[ p. 230 ]
L’HOMME complète le sens de tout ce qui a contribué à sa création. Ses pouvoirs distinctifs révèlent quelque chose du processus qu’il accomplit. Sa capacité à être religieux a donc une signification cosmique. Elle est liée à la tendance, caractéristique de la vie depuis ses origines, à aspirer à plus que ce qu’on possède déjà. Le fait que ce « plus » ait été effectivement possédé, à l’immense enrichissement de la vie elle-même, justifie cette tendance et en constitue la raison suffisante. La religion est la forme la plus élevée de cette foi que ce dont la vie a profondément besoin est réellement pourvu. Son résultat est de donner à la vie, ici et maintenant, un sens plus profond et de lui donner une portée croissante. La multiplicité de l’existence au sein de laquelle cela se produit devient ainsi plus pleinement affirmée. La religion est donc à la fois découverte et révélation – découverte du côté humain, révélation du côté divin. Le pouvoir initiateur, cependant, n’est pas en l’homme : la religion, si elle aboutit à l’accomplissement de l’homme et le touche au plus profond de son besoin, trouve son sens ultime dans le fait qu’elle est la preuve d’une invasion divine. L’expérience religieuse n’est donc pas un monologue, mais un dialogue.
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Nous avons dit qu’un être évaluateur comme l’homme implique l’existence d’un monde meilleur et le pouvoir de le réaliser. C’est là la racine de tout progrès humain. L’homme voudrait bâtir un monde meilleur que celui qu’il connaît et s’y établir. Il est sujet à une agitation qui, correctement interprétée, est bel et bien « divine ». Le fondement du progrès de tout organisme vivant réside dans quelque chose d’intrinsèque à sa nature même. Il fut un temps où la science biologique considérait le changement et la croissance comme le résultat de forces purement externes agissant sur la vie donnée. Cette époque est révolue. Elle considère désormais le progrès comme une réalisation coopérative : la vie et ses circonstances concourent à la réalisation d’une fin. Elles font donc partie d’un même tout. Les circonstances ont le pouvoir de susciter une réponse de la vie, mais la vie a aussi le pouvoir de la produire. Chaque pouvoir est nécessaire pour rendre compte du résultat. Quoi qu’une chose advienne, il est clair qu’elle ne peut le devenir que parce qu’elle en avait déjà le pouvoir. Une « tendance » est présente, qui n’attend que les conditions appropriées pour se manifester. Aucune vision des choses n’est adéquate si elle ne tient pas pleinement compte de cette réciprocité et si elle ne montre pas que la vie et ses conditions, si expliquées soient-elles, reposent sur un terrain commun. [^1]
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Dans le monde actuel, la religion est comprise comme une forme de comportement et d’expérience humains. Elle possède une histoire, ce qui signifie qu’elle est en continuité avec le passé. Mais le présupposé de cette histoire est l’homme lui-même. L’histoire de la religion n’est pas indépendante de l’histoire de l’homme. On l’oublie parfois. La religion historique est traitée comme un ensemble de réalités indépendantes, une sorte de masse figée de faits objectifs. Une brève réflexion, cependant, montre rapidement que la religion est indissociable de la vie humaine. Elle est ce qu’elle est parce que l’homme est ce qu’il est. L’étude de la religion est l’étude de l’homme. Que l’on porte son attention sur une institution religieuse, un dogme ou une coutume religieuse, ni l’institution, ni le dogme, ni la coutume n’ont de signification si ce n’est dans leur lien avec la vie humaine. Il faut que les hommes rendent compte de chacun d’entre eux et de tous. Mais s’il en est ainsi, alors les hommes sont capables de créer l’histoire religieuse. Il y a chez les hommes quelque chose dont la religion est la preuve, et sans laquelle il n’y aurait pas de religion. La vieille accusation selon laquelle la religion aurait été imposée aux hommes par quelques prêtres sans scrupules est manifestement absurde : elle laisse les prêtres eux-mêmes totalement inexpliqués. Les hommes sont capables d’être religieux. Cette capacité est le fondement de toute expression et de tout accomplissement, quelle que soit la forme qu’elle ait prise. Même une forme pervertie témoigne d’un bien possible.
Cette capacité n’est qu’une parmi tant d’autres. L’histoire humaine n’est pas seulement continue : elle est aussi étonnamment diversifiée. Elle est si diversifiée parce que l’homme lui-même est une créature si polyvalente, capable de faire plus de choses différentes [ p. 233 ] que toute autre créature sur la surface de la terre. En ce qui concerne son équipement physique, l’homme est, comme le dit Hocking, « aussi proche que possible de l’animal en général » ; [^2] et en ce qui concerne son équipement psychique, il est, pouvons-nous dire, aussi proche que possible de « l’âme en général ». Autrement dit, il rassemble non seulement en lui-même le sens des innombrables organismes animaux pour lesquels il n’aurait pas été du tout, mais il rassemble également en lui-même le sens des concomitants psychiques de ces organismes puisque toute forme sensible a une « âme » à un certain degré. [1] Ces significations se retrouvent dans les réalisations les plus distinctives de l’homme : sa vie familiale, sa vie sociale, sa vie politique, son commerce, son art, sa vie intellectuelle, tout cela ne sont que les expressions les plus complètes de pouvoirs dont nous pouvons vaguement discerner les origines historiques dans les premiers frémissements humbles de la vie la plus lointaine. La vie ascendante et progressante s’est élevée et a progressé en réponse toujours à quelque chose qui se trouvait à l’intérieur. [2] L’interne s’est emparé de quelque chose d’externe et s’est tiré en avant, pour ainsi dire : la fonction de l’externe a été précisément de donner sa chance à l’interne. L’impulsion intérieure à saisir et à s’élever a donc reçu une justification cosmique, tout comme les complexités des ajustements cosmiques reçoivent leur explication dans le service qu’ils rendent à la vie en expansion. La nature des choses s’est toujours avérée contenir les conditions nécessaires à l’expression ultérieure et à la satisfaction plus complète de la vie dans son aspiration constante. Jamais la nature ne s’est totalement niée en se moquant de sa propre progéniture. La vie a été amenée à sentir qu’elle devait faire certaines choses ; et bien que la réponse à cette impulsion ait impliqué l’expérimentation, avec ses risques et ses risques d’erreurs, le résultat final fut un progrès, rendu possible par le fait même qu’il existait un certain degré de coopération environnementale avec cette impulsion. Quelle que soit la forme que prit ce progrès, qu’il s’agisse de l’acquisition du pouvoir de nager, de marcher, de grimper, de voler, ou d’un ajustement interne plus délicat, le résultat fut de justifier l’impulsion originelle et de prouver que le monde était dans une certaine mesure « amical ». Ce qui fut démontré était, disons, la « cohésion » de l’existence. L’intérieur et l’extérieur « travaillaient ensemble » pour accomplir ce qu’aucun ne pouvait faire seul. L’imagination s’embrase et s’enflamme devant l’image, la vie invisible devenant lentement plus « intégrée », plus intelligente, plus puissante, plus capable,et de constater que l’univers se souciait suffisamment de ce qui se passait pour créer les conditions nécessaires. Tout ce que nous entendons par civilisation, et finalement par royaume de Dieu, n’est que la manifestation de ce principe coopératif à une échelle toujours plus grande.
Il n’y a pas de meilleure façon de décrire ce processus que par le mot « révélation ». Nous relions ici notre pensée à ce qui a été dit précédemment sur « le verbe et l’esprit ». Nous sommes entourés de symboles, et les symboles ne s’expliquent pas d’eux-mêmes. L’histoire de la vie est de deux ordres : soit elle est une créativité absolue, l’apparition du nouveau sans antécédents ni fondements adéquats ; soit elle est une série d’effets découlant d’une cause dont ces effets révèlent plus ou moins la nature. Dans la première hypothèse, la somme de la réalité est censée augmenter. Mais si nous nous demandons la cause de cet accroissement, aucune réponse intelligible ne peut être donnée. Il y a « plus » aujourd’hui qu’autrefois, mais apparemment ce « plus » s’explique simplement par le fait qu’un certain temps s’est écoulé. Mais Bowne a montré il y a des années que faire du temps une cause revenait à investir une simple relation avec les qualités de l’existence réelle, [^5] et rien de ce qu’Alexander a dit sur la signification métaphysique et créatrice de « l’espace-temps » n’a affaibli la force de la critique de Bowne. [3] D’autres, toujours avec cette idée d’accroissement sans cause à l’esprit, rendraient l’évolution elle-même « créatrice ». Ils reprennent l’expression de Bergson, mais sans être tout à fait justes envers lui. D’où l’affirmation de Holmes : « Dieu est évolution. » [4] Mais l’évolution n’est pas une entité, et si Dieu n’est que l’évolution, cela, comme Haeckel a cité Schopenhauer dans un contexte légèrement différent, « n’est qu’une manière polie de dire qu’il n’y a pas de Dieu. » [^8] Le plus que l’on puisse dire de l’évolution est qu’elle est une méthode, un modus operandi. Une méthode n’est pas une sorte de réalité substantielle, et comment elle peut être « créatrice » par elle-même est difficile à comprendre. Comment l’inexistant pourrait-il finalement devenir l’existant par la seule vertu d’une méthode ? Même Hoffding, tout sain d’esprit qu’il soit en général, doit être tenu pour fautif sur ce point, en souscrivant, au moins implicitement, à l’idée, si proche d’Héracléite, que Dieu est éternellement en « état de devenir ». [5] La seule façon possible de rendre crédible la création par la méthode évolutionniste est de postuler une réalité qui fonctionne selon cette méthode. L’évolution en tant que force créatrice, capable de produire quelque chose à partir de rien, seule cause de toute la riche variété de l’existence, est non seulement inintelligible, mais constitue l’une des propositions les plus étonnantes jamais envisagées par l’esprit humain.
