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Maitrâyana-Brâhmana-Upanishad
¶ PREMIER PRAPÂTHAKA.
- L’installation des feux sacrificiels décrits précédemment [^923] est en effet le sacrifice de Brahman. Par conséquent, que celui qui fait le sacrifice, après avoir installé ces feux, médite sur le Soi. C’est seulement ainsi qu’il devient complet et sans défaut.
Mais sur qui méditer ? Celui qu’on appelle Prânâ (souffle). De lui, il y a cette histoire :
2. Un roi, nommé Birihadratha, ayant établi son fils dans sa souveraineté [^924], se rendit dans la forêt, car il considérait ce corps comme transitoire et avait obtenu la liberté de tout désir. Ayant accompli la plus haute pénitence, il se tient là, les bras levés, regardant le soleil. Au bout de mille (jours) [^925], le Saint Sâkâyanya [1], qui connaissait le Soi, s’approcha [2], brûlant de splendeur, [ p. 288 ] comme un feu sans fumée. Il dit au roi : « Lève-toi, lève-toi ! Choisis un bienfait ! »
Le roi, s’inclinant devant lui, dit : « Ô Saint, je ne connais pas le Soi, mais tu connais l’essence (du Soi). Nous l’avons entendu. Enseigne-le-nous. »
Sâkâyanya répondit : « Cela a été réalisé autrefois ; mais ce que tu demandes est difficile à obtenir [3]. Ô Aikshvâka, choisis d’autres plaisirs. »
Le Roi, touchant les pieds du Saint avec sa tête, récita ce Gâthâ :
3. « Ô Saint, à quoi bon jouir des plaisirs dans ce corps offensant et sans moelle, simple amas d’os, de peau, de tendons, de moelle [4], de chair, de semence, de sang, de mucus, de larmes, de flegme, d’ordures, d’eau [5], de bile et de vase ! À quoi bon jouir des plaisirs dans ce corps assailli par la luxure, la haine, l’avidité, l’illusion, la peur, l’angoisse, la jalousie, la séparation d’avec ce qui est aimé, l’union avec ce qui ne l’est pas [6], la faim, la soif, la vieillesse, la mort, la maladie, le chagrin et autres maux !
4. Et nous voyons que tout cela est périssable, comme ces mouches, ces moucherons et autres insectes, comme les herbes et les arbres [7], [ p. 289 ] poussant et se décomposant. Et ceux-ci ? Il y a d’autres grands êtres, puissants archers, dirigeants d’empires, Sudyumna, Bhûridyumna, Indradyumna, Kuvalayâsva, Yauvanâsva, Vadhryasva, Asvapati [8], Sasabindu, Hariskandra, Ambarîsha [9], Nahusha, Anânata, Saryâti, Yayâti, Anaranya [10], Ukshasena [11], etc., et des rois tels que Marutta, Bharata (Daushyanti) et d’autres, qui, sous les yeux de toute leur famille, ont renoncé au plus grand bonheur et sont passés de Ce monde à celui-ci. Et ceux-ci ? Il y en a d’autres grands. Nous voyons la destruction [12] des Gandharvas, des Asuras [13], des Yakshas, des Râkshasas, des Bhûtas, des Ganas, des Pisâkas, des serpents et des vampires. Et ceux-ci ? Il y a l’assèchement d’autres grands océans, la chute des montagnes, le déplacement de l’étoile polaire, la rupture des cordes du vent (qui retiennent les étoiles), la submersion de la terre et le départ des dieux (suras) de leur place. Dans un monde comme celui-ci, à quoi sert la jouissance des plaisirs, si celui qui s’en est nourri [14] est vu [15] revenir (à ce monde) encore et encore ! Daigne donc m’en sortir ! Dans ce monde, je suis comme une grenouille dans un puits sec. Ô Saint, tu es mon chemin, tu es mon chemin.
¶ DEUXIÈME PRAPÂTHAKA.
