a pas de Dieu : Dieu n’est une réalité accessible et significative que pour ceux qui le désirent. Il faut le posséder pour le connaître et l’utiliser, et il ne se possède que par la foi. Il est facile de répondre que vouloir qu’une chose soit vraie ne la rend pas vraie, ce qui est évident. Mais il n’en demeure pas moins qu’une certaine vérité ne se trouve qu’au prix d’une aventure, celle qui implique l’utilisation des pouvoirs relationnels de l’esprit. Toute croyance, sauf celle en la fiabilité de l’acte initial de l’esprit, s’acquiert par une forme de connaissance, le passage de la connaissance à la croyance étant possible grâce à la capacité de l’esprit à faire des inférences, à tirer des conclusions, à découvrir des significations qui dépassent le cadre de l’absolument indubitable, mais restent dans celui du désirable, du crédible ou du probable. Cet esprit devrait posséder ce pouvoir, et ce pouvoir devrait être continuellement utilisé.et pourtant, que ce pouvoir soit suspecté précisément là où les enjeux sont les plus grands, ce serait un scepticisme que même ses défenseurs ne seraient pas prêts à accepter. S’ils le pratiquaient partout, il les condamnerait à un cachot plus profond et plus sombre que n’importe quel Chillon, mais sans même « le chant d’un oiseau » pour éclairer le cerveau, comme Byron l’a permis au « prisonnier ». Si l’oreille est ce qui pourrait être l’expérience sonore, et l’œil ce qui pourrait être l’expérience lumineuse, alors ne dirons-nous pas aussi que le pouvoir de l’homme de croire au-delà de la portée des preuves et de l’expérience physiques est le moyen prévu pour créer une connaissance d’un suprasensible aussi réel que le sensible. Pourquoi supposer la finalité et la fiabilité dans le cas de l’un, mais pas dans le cas de l’autre ? Autrement dit, si nous désirons une certaine vérité, ce désir même peut être la voie psychologique par laquelle cette vérité doit se faire connaître. L’indémontrable peut donc être tout aussi vrai que le prouvable. Ce que nous choisissons librement peut s’avérer aussi réel que les compulsions de la réalité brute. Les convictions nées de la foi peuvent être soutenues par une existence totale tout autant que celles nées des sens. Pour reprendre la paraphrase de B.W. Bacon, ce qui pénètre le cœur de l’homme pour concevoir peut révéler la nature des choses aussi fidèlement que tout ce que l’œil voit ou l’oreille entend. En effet, la vérité choisie, bien qu’elle n’ait pas la même immédiateté palpable et la même urgence que la vérité qui ne nous laisse pas le choix, peut avoir une signification finale bien plus grande. Un homme qui donne délibérément sa vie par conscience révèle quelque chose de lui-même et de l’univers qu’une mort naturelle n’aurait jamais pu révéler. Jésus subit la croix et Étienne se soumet à la lapidation, à cause de sa foi. Dire que la foi révèle simplement quelque chose sur l’homme, par exemple le pouvoir de l’illusion, ou tout au plus le pouvoir de la conviction, ne suffit pas. Elle révèle aussi quelque chose sur cette existence totale, mais pour laquelle l’homme croyant, persévérant et dévoué ne saurait être.Alors ne dirons-nous pas aussi que le pouvoir de l’homme de croire au-delà des preuves physiques et de l’expérience est le moyen prévu pour créer une connaissance d’un suprasensible aussi réelle que le sensible. Pourquoi supposer la finalité et la fiabilité dans le cas de l’un, mais pas dans le cas de l’autre ? Autrement dit, si nous pouvons désirer une certaine vérité, ce désir même peut être la voie psychologique par laquelle cette vérité doit se faire connaître. L’indémontrable peut donc être tout aussi vrai que le prouvable. Ce que nous choisissons librement peut s’avérer aussi réel que les compulsions inébranlables des faits bruts. Les convictions nées de la foi peuvent avoir le soutien de l’existence totale tout autant que les convictions nées des sens. Pour emprunter la paraphrase de B.W. Bacon, ce qui entre dans le cœur de l’homme pour concevoir peut révéler la nature des choses aussi fidèlement que tout ce que l’œil voit ou l’oreille entend. En effet, la vérité choisie, même si elle n’a pas la même immédiateté palpable et la même urgence que la vérité qui ne nous laisse pas le choix, peut avoir une signification finale