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Ceux qui se disent incapables d’adhérer à l’idée de Volonté Créatrice semblent avoir tout autant de mal à adhérer à l’idée du Néant Créateur ! L’autre point de vue est que la vie et l’histoire doivent être considérées comme la manifestation temporelle d’une réalité qui existe hors du temps et qui existerait encore même en l’absence de manifestation temporelle. La source créatrice doit être adéquate au résultat créé. [6] Ce qui est créé se caractérise par sa continuité, sa richesse et sa variété croissantes. Dans la série des événements, un événement sera donc la condition, ou, comme le dirait Lotze, l’« occasion » utilisée par la source créatrice pour progresser dans son œuvre d’auto-manifestation. Tout ce qui naît ou se réalise révèle quelque chose de sa propre origine. Le fait, l’événement le plus simple, ou la forme de vie la plus simple, parle d’autre chose que de lui-même. Il ne s’explique pas de lui-même : il est toujours dépendant, et ce qui dépend est une révélation, d’une manière ou d’une autre, de ce dont il dépend. Mais à mesure que nous examinons cette dépendance, nous la voyons devenir toujours plus riche, toujours plus complexe, toujours plus capable et plus véritablement maîtresse d’elle-même et de ses conditions, et la révélation prend d’autant plus de signification. Si une seule phrase révèle une pensée, que fait une pièce entière ? Si l’amibe manifeste une source intelligente, à combien plus forte raison cette source se manifeste-t-elle chez l’homme rationnel et éthique ? Pourquoi ne sommes-nous pas justifiés de considérer les points culminants de l’accomplissement de la vie comme révélant le plus pleinement cette réalité autrement cachée d’où toute vie provient ? Ce principe révélateur est fondamental dans la plupart des philosophies théistes modernes de l’évolution. [7] Le fait même du progrès, affirme-t-on ici, [ p. 237 ] doit être interprété comme la preuve que les exigences insistantes de la vie pour une étendue et une profondeur croissantes se sont avérées non imaginaires. La vie s’est étirée, même si c’était « aveuglément », au sens où elle n’avait aucune idée précise de ce qu’elle voulait, et elle a trouvé un point d’ancrage. Elle a supposé que son désir ardent annonçait une satisfaction possible, et elle n’a pas été déçue. Elle a de plus en plus assujetti ce qui était alors un « au-delà », et en faisant sien cet « au-delà », elle a trouvé un immense enrichissement. Qu’est-ce que cela signifie, sinon qu’il existe une relation profonde et intentionnelle entre ce qui, dans la vie, la pousse à se lancer dans une quête et les faits, les réalités et les expériences auxquels cette quête mène ? Prétendre que la vie est simplement contrainte d’agir « comme si » ces choses étaient ainsi, alors qu’en réalité elles ne le sont pas, ou du moins pourraient ne pas l’être, revient simplement à réduire tout le processus de l’expérience à une vaste illusion. « Les illusions qui nous font vivre » est peut-être une expression astucieuse, mais si ce qui rend la vie si riche et si pleine de sens n’est pas ce que nous croyons, alors…Nous sommes ici, en effet, « comme sur une plaine obscure, parcourue par des alarmes confuses de lutte et de fuite ». Ou, pour reprendre une autre image d’Arnold, nous flottons sur une mer inconnue, traversée par des alizés despotiques, nous-mêmes sans boussole ni gouvernail, menacés par un vent qui fraîchit et des vagues qui noircissent.
« Et puis la tempête nous frappe ; et entre
On voit des éclairs
Seulement une épave de voiture,
Et le pâle maître sur son pont jonché de mâts [ p. 238 ]
Avec un visage angoissé et des cheveux au vent
Saisissant fermement le gouvernail,
Toujours déterminé à faire quelque port, il ne sait où,
Toujours debout pour un faux rivage impossible.
Et le rugissement devient plus sévère
De la mer et du vent, et à travers l’obscurité croissante
L’épave et le timonier se profilent de plus en plus faibles,
Et lui aussi disparaît et ne revient plus. » [8]
La vie est-elle une folie à ce point ? Nous ne pouvons que chercher, et nous ne pouvons que croire que nous trouvons. Voilà ce que la vie est, une quête et une découverte. Que pouvons-nous faire d’autre que croire que la découverte est réelle et que ce à quoi elle mène est réel ? Et si tel est le cas, alors nous franchirons le pas et dirons que la raison même de cette quête, la raison même du mécontentement divin, enchâssé au cœur de toute vie, était que la réalité attendue puisse ainsi être découverte. « Chaque printemps », dit Francis Thompson, dans le plus pur style platonicien, « est le flambeau d’un printemps », tandis que le passage est le signe et le sceau du permanent. [9] Ainsi, chaque premier est la promesse de son propre dernier ; chaque Alpha présage son propre Oméga ; chaque arc pointe vers « la ronde parfaite » – et la moindre avancée de la vie la moins considérée symbolise Dieu. Malgré toutes ses limites quant à sa pensée de la nature divine, Aristote a énoncé une vérité élémentaire lorsqu’il a résolu l’ancien problème en affirmant que « Dieu est l’objet du désir du monde ».