1. Alors le Saint Sâkâyanya, très satisfait, dit au Roi : « Grand Roi Birihadratha, toi, étendard de la race d’Ikshvâku, qui obtiens rapidement la connaissance du Soi, tu es heureux et tu es connu sous le nom de Marut, le vent [16]. Ceci est vraiment ton Soi [17]. »
« Ce qui [18], ô Saint », dit le Roi.
Alors le Saint lui dit :
2. « Celui [19] qui, sans arrêter l’expiration [20], s’élève (du sthûla au sûkshma sarîra), et qui, modifié (par les impressions), et pourtant non modifié [21], chasse les ténèbres (de l’erreur), celui-là est le Soi. Ainsi a dit le Saint Maitri [22]. » Et Sâkâyanya dit au roi Brihadratha : « Celui qui, dans un repos parfait, s’élevant de ce corps (à la fois du sthûla et du sûkshma), et atteignant le plus haut [ p. 291 ] lumière [23], apparaît sous sa propre forme, il est le Soi [24] (ainsi dit Sâkâyanya) ; c’est l’immortel, l’intrépide, c’est Brahman.’
3. « Voici donc la science de Brahman et la science de toutes les Upanishads, ô Roi, qui nous a été révélée par le Saint Maitri [25]. Je vais te la révéler :
Nous apprenons (dans les annales sacrées) qu’il y avait autrefois des Vâlakhilyas [26], qui avaient abandonné tout mal, qui étaient vigoureux et sans passion. Ils dirent au Pragâpati Kratu : « Ô Saint, ce corps est dépourvu d’intelligence, comme une charrette. À quel être surnaturel appartient ce grand pouvoir par lequel un tel corps a été rendu intelligent ? Ou qui en est le conducteur ? Ce que tu sais, ô Saint, dis-le-nous [27]. » Pragâpati répondit et dit :
4. « Celui qui dans le Sruti est appelé « Debout au-dessus », comme des ascètes sans passion [28] au milieu des objets du monde, lui, en effet, le pur, le propre, le non-développé, le tranquille, l’essoufflé, l’incorporel [29], l’infini, l’impérissable, le ferme, l’éternel, l’inné, l’indépendant, se tient dans sa propre grandeur, et par lui ce corps a été rendu intelligent, et il en est aussi le conducteur. »
[ p. 292 ]
Ils dirent : « Ô Saint, comment un être tel, dépourvu de désirs, a-t-il pu rendre intelligent cet être, et comment en est-il le conducteur ? » Il leur répondit :
5. « Ce Soi, très petit, invisible, incompréhensible, appelé Purusha, réside ici, de son plein gré, en partie [30] ; tout comme un homme profondément endormi s’éveille de son plein gré [31]. Et cette partie (du Soi) entièrement intelligente, reflétée dans l’homme (comme le soleil dans différents récipients d’eau), connaissant le corps (kshetrag_ñ_a), attestée par sa conception, sa volonté et sa croyance [32], est Pragâpati (seigneur des créatures), appelé Visva. Par lui, l’intelligent, ce corps est rendu intelligent, et il en est le conducteur. »
Ils lui dirent : « Ô Saint [33], si ceci a été rendu intelligent par un être tel que celui-ci, qui n’a pas de désirs, et s’il en est le conducteur, comment cela a-t-il été ? » Il leur répondit et dit :
6. « Au commencement, Pragâpati (le seigneur des créatures) se tenait seul. Il n’avait aucun bonheur, lorsqu’il était seul. Méditant [34] sur lui-même, il créa de nombreuses créatures. Il les regarda et vit qu’elles étaient comme une pierre, sans compréhension, et se dressaient comme un poteau sans vie. Il n’avait aucun bonheur. Il pensa : « Je vais entrer [35] à l’intérieur, afin qu’elles puissent s’éveiller. » Se faisant semblable à l’air (vâyu) [36], il entra à l’intérieur. Étant un, il ne pouvait le faire. Alors, se divisant en cinq, il est appelé Prâna, Apâna, Samâna, Udâna, Vyâna. Or, cet [37] air qui s’élève vers le haut est Prâna. Ce qui descend, c’est Apâna. Ce par quoi ces deux éléments sont censés être maintenus, c’est Vyâna. Ce [38] qui transporte la matière la plus grossière de la nourriture vers Apâna, et amène la matière la plus subtile vers chaque membre, porte le nom de Samâna. [Après ceux-ci (Prânâ, Apâna, Samâna) vient l’œuvre du Vyâna, et entre eux (le Prânâ, Apâna et Samâna d’un côté et le Vyâna de l’autre) vient la montée de l’Udâna.] Ce qui fait monter ou descendre [39] ce qui a été bu et mangé, c’est l’Udâna [40].