bien plus grande. Un homme qui donne délibérément sa vie par conscience révèle quelque chose de lui-même et de l’univers qu’une mort naturelle ne pourrait jamais révéler. Jésus endure la croix et Étienne se soumet à la lapidation, à cause de sa foi. Dire que la foi révèle simplement quelque chose de l’homme, c’est faire appel au pouvoir de l’illusion, ou tout au plus au pouvoir de la conviction. Elle révèle aussi quelque chose de cette existence totale, mais pour lequel l’homme croyant, persévérant et dévoué ne pourrait être.Alors ne dirons-nous pas aussi que le pouvoir de l’homme de croire au-delà des preuves physiques et de l’expérience est le moyen prévu pour créer une connaissance d’un suprasensible aussi réelle que le sensible. Pourquoi supposer la finalité et la fiabilité dans le cas de l’un, mais pas dans le cas de l’autre ? Autrement dit, si nous pouvons désirer une certaine vérité, ce désir même peut être la voie psychologique par laquelle cette vérité doit se faire connaître. L’indémontrable peut donc être tout aussi vrai que le prouvable. Ce que nous choisissons librement peut s’avérer aussi réel que les compulsions inébranlables des faits bruts. Les convictions nées de la foi peuvent avoir le soutien de l’existence totale tout autant que les convictions nées des sens. Pour emprunter la paraphrase de B.W. Bacon, ce qui entre dans le cœur de l’homme pour concevoir peut révéler la nature des choses aussi fidèlement que tout ce que l’œil voit ou l’oreille entend. En effet, la vérité choisie, même si elle n’a pas la même immédiateté palpable et la même urgence que la vérité qui ne nous laisse pas le choix, peut avoir une signification finale bien plus grande. Un homme qui donne délibérément sa vie par conscience révèle quelque chose de lui-même et de l’univers qu’une mort naturelle ne pourrait jamais révéler. Jésus endure la croix et Étienne se soumet à la lapidation, à cause de sa foi. Dire que la foi révèle simplement quelque chose de l’homme, c’est faire appel au pouvoir de l’illusion, ou tout au plus au pouvoir de la conviction. Elle révèle aussi quelque chose de cette existence totale, mais pour lequel l’homme croyant, persévérant et dévoué ne pourrait être.Dire que la foi révèle simplement quelque chose sur l’homme, par exemple le pouvoir de l’illusion, ou tout au plus le pouvoir de la conviction, ne suffit pas. Elle révèle aussi quelque chose sur cette existence totale, mais pour laquelle l’homme croyant, persévérant et dévoué ne saurait être.Dire que la foi révèle simplement quelque chose sur l’homme, par exemple le pouvoir de l’illusion, ou tout au plus le pouvoir de la conviction, ne suffit pas. Elle révèle aussi quelque chose sur cette existence totale, mais pour laquelle l’homme croyant, persévérant et dévoué ne saurait être.
Ou, si tel n’est pas le cas, quelle est l’alternative ? L’alternative est qu’apparaisse, au sein de la structure de l’existence, une croissance essentiellement étrangère. L’homme possède des capacités inutiles. Son champ d’action dépasse tout ce qui est à saisir. Il est ainsi constitué qu’il peut entrer dans ce qu’il croit être une communion avec l’Invisible, et y trouver l’inspiration pour une vie noble, l’incitation au service sacrificiel, le pouvoir de tenir bon, même dans des circonstances aussi cruelles soient-elles. Que ceux qui prétendent que cette capacité est dénuée de sens, que son exercice n’est qu’une forme d’auto-illusion, que l’expérience qui en résulte peut être expliquée psychologiquement de manière complète et sans aucune référence objective, que ceux qui le soutiennent se contentent de leurs négations et de leurs psychologismes. Seulement, qu’ils ne pensent pas que l’infidélité soit plus rationnelle que la foi, ou que la foi soit un choix et que l’infidélité ne l’est pas. Le refus de croire reste une croyance, sauf qu’il s’agit d’une croyance d’un autre ordre. Le refus s’inscrit dans le même ordre que l’assentiment. L’infidélité a une conséquence, tout aussi certainement que la foi. Et s’il est vrai que « c’est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez », les acquis de la foi doivent être pris en compte : ils ont une valeur probante qu’il est tout à fait absurde de sous-estimer, tout comme on sous-estime les effets de l’infidélité.