La religion, nous le sous-entendons, est une forme de cette foi selon laquelle ce dont la vie a profondément besoin est pourvu quelque part. La réponse qui en résulte, l’enrichissement et l’exaltation de la vie, prouve que la foi n’était pas erronée. Personne ne contestera qu’il y a eu [ p. 239 ] des formes de religion qui ont souvent semblé dégrader la vie plutôt que de l’exalter. Mais les excès mêmes de la religion ont leur signification propre : ils témoignent de la force de la conviction des hommes que « la vie est plus que la nourriture et le corps plus que le vêtement ». Les maux perpétrés au nom de la religion ne l’ont pas été avec la certitude de leur caractère pervers. Ils résultaient donc pour la plupart d’erreurs de jugement, largement explicables par les circonstances, plutôt que de preuves de la fausseté fondamentale du but et de l’esprit religieux. Et de toute façon, pour répéter ce qui a été dit précédemment, les excès et les maux n’ont pas été la seule raison d’être. Les hommes les plus religieux d’aujourd’hui déplorent sincèrement les aspects de l’histoire religieuse dont les sceptiques font tant de cas. Même un catholique convaincu comme Von Hugel admet les imperfections nécessaires, y compris « le meurtre, pour des raisons de croyance religieuse, du christianisme historique tel que représenté dans sa propre Église ». [^14] Mais ces hommes savent aussi que la religion ne doit pas être jugée à l’aune des erreurs et des bévues commises en son nom. Ils distinguent clairement l’essence de la religion de ses multiples formes, et ils revendiquent pour l’essence de la religion une validité absolue. Ce qu’ils savent que la religion signifie pour eux-mêmes, ils croient qu’elle a dû le signifier pour d’autres hommes. La véritable « communion des saints » transcende toutes les frontières et embrasse les hommes de toutes confessions et de tous âges. Ces hommes croient qu’il est tout à fait incroyable qu’un fait aussi universel que la religion soit dépourvu de signification ultime. Ils admettent sa nécessité d’une renaissance continuelle. Ils admettent qu’elle [ p. 240 ] crée parfois des conditions si intolérables que les hommes finissent par se lever de toute leur puissance et la balayer, ou croient le faire. Lorsque la religion est attaquée au motif qu’elle est tyrannique et obscure, l’attaque elle-même est menée au nom de cet esprit même que la religion est censée produire et promouvoir. La religion, par conséquent, ne peut jamais rester longtemps submergée. Pour ne rien dire d’autre, aux hommes qui pensent l’avoir éliminée succède une autre génération, et la nouvelle génération se retrouve confrontée aux mêmes problèmes, posant les mêmes questions, poussée par les mêmes besoins profonds, recherchant les mêmes satisfactions, qui ont été parmi les raisons de la religion à tout autre moment. Toujours « les mêmes allées et venues incessantes », toujours « le même cœur qui palpite en vain ». Certains hommes peuvent devenir irréligieux.Ils peuvent argumenter jusqu’à rejeter catégoriquement tout ce qu’elle représente. Ils peuvent inventer des substituts, depuis la Déesse de la Licence des révolutionnaires français jusqu’au Service Social de notre époque. Mais l’homme, en utilisant le terme dans son sens collectif et universel, est un être religieux, religieux non pas par une imposition extérieure, mais par une exigence intérieure. Entre religion et irréligion, c’est la religion qui est « naturelle » à l’homme, et l’irréligion qui est le résultat de la sophistication. Cela est clairement implicite dans l’analyse d’Otto de la racine de la religion comme dans « le sens du numineux ». [10] Les attaques contre la religion viennent généralement de ceux que la culture dite a rendus partiaux. C’est le caractère naturel de la religion qui est la promesse de sa permanence. Non pas qu’il n’y ait eu aucun changement dans sa forme et son expression. Ce changement est l’un des meilleurs signes de sa [ p. 241 ] vitalité, et nous pouvons nous attendre à ce que le changement se poursuive à l’avenir. La religion est aussi polyvalente que la vie elle-même. Cette polyvalence, cependant, repose sur une impulsion aussi innée chez l’homme que celle qui mène à l’art, à la science ou au gouvernement. Nous pourrions être d’accord avec McDougall contre WP Paterson pour dire que l’idée d’un « instinct religieux » est intenable ; [11] à moins que, comme cela pourrait être le cas, Paterson n’entende par « instinct » dans ce contexte simplement « propension », et si c’est le cas, il a raison. [12] Quoi qu’il en soit, il y a toujours une raison aux diverses activités de l’homme. La raison est dans l’homme lui-même, dans le type d’être qu’il est, dans le type de besoins auxquels il est soumis, dans le type de capacités qu’il possède. La religion n’est pas plus une « invention » que la science ; elle n’est pas plus une « surimposition » que le gouvernement ; elle n’est pas plus un « mécanisme de défense » que l’art. Les principaux intérêts humains sont des révélations de la nature humaine, et la combinaison des deux, intérêts et nature, révèle une réalité encore plus profonde. Parce que la religion est l’un de ces intérêts, nous pouvons la considérer comme une voix authentique qui nous fait entendre la nature même de l’existence. Pouvons-nous comprendre ce qu’elle dit ?Non pas qu’il n’y ait eu aucun changement dans sa forme et son expression. Ce changement est l’un des meilleurs signes de sa [ p. 241 ] vitalité, et nous pouvons nous attendre à ce qu’il se poursuive à l’avenir. La religion est aussi polyvalente que la vie elle-même. Cette polyvalence, cependant, repose sur une impulsion aussi innée chez l’homme que celle qui mène à l’art, à la science ou au gouvernement. Nous pourrions être d’accord avec McDougall contre WP Paterson pour dire que l’idée d’un « instinct religieux » est intenable ; [11:1] à moins que, comme cela pourrait être le cas, Paterson n’entende par « instinct » dans ce contexte simplement « propension », et si tel est le cas, il a raison. [12:1] Quoi qu’il en soit, il y a toujours une raison aux diverses activités de l’homme. La raison réside dans l’homme lui-même, dans le type d’être qu’il est, dans le type de besoins auxquels il est soumis, dans le type de capacités qu’il possède. La religion n’est pas plus une « invention » que la science ; elle n’est pas plus une « superposition » que le gouvernement ; elle n’est pas plus un « mécanisme de défense » que l’art. Les principaux intérêts humains sont des révélations de la nature humaine, et la combinaison des deux, intérêts et nature, révèle une réalité encore plus profonde. Parce que la religion est l’un de ces intérêts, nous pouvons la considérer comme une voix authentique qui fait entendre la nature même de l’existence. Pouvons-nous comprendre ce qu’elle dit ?Non pas qu’il n’y ait eu aucun changement dans sa forme et son expression. Ce changement est l’un des meilleurs signes de sa [ p. 241 ] vitalité, et nous pouvons nous attendre à ce qu’il se poursuive à l’avenir. La religion est aussi polyvalente que la vie elle-même. Cette polyvalence, cependant, repose sur une impulsion aussi innée chez l’homme que celle qui mène à l’art, à la science ou au gouvernement. Nous pourrions être d’accord avec McDougall contre WP Paterson pour dire que l’idée d’un « instinct religieux » est intenable ; [11:2] à moins que, comme cela pourrait être le cas, Paterson n’entende par « instinct » dans ce contexte simplement « propension », et si tel est le cas, il a raison. [12:2] Quoi qu’il en soit, il y a toujours une raison aux diverses activités de l’homme. La raison réside dans l’homme lui-même, dans le type d’être qu’il est, dans le type de besoins auxquels il est soumis, dans le type de capacités qu’il possède. La religion n’est pas plus une « invention » que la science ; elle n’est pas plus une « superposition » que le gouvernement ; elle n’est pas plus un « mécanisme de défense » que l’art. Les principaux intérêts humains sont des révélations de la nature humaine, et la combinaison des deux, intérêts et nature, révèle une réalité encore plus profonde. Parce que la religion est l’un de ces intérêts, nous pouvons la considérer comme une voix authentique qui fait entendre la nature même de l’existence. Pouvons-nous comprendre ce qu’elle dit ?
La religion répond à un besoin humain profond. Il est vain de prétendre que les innombrables millions d’hommes qui ont vécu et sont morts dans une foi, quelle qu’elle soit, n’ont été que les victimes d’une vaste supercherie cosmique. Si « les espoirs étaient des dupes », écrivait Arthur Hugh Clough, il est également possible que « les craintes soient des menteuses ». Alors pourquoi ne pas prendre conseil auprès de nos espoirs plutôt que de nos craintes, puisque nous devons choisir entre les deux ? Si ceux qui veulent que la religion soit vraie ont tort, ceux qui la veulent fausse ont peut-être aussi tort. Nous avons déjà remarqué [ p. 242 ] que l’argument du « vœu pieux » fonctionne dans les deux sens. Puisque le désir est fondamental à tout effort, pourquoi le considérer comme nécessairement trompeur ? Le désir est prédictif. Il est la preuve de la possibilité d’une vie « plus riche et plus épanouissante ». Hoffding a démontré l’étroite relation qui existe entre désir et religion. [11:3] De même, Galloway, comme beaucoup d’autres, le rattache à « un besoin ressenti ». [13] Peut-être n’a-t-on pas écrit à notre époque de témoignage plus frappant du besoin d’un homme de croire que les choses qui contribuent à sa paix et à son bonheur sont réelles que l’essai de Bertrand Bussell sur « Le culte d’un homme libre ». [14] Pourtant, Bussell est censé se présenter devant le monde moderne comme le dernier mot en matière de pensée exacte, impartiale et détachée, et il déclare lui-même qu’il est un « rationaliste », un partisan de la suprématie et de la suffisance de la raison. [15] La vie elle-même nous confronte à des situations à partir desquelles plus d’une inférence possible peut être tirée, mais dont une seule peut être vraie. Un choix est donc inévitable. L’affirmation de l’homme religieux selon laquelle, par sa religion, il s’empare d’une réalité durable, trouve la paix, l’inspiration, les motivations et le pouvoir de mener une vie noble, doit nécessairement avoir plus de poids que la réplique arbitraire de l’homme irréligieux selon laquelle il ne fait rien de tel. Celui qui a toujours aimé sincèrement et profondément connaît le sens de l’amour, comme le cynique qui s’est convaincu et voudrait convaincre les autres que l’amour est une chose purement « physique ». Si le cynique avait raison, le libertin pour qui l’amour se résume à la luxure serait le plus véritable amant, ce qui est précisément la seule chose qu’il n’est pas. Il est vrai que d’autres intérêts humains peuvent sembler avoir un fondement empirique, même une preuve scientifique qui fait défaut à la religion, mais cette absence va nécessairement de pair avec la nature ésotérique de la religion. On pense aux mots de Schleiermacher : « La religion, telle que je veux la montrer, dans sa forme caractéristique originelle, n’a pas l’habitude d’apparaître ouvertement, mais n’est vue qu’en secret par ceux qui la possèdent. » [^22] Ces mots ne sont pas à l’abri de toute critique d’un certain point de vue, mais ils expriment la vérité selon laquelle la religion implique une entreprise dont la signification réside précisément dans le fait qu’elle est faite,et celui qui la pratique est le plus sûr de ce qu’elle accomplit. Ainsi, si la religion est empirique après tout, c’est seulement un empirisme supérieur à celui qui consiste à appliquer des « instruments de précision » pour mesurer ce qui est obtenu. On ne peut examiner la paix intérieure au microscope. On ne peut peser une prière. On ne peut mesurer la certitude morale. On ne peut réduire aux exigences d’une science exacte les attitudes, les tempéraments, les aspirations et les énergies morales renouvelées que la religion a prouvé sa capacité à développer. Pourtant, si vous niez que la religion a accompli cela, vous vous mettez dans la nécessité de rejeter le témoignage d’une nuée de témoins de tous âges et de tous climats, « une multitude qu’aucun homme ne pourrait dénombrer ». Et depuis quand la science a-t-elle décidé que le témoignage de l’expérience humaine devait être entièrement rejeté ? Fidèle à la tradition quaker, le scientifique Eddington insiste sur la réalité de l’expérience humaine de « l’habitation divine ». [16] Même John Stuart Mill, discutant de l’argument de Hume contre le miracle, admet la possibilité de circonstances dans lesquelles le témoignage de l’expérience humaine au sujet du miracle pourrait être accepté. [^24] L’expérience religieuse, comme toute autre, peut très justement être soumise à une critique approfondie, l’[ p. 244 ] intérieur séparé de l’extérieur, l’essentiel de l’accidentel, le noyau permanent de la forme changeante ; mais ce que Hegel entend par « idée » de religion, l’universel sous-jacent dont les expressions particulières ne sont que le déroulement historique, cela reste la seule explication adéquate du reste. « La vérité de la religion » ne signifie pas que tout ce qui a suivi la religion est vrai, pas plus que « la vérité de la science » ne signifie que la science n’a jamais eu à renoncer à une opinion passée. « Les notions erronées », comme les appelait John Caird, qui ont été nourries par la religion sont assez étonnantes, mais pas plus étonnantes que celles qui relèvent d’autres domaines. Dans tous les cas, de telles notions signifient simplement que les hommes sont des apprenants faillibles à l’école de la vie ; elles ne signifient pas que la religion en soi est fondée sur l’illusion et est totalement dénuée de validité.Français Eddington le scientifique insiste sur la réalité de l’expérience humaine de « l’habitation divine ». [16:1] Même John Stuart Mill, discutant l’argument de Hume contre le miracle, concède la possibilité de circonstances dans lesquelles le témoignage de l’expérience humaine au miracle pourrait être accepté. [^24] L’expérience religieuse, comme toute autre, peut très justement être soumise à une critique approfondie, l’[ p. 244 ] intérieur séparé de l’extérieur, l’essentiel de l’accidentel, le noyau permanent de la forme changeante ; mais ce que Hegel entend par « idée » de religion, l’universel sous-jacent dont les expressions particulières ne sont que le déploiement historique, cela reste la seule explication adéquate du reste. « La vérité de la religion » ne signifie pas que tout ce qui a accompagné la religion est vrai, pas plus que « la vérité de la science » ne signifie que la science n’a jamais eu à renoncer à une opinion passée. Les « idées erronées », comme les appelait John Caird, nourries par la religion sont certes étonnantes, mais pas plus étonnantes que celles qui relèvent d’autres domaines. Dans tous les cas, de telles idées signifient simplement que les hommes sont des élèves faillibles à l’école de la vie ; elles ne signifient pas que la religion en soi repose sur l’illusion et est totalement dénuée de validité.Français Eddington le scientifique insiste sur la réalité de l’expérience humaine de « l’habitation divine ». [16:2] Même John Stuart Mill, discutant l’argument de Hume contre le miracle, concède la possibilité de circonstances dans lesquelles le témoignage de l’expérience humaine au miracle pourrait être accepté. [^24] L’expérience religieuse, comme toute autre, peut très justement être soumise à une critique approfondie, l’[ p. 244 ] intérieur séparé de l’extérieur, l’essentiel de l’accidentel, le noyau permanent de la forme changeante ; mais ce que Hegel entend par « idée » de religion, l’universel sous-jacent dont les expressions particulières ne sont que le déploiement historique, cela reste la seule explication adéquate du reste. « La vérité de la religion » ne signifie pas que tout ce qui a accompagné la religion est vrai, pas plus que « la vérité de la science » ne signifie que la science n’a jamais eu à renoncer à une opinion passée. Les « idées erronées », comme les appelait John Caird, nourries par la religion sont certes étonnantes, mais pas plus étonnantes que celles qui relèvent d’autres domaines. Dans tous les cas, de telles idées signifient simplement que les hommes sont des élèves faillibles à l’école de la vie ; elles ne signifient pas que la religion en soi repose sur l’illusion et est totalement dénuée de validité.
La religion a une signification pour l’ici et maintenant. Les hommes ont tendu la main vers un « au-delà » et s’en sont emparés, ou ont senti un « au-delà » les atteindre et s’y emparer, puis ont trouvé dans cet « au-delà » une puissance immédiatement opérationnelle, efficace pour les problèmes de la vie quotidienne. Il a déjà été dit que la religion d’une époque et d’un lieu donnés sera, dans sa forme, en harmonie avec l’époque et le lieu. Qu’à une époque généralement caractérisée par la crédulité, il y ait une abondance de miracles associés à la religion est tout à fait ce à quoi nous devons nous attendre. Ni le « Paradis perdu » de Milton ni « L’Enfer » de Dante n’auraient pu être écrits au XXe siècle. Une grande expression religieuse, quelle que soit sa forme, exige la sincérité : les hommes doivent croire que ce qu’ils font, qu’ils écrivent, peignent, sculptent ou construisent, em [ p. 245 ] corps et représente la vérité, et que la véracité s’étend à la forme aussi bien qu’au contenu. L’œuvre de Dante et de Milton possédait une vraisemblance pour une époque révolue, en tant que récits respectifs du monde primitif et du destin des perdus. Les poèmes n’étaient pas de simples poèmes : c’étaient des traités de théologie scientifique. Ils étaient lus comme la vérité. L’homme moderne les lit simplement comme des poèmes. Leur forme est devenue pour lui un véritable symbolisme. Mais lorsqu’ils sont lus ainsi, il voit combien ils sont profondément vrais. Ce que l’esprit moderne n’a pas pu produire lui-même, il peut néanmoins l’apprécier et le comprendre. S’il n’y avait jamais eu d’« Enfer » de Dante, et qu’il était publié demain pour la première fois comme l’œuvre d’un poète contemporain, on frémit à l’idée de ce qu’en feraient les critiques, ceux-là mêmes qui, dans l’état actuel des choses, le considèrent comme une œuvre de génie. Mais nous ne condamnons pas pour autant les critiques : nous suggérons simplement qu’ils comprennent que ce qui serait sincère à une époque ne le serait pas à une autre. Cependant, toute époque, même la nôtre, reconnaîtra la vérité dans ces images. Que voulait vraiment dire Milton ? Il disait que l’homme, dans son idée et sa finalité fondamentales, est un fils de Dieu, qui a vendu sa filiation pour un prix et doit la reconquérir à un prix infiniment plus élevé. Milton avait-il tort ?
« Ô conscience ! dans quel abîme de peurs
Et tu m’as chassé des horreurs, d’où
Je ne trouve aucun chemin, de profond en profond je suis plongé » [^25]
Et que disait réellement Dante ? Il disait que l’homme qui refuse de payer le prix de sa restauration doit rester à jamais dans la condition choisie de servitude, un étranger loin de sa véritable patrie, un écho qui devrait être une voix, une lamentation qui devrait être un hymne. Dante a autant raison que Milton.