La justification de la foi, répétons-le, n’implique pas la nécessité de justifier tout ce qui est dit ou fait en son nom. L’attitude de foi est plus significative que les découvertes de la foi. La validité de la foi en Dieu ne signifie pas nécessairement la validité d’une définition donnée de Dieu. Wright pose la question : « Le système objectif de valeurs implique-t-il une intelligence cosmique ? » et il répond par l’affirmative : ce que l’homme est si manifestement destiné à réaliser ou à réaliser reflète un autre esprit que celui de l’homme. [10] Nous pouvons être d’accord avec Wright sur la réponse, tout en reconnaissant que celle-ci peut avoir diverses significations. La croyance générale en une volonté créatrice ou un esprit créatif, exprimés comme nous le voulons, laisse encore de nombreuses questions sans réponse. Il y a amplement de place pour les différences intellectuelles dans les limites de la foi théiste. Les définitions et les descriptions de Dieu sont des œuvres de pensée, et elles sont sous l’influence de la culture globale d’une personne. Le panthéisme de l’Orient n’a rien de surprenant : il s’inscrit dans la tendance générale orientale à minimiser l’importance de la vie individuelle. [11] La construction de l’objet de la foi reflétera toujours quelque chose de la vision du monde du croyant. Il existe une certitude concernant l’expérience religieuse elle-même qui ne peut jamais être transférée à sa cause présumée. Dieu se tient toujours « dans l’ombre ». Nous le voyons « à travers un miroir, obscurément ». L’obscurité n’ébranle pas notre confiance en sa réalité, mais elle rend les traits indistincts. Nous sommes prêts à avouer une certaine incertitude quant à tel ou tel détail, tout en étant certains que Dieu lui-même est là. C’est une certitude morale qui se distingue d’une certitude logique, mais si nous devons placer un point d’interrogation imposant et paralysant après toutes nos autres certitudes morales, ne laissant que nos certitudes logiques à [ p. 291 ] sans contestation, quelle serait l’étendue de notre confiance ? L’expérience de la foi elle-même est immédiate et directe, et donc autosuffisante pour celui qui la possède ; l’objet de la foi est médiate et dérivé : pour cette raison, il ne peut jamais y avoir exactement la même certitude de l’objet que de l’expérience. Néanmoins, on peut à juste titre affirmer qu’une partie de la certitude de l’expérience peut être correctement transférée à l’objet. Nous suivons cette procédure ailleurs : pourquoi pas en religion ? En un mot, on peut s’attendre à ce que l’ensemble des éléments concomitants d’une foi révèle quelque chose quant à la nature de son objet. À défaut, l’existence devrait être considérée non seulement comme un mystère, mais comme une parodie. Si la logique doit servir à se débarrasser de Dieu, qu’elle serve aussi à se débarrasser d’autres choses. Si ces autres choses doivent être conservées,Nonobstant tout ce qu’on peut logiquement dire contre eux, alors que Dieu soit également retenu.
« . . . . Tous les charmes ne volent-ils pas
Au simple contact d’une philosophie froide ?
Il y avait autrefois un terrible arc-en-ciel au paradis ;
On connaît sa trame, sa texture : elle est donnée
Dans le catalogue ennuyeux des choses communes.
La philosophie coupera les ailes d’un ange,
Conquérir tous les mystères par la règle et la ligne,
Vide l’air hanté et la mine gnomée
Détisser un arc-en-ciel. . . ,” [12]
Mais se débarrasse-t-on réellement de l’arc-en-ciel en le réduisant à sa structure mécanique ultime, puis en l’énonçant selon une formule mathématique ? Difficilement. Le logicien et le philosophe mathématicien peuvent mettre à nu, pour ainsi dire, le squelette même de l’existence. C’est leur affaire. Mais lorsqu’ils disent : « Et il n’y a rien de plus », eh bien, certains, « quelques-uns », à l’oreille desquels Dieu a murmuré, sont certains qu’il y a plus, bien plus que cela. Si l’amateur de Browning veut bien pardonner la parodie :
« Les logiciens peuvent raisonner et accueillir : c’est ce que nous, les croyants, savons. »
Dans ces pages, il a été soutenu que Dieu est un Esprit Créateur Éternel, infini en sagesse, en justice et en amour, dont on peut apprendre quelque chose par le raisonnement réfléchi, et dont on peut apprendre beaucoup par la foi religieuse, qui, à sa manière, est aussi révélatrice que la raison. Foi et raison n’atteignent leur but que si elles vont de pair.
Ceci étant, les droits de la foi deviennent indéniables. Ce sont ces droits que nous avons plaidés. Le rationaliste n’a aucun droit légitime à tout le stade. Il a droit à une part, et celle-ci a été reconnue. Mais maintenant, dans ce dernier mot, il est avancé que la foi religieuse, définie comme une entreprise de croyance et d’action en réponse à un besoin ressenti du côté humain et à un appel insistant du côté divin, fait non seulement partie intégrante du processus vital dans son ensemble, mais est une condition de son accomplissement. L’incroyant est unilatéral. La vie, malgré toute sa dépendance, est toujours plus grande que son propre monde immédiat. C’est là la promesse de tout progrès. La vie où il n’y a ni désir ni pouvoir d’aller au-delà de ce dont elle jouit actuellement a entamé un déclin inévitable. La vie pousse, dit Bergson : nous acceptons sa déclaration même si nous remettons en question une grande partie de sa philosophie à son égard. Elle pousse par compulsion intérieure. Mais elle pousse aussi par nécessité absolue de se préserver d’une force étrangère. La question de savoir si la force qui contraint la vie à sa propre préservation est aussi étrangère que Bergson voudrait nous le faire croire reste ouverte. Poussée et résistance ne font-elles pas partie d’une même expérience globale ? Et le premier effort hésitant de la plus humble forme de vie pour imposer à son environnement une exigence plus grande qu’elle ne l’avait fait jusqu’alors n’était-ce pas, sinon, la naissance de la foi ? Cela a pour signification de montrer que la vie peut nourrir des attentes apparemment injustifiées, puis s’engager dans une expérience qui les justifie amplement. Cette aventure a toujours été l’essence même de la vie, une aventure par laquelle des zones plus vastes de la réalité ont été abordées et possédées. S’il est vrai que la vie est née dans l’eau, il existait pourtant un environnement différent, l’air et la terre, où la vie aurait pu exister, si seulement elle le savait et pouvait apprendre ! L’avancée de la vie dans cet environnement différent était un acte de foi, dirons-nous ? Qu’un spectateur hypothétique non averti aurait certainement jugé injustifié, et qui pourtant s’est finalement approuvé. L’histoire de la vie est l’histoire de ces avancées approuvées. La vie ne peut accroître son ampleur que dans la mesure où elle est potentiellement plus grande qu’elle ne l’est réellement.
« Ce qui pousse jusqu’à sa hauteur n’exige rien de plus élevé : ce n’est pas la limite qui limite, mais le désir. » [13]
L’emploi du mot « foi » pour décrire cette caractéristique du mouvement vital du passé peut être critiqué, [ p. 294 ], mais le principe de la foi est certainement là : l’aventure vers l’inconnu en réponse à une impulsion intérieure, puis la découverte que l’inconnu n’attendait qu’à être possédé. La vie est justifiée par la foi et la foi est justifiée par la vie. « Ici, nous n’avons pas de cité permanente, mais nous en cherchons une à venir », et bien que nous ne trouvions qu’une seule cité pour être appelés à en chercher une autre que « nous ignorons », chaque étape successive de la quête est néanmoins sa propre preuve que la quête n’est pas vaine.
« Espère toujours et crois, ô homme, car aussi longtemps que ton
Ainsi sont les choses que tu vois, tout comme ton espoir
et la croyance. … Va avec le soleil et les étoiles, et pourtant toujours dans ton esprit
Dis-toi : « C’est bon, et pourtant il y a mieux que cela ;
Ce que je vois n’est pas tout, et ce que je fais n’est que peu de chose ;
« Néanmoins, c’est bon, bien qu’il y ait mieux que cela. » [14]
L’expérience religieuse est une expérience réelle. Elle ne peut être rendue aussi objectivement convaincante pour l’observateur que la progression du bas vers le haut dans le monde organique, bien que même l’observateur, s’il n’est pas aveuglé par les préjugés, devrait être capable d’en percevoir certains aspects concomitants. Un véritable saint a au moins besoin d’être expliqué. Mais dans l’expérience religieuse, l’homme est en voie de se trouver lui-même et Dieu, et cette découverte est celle de la foi. L’homme est destiné à Dieu car, sans Dieu, il y a un vide dans sa vie qui demeure inoccupé. L’admission de l’occupant légitime dépend de la clé tournée de l’intérieur. « Je me tiens à la porte et je frappe. » L’acte religieux suprême, la soumission de l’homme à Dieu, s’accomplit dans la solitude. [^28] Cet accomplissement est attendu par les siècles, car c’est pour cet accomplissement que les siècles ont été créés.
« Que pensez-vous du Christ, mon ami ? Quand tout sera fait et dit,
Aimez-vous ce christianisme ou non ?
C’est peut-être faux, mais souhaiterez-vous que ce soit vrai ?
Est-ce votre vote pour qu’il en soit ainsi si c’est possible ?