« . . . . Nous sommes venus
Là où je t’ai dit que nous verrons les âmes
Condamné à la misère, celui qui possède le bien intellectuel
J’ai perdu. . . .” [14:1]
L’objection courante, selon laquelle cela relève du futur et peut donc être considéré comme purement imaginaire, et que le vice chronique de la religion est que son « au-delà » soit quelque chose qui « n’est jamais, mais doit toujours être », perd de vue l’un des faits les plus évidents. La religion n’aura pour l’avenir aucun sens qu’elle n’ait déjà pour le présent. Un statut moral est en train de se créer. Les hommes sont chassés de leur Éden. Ils gravissent leur Mont de Béatitude. Chaque fois que la religion devient anticipatrice, c’est toujours en référence à la signification d’un fait présent. L’anticipation suppose cet ordre causal même qui, dans tout autre contexte que religieux, peut être si fortement proclamé et si profondément révéré. L’« au-delà » auquel la religion a affaire n’est pas un simple futur. Le terme est qualitatif, et non temporel. Il est autant un ici qu’un là-bas, autant un maintenant qu’un alors : « Il est tout près de toi, dans ta bouche et dans ton cœur. » On le considère, en effet, à juste titre comme le Tout-Saint, l’Absolu Moral, et ainsi, il transcende infiniment les plus hautes aspirations de la pensée humaine. Mais même lorsque l’« au-delà » est considéré de cette manière transcendante, assimilé à Dieu, infini et éternel, il n’en demeure pas moins que l’homme en est le corrélat créé et fini. Lui et lui, le divin et l’humain, appartiennent l’un à l’autre. Chaque prière en est la preuve ; chaque acte désintéressé le révèle ; chaque pincement de conscience y trouve sa source. Ce qui est si loin au-dessus de l’homme n’en demeure pas moins intimement en lui comme l’arbre habite la pluie, la pluie qu’il doit avoir, sous peine de périr. Tous les offices de la religion, qui ne sont que les résultats des tentatives de l’homme pour s’adapter au Suprême, devons-nous supposer qu’ils ne signifient rien pour les rudes occupations de la vie quotidienne ? La Sublimité dont Hegel disait qu’elle était la caractéristique de la religion hébraïque, la Beauté dont il disait qu’elle était la caractéristique de la religion grecque, la Conformité dont il disait qu’elle était la caractéristique de la religion romaine, ne signifiaient-elles pas quelque chose pour les hommes qui les pratiquaient ? [17] Si nous ajoutons que la Sainteté est la caractéristique de la religion chrétienne, quelqu’un osera-t-il affirmer qu’il n’y a pas eu de saints au sens du Nouveau Testament pour démontrer que la sainteté est un accomplissement possible dans ce monde présent de chair et de sang, ici
« Dans le monde même qui est le monde
De nous tous, l’endroit où à la fin
« Nous trouvons notre bonheur, ou pas du tout. » [^28]
L’empiriste si « radical » qu’il ne peut se résoudre à croire en quoi que ce soit qu’il ne puisse voir de ses yeux, saisir de ses mains ou réduire aux dimensions de son propre pragmatisme mesquin, ne voit-il pas la différence que fait la religion ? ou la différence que fait l’irréligion ? Il ne voit peut-être que des croyances impossibles, et des hymnes encore plus impossibles, et des bâtiments laids, et des autels empestant le bois. Il voit peut-être des bergers du troupeau qui ne sont que des « bouches aveugles », la figure pertinente utilisée dans « Lycidas » de Milton et expliquée par Ruskin avec le soin méticuleux qui le caractérise. [^29] Il peut voir d’interminables querelles sur ceci ou cela, la glorification des passions, la mise en accusation du naturel, la guerre bénie par les prêtres, les maux sociaux imputés à la Providence, et ainsi de suite ad nauseam. Mais son empirisme est-il affligé d’un manque d’imagination si mortel qu’il s’arrête à des défauts si palpables ? Suppose-t-il que le mystique extasié n’a rien vu, que le prophète qui proclame la parole de son Dieu n’a rien entendu, et que le chanteur des doux chants inspirés par la foi n’est que « le chanteur d’un jour oisif » ? Ne voit-il aucune différence entre une cathédrale gothique et un gratte-ciel de Chicago, si ce n’est dans l’architecture ? Lorsqu’il sourit d’un air entendu à l’ascète émacié qui fait continuellement pénitence pour mieux maîtriser sa chair, ne s’arrête-t-il jamais pour considérer quelle force de conviction l’homme doit avoir quant aux questions profondes de la vie pour aller jusqu’à l’autodiscipline ? Saint Siméon le Stylite sur son pilier, Amand Suso avec sa chemise cloutée et ses gants. Si le sexe a le droit absolu de régner que revendique le culte moderne de Vénus, l’ascète n’est-il pas une figure infiniment plus impressionnante que le libertin, puisque l’un se tient là où l’autre cède simplement ? Qu’il s’agisse des fidèles qui, au sacrifice matinal, ont laissé vide « la petite ville » de la glorieuse ode de Keats ; ou qu’il s’agisse de quelques âmes aux vêtements pittoresques assises dans un silence inspiré dans une « maison de réunion » quaker ; ou qu’il s’agisse d’une jeune lieutenante de l’Armée du Salut choisissant de passer ses journées [ p. 249 ] et ses nuits ! dans les taudis les plus sordides de Londres ; [^30] Qu’il s’agisse d’une foule immense, silencieuse et impressionnée par le prodigieux miracle de la messe, quel qu’il soit, les hommes s’adonnent à ces exercices parce que cela a un sens pour eux, ici et maintenant. S’il n’en était pas ainsi, il serait incroyable que ces exercices, et d’autres similaires ou à leur place, perdurent. Quand tout ce qui a été dit contre la religion a été dit, il n’en demeure pas moins que la religion a eu un impact vital et constructif sur la vie. Les hommes ont prié,La prière les a fortifiés, et il est difficile de comprendre pourquoi la théorie psychologique suggérée dans ce cas devrait être considérée comme affectant la réalité. Les hommes ont été accablés par un sentiment de péché, ils ont cherché pardon, et le fardeau s’est évanoui. De nouveaux objectifs sont nés, les volontés ont été renforcées, les passions ont été maîtrisées, les imaginations purifiées, l’égoïsme, la jalousie, la haine ont été chassés et remplacés par le désintéressement et l’amour fraternel, car la religion a trouvé sa place dans la vie humaine. Telle est l’expérience présente. Si l’on prétend qu’elle est aussi porteuse de promesses pour l’avenir – « la piété », dit l’apôtre, « étant utile à la vie présente et à celle qui est à venir », qui le niera ? Mais comment la religion pourrait-elle être porteuse de promesses pour demain si elle n’existe pas et n’est pas active aujourd’hui ?
« Non, non ! L’énergie de la vie peut être
Continué après la tombe, mais non commencé ;
Et celui qui ne faiblit pas dans la lutte terrestre,
De force en force, il avance seul,
Son âme bien unie et toutes ses batailles gagnées,
Monte, et cela à peine, à la vie éternelle. » [18]
[ p. 250 ]
La réponse que la religion trouve est une réponse de la réalité. Nombreux sont ceux qui approuveront une grande partie de ce qui vient d’être dit, tout en prétextant le priver de toute valeur en le réduisant à un pur subjectivisme. Autrement dit, ils ne nieront pas que la religion ait été un facteur vital, voire constructif, dans la vie et l’histoire humaines, mais ils l’expliqueront par la force d’idées illusoires. L’efficacité de la religion, affirment-ils, dépend de la force avec laquelle on croit en quelque chose. Mais la force de la croyance n’est pas une preuve de sa validité. Le réconfort et la force viennent de la prière, car on croit déjà qu’en priant, réconfort et force viendront. Mais cela ne prouve pas nécessairement que le réconfort et la force proviennent d’une source extérieure à l’être humain. Ainsi, Leuba, par exemple, affirme de manière caractéristique qu’il n’existe aucune « expérience » religieuse qui ne puisse être expliquée sans recourir à des « causes transcendantes » [^32].
Mais peut-être l’objecteur risque-t-il d’être pris à son propre piège. Il se pourrait que, s’il n’admet aucune référence transsubjective ou objective en religion, il lui soit difficile de valider la référence objective dans toute autre forme d’expérience. AJ Balfour avait coutume de présenter ce dilemme avec force. Il a démontré l’incohérence qu’il y a à accepter comme valides divers postulats sur l’existence du monde matériel au motif que cela est justifié par l’expérience, puis à refuser une concession similaire dans le cas d’un monde spirituel. [19] Si l’immense témoignage religieux de la conviction indéracinable d’un Autre réel qui a répondu lorsqu’il a été sollicité doit être mis de côté, et ce pour des raisons purement philosophiques et psychologiques, qu’est-ce qui empêche que toutes les autres formes de réponse se voient refuser l’objectivité pour des raisons tout aussi philosophiques et psychologiques ? Peu d’hypothèses sont plus naturelles que celle selon laquelle on est continuellement en contact avec d’autres esprits semblables au sien ; pourtant, aucune d’elles ne semble poser, à l’analyse, plus de difficultés théoriques [^1] quant à sa validité. Ainsi, Bertrand Eussell écrit que si nous croyons en d’autres esprits, ce doit être « sur un terrain non démontrable ». [20] La preuve de ces autres esprits se réduit en fin de compte à certains éléments de notre expérience, principalement des formes de vision et d’ouïe. Comme nous l’avons déjà montré, nous les traitons comme autant de mots, d’énoncés, de symboles. Il nous est tout à fait impossible d’aller « au-delà » de ce que nous voyons et entendons, d’en apprendre la « cause ». Nous faisons, en effet, un immense saut « de l’idée au fait », à savoir un autre esprit semblable au nôtre, afin de rendre compte de l’expérience. Il existe diverses manières de tester la valeur d’une hypothèse. Pourtant, même en la testant, nous sommes incapables de sortir de nous-mêmes ou de nous passer des données sensorielles, données que nous devons à leur tour tenir pour fiables. Pourtant, aucune personne saine d’esprit ne refuse d’émettre l’hypothèse en question. Elle peut nier telle ou telle théorie sur la structure de l’esprit, mais elle affirmera difficilement qu’elle est seule dans l’univers. Un éminent humaniste non théiste s’est exprimé par cette phrase poignante : « Voyez-vous, nous n’avons que nous-mêmes. » S’il avait dit : « Voyez-vous, je n’ai que moi-même », il aurait nié sa propre affirmation, puisqu’elle s’adresse à vous ! Ainsi, même celui qui ne peut se résoudre à croire en Dieu faute de preuves admet néanmoins qu’il vit des expériences qui ne peuvent lui être intelligibles que par la réalité d’esprits autres que le sien. Il prend sa propre expérience comme preuve qu’il n’est pas seul au monde. Il a la foi.
Il serait exagéré d’affirmer que la réalité de l’Objet religieux est aussi évidente. Mais il ne serait pas exagéré d’affirmer qu’il y a toujours eu des hommes aussi certains de l’existence de Dieu que de celle de leurs semblables, et certains, pour la même raison, d’une réaction ressentie qu’ils ne pouvaient interpréter que comme une seule chose : une communion d’esprit avec l’esprit. La possibilité de réduire cette réaction à une croyance ou une idée bien plus poussée, selon des circonstances telles que l’éducation, l’attente, les habitudes d’association, la simple volonté de croire, etc., est indéniable. Il faut également garder à l’esprit l’avertissement de Thouless : la formule « la validité objective de l’expérience religieuse » peut très facilement se substituer à une pensée claire. [21] Malgré cela, on peut insister sur le fait que ceux qui font de l’expérience religieuse une sorte d’autohypnose devraient comprendre ce qu’ils font. Ils approuvent un principe qui peut facilement être utilisé pour contester la véracité de l’expérience en général. « Ils justifient l’affirmation d’une version moderne de Protagoras selon laquelle toute expérience d’une prétendue « altérité », qu’elle soit dite physique ou dite psychique, n’est en fin de compte rien d’autre qu’un psychologisme. Ils fondent les plus nobles réalisations de l’espèce humaine sur une illusion essentielle. Concernant la question en jeu, [ p. 253 ] ils disent qu’en religion rien n’est découvert, mais que quelque chose est simplement imaginé. On ne peut que se demander, avec Strachan, si ceux qui adoptent cette position sont prêts à aller jusqu’au bout de sa logique implicite et à mettre un point d’interrogation sur toutes leurs autres expériences et toutes leurs autres conclusions. [^36] Personne ne nierait que toutes sortes d’affirmations impossibles et contradictoires ont été faites sur l’expérience religieuse et son objet. Mais les différences dans la caractérisation de l’Objet, différences dues en grande partie à des conditions vérifiables de temps et de lieu, ne peuvent invalider la réalité de l’Objet ; pas plus que les différences dans les descriptions individuelles de l’expérience de l’Objet ne peuvent invalider l’expérience elle-même. C’est peut-être la prise de conscience de ce fait qui explique l’étrange ténacité avec laquelle l’école moderne des humanistes non théistes insiste sur le fait que la religion doit perdurer même si Dieu doit disparaître. Les différences entre Bouddha et Jésus sont suffisamment marquées, mais on peut difficilement soutenir qu’elles invalident entièrement leur témoignage religieux. La véritable question, alors, ne semble pas être de savoir s’il existe une expérience religieuse consistant en l’activation de tous les pouvoirs, puisque le plus sceptique admettrait le fait d’une expérience quelconque, mais si cette expérience est en même temps la révélation d’un Autre indépendant.Si telle est la révélation, d’autres questions surgissent aussitôt. L’« Autre » est-il Un ou Multiple ? Est-il Personnel ou Impersonnel ? Est-il Créatif ou Créé ? Est-il Absolument Saint ou est-il un Prométhée en difficulté ? Sur ces questions, les hommes ont profondément divergé. Otto, dans son analyse du « Totalement Autre » [p. 254], souligne combien est universelle l’expérience de l’Autre comme sentiment : les hommes ne se divisent que lorsqu’ils s’efforcent de donner au sentiment et à son Objet une « expression conceptuelle claire » [22]. Ces différences mêmes, cependant, sont elles-mêmes la preuve d’une expérience commune que les hommes se sont efforcés d’expliquer, celle d’un Quelque Chose auquel ils n’ont pu échapper et qu’en réalité, loin d’échapper, ils ont ardemment désiré.
Tous les étudiants en philosophie de la religion s’accordent à dire que cette caractérisation de l’Objet religieux est la plus raisonnable et rend compte au mieux de tous les faits observés. C’est suffisamment scientifique. Ce que l’on dit ici, c’est que, à l’aune de cette exigence, l’ancienne affirmation selon laquelle l’Objet religieux se décrit le plus fidèlement comme un Quelqu’un de tout-puissant peut encore tenir. Adoration, soumission, communion, service, dévotion, autonomisation, coopération – toutes ces « notes » de l’expérience religieuse, si tant est qu’on leur accorde une quelconque référence objective – justifient la croyance que la nature du sujet religieux – une personne – est le meilleur indicateur de la nature de l’Objet religieux. Cet indicateur n’est peut-être pas exhaustif, mais il n’est pas trompeur. Dieu est peut-être bien plus que ce que nous entendons par « personnel », mais il ne peut être moins si nous voulons nous appuyer sur la religion. Il est vrai que de nombreux hommes religieux n’ont pas suivi cet indicateur et ont compris Dieu autrement, mais pourquoi ne pas y voir une lacune dans l’interprétation plutôt que la conclusion définitive ? Si nous disons que Dieu est soit Infini, soit Fini, soit Tout-Suffisant, soit Luttant, soit Personnel, soit Impersonnel, soit la Source de Tout, soit une Réalité Dérivée, soit le Tout-Saint, soit le Progressif Moralement, et si nous affirmons que la question de savoir lequel des deux il est ne peut trouver de réponse juste sans une pleine considération du témoignage de l’expérience religieuse, alors nous poursuivrons en affirmant notre conviction que Dieu est Esprit Personnel, qualifié de Tout-Suffisant et Tout-Saint. Et du fait de la parfaite adéquation de Dieu à tous les besoins religieux de l’homme, il est facile et naturel d’affirmer sa parfaite adéquation à la scène cosmique sur laquelle se joue le drame religieux. Le Dieu qui peut produire le saint peut aussi produire son environnement. Dieu le Saint est Dieu le Créateur.