Je te fais confiance, un instinct réduit au silence depuis longtemps
Cela brisera le silence et vous enjoindra d’aimer
Quelle philosophie mortifiée est enrouée,
Et tout cela en vain, avec vos ordres que vous méprisez ?
Si vous désirez la foi, alors vous avez suffisamment de foi.
« Qu’est-ce qui cherche Dieu d’autre ? Non, qu’est-ce qui nous cherche nous-mêmes ? » [15]
Votez-vous pour Dieu ? Un vote, dans un sens ou dans l’autre, est inévitable. Vous ne votez pas simplement de vive voix ou à main levée, mais avec la vie elle-même. « Pour moi, le vote est « oui » ! » Et « les « oui » l’emportent. »
[^5] : Clough, Dipsychus, pt. i, scène 5, parlé par « L’Esprit ».
[^8] : Voir Matière et Esprit et Aventures en philosophie et religion. Pour savoir dans quelle mesure les réalistes critiques peuvent être dualistes, voir la note de Durant Drake, p. 4 de Essays in Critical Realism. Dans son ouvrage ultérieur, Mind, and Its Place in Nature, Drake semble se dégager très clairement de tout soupçon quant au dualisme représenté par Pratt. Il plaide pour « une identification des deux ensembles d’événements », dits physiques et mentaux. Voir ci-dessus, chapitre VI, note 24.
[^9] : Microcosmus, trad. angl., vol. i, p. 418. Cf. la description, dans le vol. ii, p. 680, du pouvoir de l’esprit de partir d’un fait perçu, de lui appliquer des lois universelles et d’arriver à une conclusion qui concorde exactement avec un autre fait perçu. La pensée et l’événement ont emprunté des chemins différents pour atteindre le même but, preuve que tous deux étaient régis par la même véracité ultime. [ p. 296 ]
[^10] : Discours sur la religion, traduction d’Oman, du Reden, p. 39.
[^11] : La nature du monde physique, pp. 337, 209.
[^16] : Cf. Mind, and Its Place in Nature, chap. VII, VIII et XIV. Drake, avec un réalisme absolu, définit la conscience comme « une fonction de l’organisme », fonction consistant en « l’utilisation d’états psychoneuronaux comme signaux d’adaptation corporelle » (p. 173). Mais si les états psychoneuronaux consistent, par exemple, en une série de sons, le processus par lequel la conscience prend conscience d’une signification dans ces sons est-il toujours transposé à l’adaptation corporelle ? Certains des plus hauts niveaux de conscience ne sont-ils pas totalement indépendants de toute situation exigeant une activité physique ?
[^17] : Naturalisme évolutionniste, p. 310. Voir l’intégralité du chap. xiv, sur « Le problème corps-esprit ».
[^18] : Voir Fragments of Science, la conférence sur le « matérialisme scientifique », pp. 86-87 (Appleton, 1896).
[^19] : Matière et Esprit, p. 230.
[^26] : Cf. Whitehead, La religion en devenir, pp. 16-17.
Voir Philosophie de la religion, trad. anglaise, par. 10. ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
Voir L’idée de Dieu dans la philosophie d’Augustin, en particulier le chapitre i, sur « Le développement de l’idée de Dieu chez Augustin ». ↩︎
L’idée de Dieu, p. 6. ↩︎
De. James, La volonté de croire, passim. ↩︎
Cf. Oman, Vision and Authority, deuxième édition, livres i et ii ; Grubb, Authority in Religion, passim. ↩︎
Op. tit., vol. ii, livre ix, chap. i, particulièrement pp. 578-587. ↩︎
Voir l’avant-propos de The Enduring Quest, pp. vii-xi. ↩︎ ↩︎
Voir Philosophie des valeurs, en particulier chap. iv. ↩︎ ↩︎ ↩︎
Op. cit., vol. i, livre iv, chap. i, particulièrement pp. 417-418. ↩︎
Voir The Religious Response, chap. x. Wright, considérant le refus bouddhiste d’attribuer des caractéristiques définies, en particulier morales et sociales, à cette Réalité « qui fait les dieux », dit à juste titre qu’au moins indirectement ces caractéristiques sont attribuées, puisque les idéaux de la religion seront un reflet de ce qu’il est supposé être réellement le Plus Haut. ↩︎
Cf. Urquhart, Panthéisme et la valeur de la vie, livre iii, chap. iv. ↩︎
Keats, Lamia. [ p. 298 ] ↩︎
Francis Thompson, « À la modèle du poète » (Épilogue à son portrait). ↩︎
Arthur Hugh Clough, Espérons toujours et Croyez ! ↩︎
Browning, Apologie de l’évêque Blougram. ↩︎