La religion est une invasion extérieure autant qu’une réponse ressentie à une approche. Aucun récit de l’expérience religieuse ne serait complet sans reconnaître ce fait. AE Taylor parle de « l’initiative de l’Éternel » [^38]. Hocking, dans un ton similaire, parle de « l’agression divine ». [23] Middleton Murry décrit avec une force caractéristique ce moment où « la pièce fut remplie d’une présence, et je sus que je n’étais pas seul ». [24] Ces hommes font ici référence à un fait aussi indéniable que possible. « Je ne te chercherais pas si je ne t’avais déjà trouvé », disait Pascal à la manière augustinienne. En effet, se souvenant de l’insistance constante d’Augustin sur la grâce divine, nous aurions mieux fait de dire que Dieu trouve l’homme avant que l’homme ne trouve Dieu. Le premier signe de Dieu se produit lorsque le cœur se tourne vers Dieu : il n’y a pas de retournement sans l’incitation divine. Dans le langage des scolastiques, il y a une grâce qui précède la grâce. La gratia prceveniens prépare l’esprit [ p. 256 ] et la volonté à la gratia cooperans : la grâce qui nous incline est la base de l’œuvre de la grâce qui nous assiste. Le sceptique a beau dire que la religion est purement subjective, un cercle d’idées en soi. Ce qu’il doit considérer, c’est le fait qu’à maintes reprises, les hommes se sont retrouvés dominés par une conviction dont ils ne pouvaient rendre compte et à laquelle ils ne pouvaient échapper, malgré tous leurs efforts. « Soudain, j’entendis une voix du ciel », dit Saul de Tarse. « J’ai senti une Présence », écrivait Wordsworth ; non seulement une Présence que le poète est allé chercher, mais une Présence qui a trouvé le poète et « l’a troublé ». Français L’histoire de la religion est pleine d’expériences telles que celles de Moïse au pays de Madian, et de Jonas lorsqu’il s’enfuit à Tarsis, et de Gautama sous l’arbre Bo, et de Jésus lorsqu’il se soumit au baptême de Jean et « vit aussitôt les cieux se déchirer », et de Saul de Tarse sur le chemin de Damas, et d’Augustin dans son jardin, et de Loyola dans la chambre du malade, des expériences telles que celles auxquelles de nos jours Francis Thompson et John Masefield ont donné une expression si complètement authentique, l’un dans « Le Chien du Ciel », l’autre dans « La Miséricorde éternelle ». [25] Il y a sans doute des psychologues qui entreprendraient d’expliquer tout cela de manière assez plausible sur des bases purement subjectives. À ce propos, on ne peut que répéter ce que le chanoine Eaven a déjà dit : si toute la joie et toute la puissance qui viennent de la Présence Invisible sont une illusion, alors il faut remercier Dieu qui, au milieu des moqueries de l’existence, accorde aux hommes un rêve si beau et si puissant, et nous ne pouvons qu’espérer que de telles illusions continueront jusqu’à la fin. [26] Si chaque idée fructueuse, chaque conviction révolutionnaire [ p. 257 ], chaque enthousiasme pour une cause sainte, chaque transformation radicale du caractère,Si tout cela s’explique par des « illusions », des « obsessions », des « subjectivismes », etc., quel espoir y a-t-il de faire de l’expérience humaine un processus rationnel ? Si nous sommes égarés dans les choses supérieures, mais pas dans les choses inférieures, alors, en vérité, « mangeons, buvons et » soyons résignés, car nous sommes déjà perdus. Ou ne pouvons-nous pas espérer qu’un jour le « psychologue incrédule » réalisera que ce qu’il considère comme un processus illusoire, parce qu’il peut l’expliquer avec tant de facilité, est en réalité le moyen choisi par Dieu pour atteindre le cœur des hommes ? S’il existe un « véritable » coucher de soleil, il est évident que la seule façon pour les hommes de le connaître est par une expérience essentiellement subjective. Ce serait le comble du raffinement psychologique que de considérer cette expérience comme peu fiable, car celui qui la vit ne peut, pour ainsi dire, sortir de l’expérience et prouver autrement que par l’expérience que le coucher de soleil est « là ». En d’autres termes, notre connaissance de la genèse et du développement d’une idée n’est pas le dernier mot à dire sur cette idée. Il nous reste à nous demander si elle nous met en contact avec la réalité, et la preuve en est dans la mesure où, comme dirait William James, elle nous aide à « nous déplacer ». Une idée à l’œuvre est une idée en cours de vérification : cela sera volontiers concédé au pragmatisme. L’idée que certains hommes ont, par conséquent, que Dieu leur a parlé, qu’il les a mandatés, qu’il a renouvelé leurs forces, qu’il les a appelés à de hautes entreprises, qu’il doit avoir le contrôle total de leur vie – cette idée ne doit pas être balayée à la légère comme étant purement auto-induite. Il ne s’agit pas d’être dogmatique : il s’agit simplement d’énoncer les alternatives comme préliminaires à un choix raisonnable.et la preuve qu’elle le fait est dans la mesure où, comme dirait William James, elle nous aide à « nous déplacer ». Une idée à l’œuvre est une idée en cours de vérification : cela sera volontiers concédé au pragmatisme. L’idée que certains hommes ont, par conséquent, que Dieu leur a parlé, qu’il les a mandatés, qu’il a renouvelé leurs forces, qu’il les a appelés à de hautes entreprises, qu’il doit avoir le contrôle total de leur vie, cette idée ne doit pas être écartée à la légère comme étant purement auto-induite. Il ne s’agit pas d’être dogmatique : il s’agit simplement d’énoncer les alternatives comme préliminaires à un choix raisonnable.et la preuve qu’elle le fait est dans la mesure où, comme dirait William James, elle nous aide à « nous déplacer ». Une idée à l’œuvre est une idée en cours de vérification : cela sera volontiers concédé au pragmatisme. L’idée que certains hommes ont, par conséquent, que Dieu leur a parlé, qu’il les a mandatés, qu’il a renouvelé leurs forces, qu’il les a appelés à de hautes entreprises, qu’il doit avoir le contrôle total de leur vie, cette idée ne doit pas être écartée à la légère comme étant purement auto-induite. Il ne s’agit pas d’être dogmatique : il s’agit simplement d’énoncer les alternatives comme préliminaires à un choix raisonnable.
Les faits fondamentaux sont indéniables. L’expérience religieuse a eu les caractéristiques et produit les résultats décrits ici. Ces caractéristiques et résultats peuvent signifier simplement que l’homme est le seul créateur des idées qui, de l’aveu même, ont eu un tel pouvoir transformateur, en particulier l’idée d’un Autre Parfait avec lequel une collaboration est possible. Ou bien, ils peuvent signifier que cet Autre Parfait est un fait absolu et indépendant, dont le moyen de se faire connaître aux hommes est au moyen des désirs, des idées et des convictions qui sont fondamentaux pour l’expérience religieuse, en partie comme cause, en partie comme effet. Puisque la forme sous laquelle Dieu se présente à l’esprit est nécessairement une idée, pourquoi s’ensuivrait-il que Dieu n’est qu’une idée ? Comment connaître Dieu autrement que par la pensée ? L’activité mentale est le fondement de toute expérience, même de celle où les données sensorielles sont si accablantes qu’elles semblent ne nous laisser aucune alternative, ou de celle qui est purement instinctive ou habituelle. Les « réalistes critiques » eux-mêmes ne nous en témoignent-ils pas à ce stade, lorsqu’ils affirment que la connaissance de toute réalité implique une construction mentale ? [27] Nous affirmons que l’expérience religieuse est soumise à la loi autant que toute autre. Autrement dit, un processus précis est nécessaire pour parvenir à la certitude quant à Dieu. Il est vrai que la certitude vient de l’idée, mais pourquoi l’idée ne pourrait-elle pas être considérée comme liée au fait à cet endroit si important aussi bien qu’à des endroits bien moins importants ? Nous ne nions pas qu’il existe une multitude d’idées dont les hommes sont très sûrs et qui pourtant manquent de réalité factuelle : nous disons seulement qu’il n’existe aucune réalité factuelle qui puisse être connue autrement que par une représentation dans un esprit. Les réalités factuelles envoient leurs ambassadeurs dotés de pleins pouvoirs, et ces ambassadeurs sont des affections de l’esprit. Cette affection de l’esprit, qui est la certitude quant à Dieu, peut être totalement trompeuse : les documents qu’elle présente, prétendant porter la signature divine, peuvent être des faux. Mais, encore une fois, ils peuvent être authentiques. Certes, ils peuvent être très souillés. Les marques d’un voyage difficile peuvent y être inscrites. Mais à la question : « De qui est cette inscription ? », il ne peut y avoir qu’une seule réponse. Deus hoc fecit. Sans aucun doute, Dieu transcende infiniment notre plus haute pensée à son égard ; mais que notre plus haute pensée à son égard ne soit qu’une pensée, de sorte que s’il n’y avait pas d’hommes pour penser à lui, il n’y aurait pas de Dieu à penser NON !
Les alternatives sont alors les suivantes : soit la simple idée d’un Dieu autrement inexistant, soit un Dieu existant réellement de plein droit, se révélant dans le processus même par lequel les hommes sont amenés à croire en lui, et se révélant également dans les multiples résultats auxquels cette croyance conduit. « Choisissez aujourd’hui qui vous voulez servir. »
Nous concluons que l’expérience religieuse, comme toute autre expérience valable, n’est pas un monologue, mais un dialogue. Elle n’est pas seulement la révélation de quelque chose en l’homme : elle est aussi la révélation de quelque chose d’extérieur à lui. Ce n’est pas un processus par lequel l’homme s’élève : c’est un processus par lequel l’homme est élevé, à condition qu’il le subisse. C’est l’accomplissement suprême de la dialectique divinement menée du progrès humain. Les humbles débuts de l’expérience se trouvent dans les efforts instinctifs de l’homme pour satisfaire les besoins physiques les plus élémentaires. Pas à pas, il est guidé par la même loi du « saisir et atteindre », désirant toujours ce qui est plus élevé et meilleur. Mais le plus élevé implique le Plus Haut, le meilleur implique le Meilleur. Enfin, il le voit. Dans le désir du cœur pour le Très-Haut et le Meilleur, dans la capacité de l’esprit à l’esquisser, dans la capacité de la volonté à le poursuivre, et dans l’impulsion de toute sa nature à y répondre, il voit ce Très-Haut et ce Meilleur se révéler selon la loi nécessaire de l’expérience humaine, et il le reconnaît comme une possession personnelle. Il peut « créer Dieu à son image », que peut-il faire d’autre ? Mais l’homme ne veut pas que l’image soit de lui-même, mais d’un Autre. Et ce qui est important, ce n’est pas la grossièreté de l’image, de sorte que le Très-Haut est en réalité inférieur et le Meilleur est en réalité pauvre, pas cela. Ce qui est important, c’est que l’homme puisse oser jusqu’à croire que dans le mystère de sa propre expérience la plus profonde se révèle quelque chose de la Béalité Originelle, et que cette Béalité n’est pas « ce », mais « lui », que, en un seul mot, c’est DIEU.
[^1] : Voir Dampier-Whetham, Histoire des sciences, pp. 294-303 ; HH Newman (éd.), La nature du monde et de l’homme, chap. xiii ; Kropotkine, L’entraide, facteur d’évolution, passim ; JA Thomson, Concernant l’évolution, pp. 117-124, 178-191. Pour une interprétation philosophique de « l’autonomie de la vie », voir Pringle-Pattison, L’idée de Dieu, lect. iv, sur « L’influence de la biologie ».
[^2] : La nature humaine et sa refonte, éd. rév., p. 64.
[^5] : Personnalisme, pp. 179-196 ; cf. sa Philosophie du théisme, chap. v.
[^8] : L’Énigme de l’Univers, chap. xv, sect. ii, sur le « Panthéisme ».
[^14] : Essais et discours sur la philosophie de la religion, première série, pp. 258, 272.
[^16] : McDougall, Une introduction à la psychologie sociale, 13e éd., chap. xvi, pp. 385-390.
[^22] : Discours sur la religion. Trad. anglaise, du Reden par Oman, pp. 26-27.
[^24] : Voir Trois essais sur la religion, l’essai sur le « théisme », pt. iv.
[^25] : Le Paradis perdu, livre x.
[^26] : La Divine Comédie, trad. anglaise par Gary, « L’Enfer », chant iii, vers 15-18. [ p. 263 ]
[^28] : Wordsworth, Révolution française, vers de clôture.
[^29] : Voir Sésame et Lys, lect. i, « Des Trésors des Rois », par. 19-25. Buskin a un paragraphe savoureux (au par. 22) sur les devoirs d’un évêque en tant que « surveillant du troupeau ». Il écrit : « La première chose qu’un évêque doit faire est au moins de se mettre en position de pouvoir, à tout moment, obtenir l’histoire de chaque âme vivante de son diocèse depuis son enfance, et son état actuel. Dans cette ruelle, Bill et Nancy se cassant les dents, l’évêque est-il au courant ? Les a-t-il surveillés ? Les a-t-il surveillés ? Peut-il nous expliquer en détail comment Bill a pris l’habitude de frapper Nancy à la tête ? S’il ne le peut pas, il n’est pas évêque, même s’il avait une mitre aussi haute que le clocher de Salisbury. » Cela fait partie de l’exposé des prêtres comme « bouches aveugles ».
[^30] : Voir Hugh Eedwood, God in the Slums. Redwood était un rédacteur de nuit londonien qui, dans ce livre, donne « le témoignage d’un homme ordinaire sur la vérité de choses auxquelles, pendant des années, il pensait ne pas croire » (p. 127).
[^32] : Une étude psychologique de la religion, pp. 272 et suivantes.
[^36] : Voir L’autorité de l’expérience chrétienne, p. 36. L’analyse de Strachan sur « La subjectivité de l’expérience religieuse » (chap. iii), bien que brève, est judicieuse et bien informée, et fait pleinement usage de la littérature pertinente. [ p. 264 ]
[^38] : Op. tit., vol. moi, chap. vi.
Cf. Smuts, Holisme et évolution, chap. ix. ↩︎
Voir Patten, La grande stratégie de l’évolution, pt. i, chaps, i-iii. ↩︎
Voir Alexandre, Espace, Temps et Déité, vol. ii, livre iv, chap. i. Cf. Chapitre II, note 19, ci-dessus. ↩︎
Voir son chapitre sur « Un Dieu en difficulté », dans My Idea of God, éd. JF Newton, p. 117. ↩︎
Voir La Philosophie de la Religion, trad. anglaise, par. 55. Nous pourrions être d’accord avec Hoffding sur le fait que l’existence créée n’est jamais terminée, mais il étend le principe du changement à toute existence. ↩︎
Voir Patrick, The World and Its Meaning, pp. 96-103, pour les différentes manières dont cette agence a été conçue. ↩︎
Cf. Ward, Le Royaume des Fins, lect. xx ; JY Simpson, L’Interprétation Spirituelle de la Nature, chap. xvii ; Hobhouse, Développement et Dessein, pt. ii, chap. v et vi ; Leighton, L’Homme et le Cosmos, livre v, chap. xxxvixxxix ; Pringle-Pattison, L’Idée de Dieu, lect. xv ; Henry Jones, Une Foi qui s’interroge, lect. xiv ; Fulton, La Nature [ p. 262 ] et Dieu, chap. xiii et xv ; Taylor, La Foi d’un Moralist, vol. i, lect. vii. ↩︎
Matthew Arnold, Une nuit d’été, strophe iv. ↩︎
Extrait de la Nuit de l’Abandon, « Une ode après Pâques » :
« Car tout le passé, lu vrai, est prophétie, Et tous les premiers sont les hantises de quelque Dernier, Et toutes les sources sont les lampes de poche d’une même Source. » ↩︎
Voir L’Idée du Saint, trad. angl., chap. ii-v. ↩︎
Voir Philosophie de la religion, pp. 57-58. ↩︎
Taylor, The Faith of a Moralist, vol. i, considère l’essai de Russell comme « trop vanté » (p. 32) et comme représentant « une manière désespérée d’échapper à la temporalité » (p. 308). Sellars, Religion Coming of Age, cite les célèbres paragraphes de conclusion de l’essai, mais doute qu’il exprime encore la vision de Russell (p. 157). ↩︎ ↩︎
Voir Skeptical Essays, p. 46. Cf., cependant, The Conquest of Happiness, pp. 108-109. ↩︎
Voir Science and the Unseen World, conférence Swarthmore de 1929, pp. 42-48. Cf. la section sur la « Religion mystique » dans The Nature of the Physical World, pp. 338-342. ↩︎ ↩︎ ↩︎
Voir l’exposé de Hegel dans Sterrett, Studies in Hegel’s Philosophy of Religion, pp. 250 et suivantes, la section sur la classification des religions. ↩︎
Matthew Arnold, Immortalité. ↩︎
Voir Fondements de la croyance, p. 384 ; également chapitre I, note 2, ci-dessus. Cf. Von Hfigel, op. cit., les deux articles sur « Religion et illusion » et « Religion et réalité ». ↩︎
Voir Notre connaissance du monde extérieur, pp. 99103. ↩︎
Voir Une introduction à la psychologie de la religion, pp. 266-267. ↩︎
Voir L’Idée du Saint, trad. angl., chap. v. ↩︎
Op. tit., chap. xlvi. ↩︎
Dieu, p. 29. ↩︎
Voir Trevor Davis, Spiritual Voices in Modern Literature, pour des exposés sur la signification spirituelle de ces deux poèmes. ↩︎
Voir A Wanderer’s Way, p. 204. ↩︎
Voir Essais sur le réalisme critique, art. de CA Strong sur « La nature de la donnée ? » Strong soutient que « en contemplant la donnée » 7 ’ qui est certes « l’essence logique de la chose réelle » et donc dans une certaine mesure une construction mentale « nous contemplons virtuellement l’objet » (p. 239). ↩︎