Or, le vaisseau Upâmsu (ou prânâ) dépend du vaisseau Antaryâma (apâna) et le vaisseau Antaryâma (apâna) du vaisseau Upâmsu [41] (prânâ), et entre ces deux se trouve la chaleur auto-resplendissante (du Soi) produite [42]. Cette chaleur est le purusha (la personne), et ce purusha est Agni Vaiṣvânara. Et ainsi il est dit ailleurs [43] : « Agni Vaiṣvânara est le feu intérieur de l’homme par lequel la nourriture qui est mangée est cuite, c’est-à-dire digérée. Son bruit est celui qu’on entend, si l’on se bouche les oreilles. Lorsqu’un homme est sur le point de quitter cette vie, il n’entend pas ce bruit.
Maintenant, il [44], s’étant divisé en cinq parties, est caché dans un lieu secret (buddhi), assumant la nature de l’esprit, ayant les prânas comme corps, resplendissant, ayant des concepts vrais et libre comme l’éther [45]. Sentant même ainsi qu’il n’a pas atteint son but, il pense du fond du cœur [46] : « Laissez-moi jouir des objets. » Par conséquent, après avoir d’abord ouvert ces cinq ouvertures (des sens), il jouit des objets au moyen des cinq rênes. Cela signifie que ces organes perceptifs (oreille, peau, œil, langue, nez) sont ses rênes ; les organes actifs (langue (pour parler), mains, pieds, anus, organe générateur) ses chevaux ; le corps son char, l’esprit le cocher, le fouet étant le tempérament. Poussé par ce fouet, ce corps tourne comme le [ p. 295 ] roue mue par le potier. Ce corps est rendu intelligent, et il en est le conducteur.
Français Ceci [47] est en effet le Soi, qui semble être rempli de désirs, et semble être vaincu [48] par les fruits brillants ou sombres de l’action, erre dans chaque corps (lui-même restant libre). Parce qu’il n’est pas manifeste, parce qu’il est infiniment petit, parce qu’il est invisible, parce qu’il ne peut être saisi, parce qu’il n’est attaché à rien, donc lui, semblant changer, un agent dans ce qui n’est pas (prakriti), n’est en réalité pas un agent et immuable. Il est pur, ferme, stable, sans souillure [49], immobile, libre de désir, restant un spectateur, reposant en lui-même. S’étant caché dans le manteau des trois qualités, il apparaît comme le bénéficiaire de rita, comme le bénéficiaire de rita (de ses bonnes œuvres).
¶ TROISIÈME PRAPÂÈMEAKA.
1. Les Vâlakhilyas dirent à Pragâpati Kratu : « Ô Saint, si tu montres ainsi la grandeur de ce Soi, alors qui est cet autre être différent, également appelé Soi [50], qui, réellement vaincu par les fruits brillants et sombres de l’action, entre dans une bonne ou une mauvaise naissance ? [ p. 296 ] Son parcours est descendant ou ascendant [51], et vaincu par les paires (distinction entre le chaud et le froid, le plaisir et la douleur, etc.), il erre [52]. »
2. Pragâpati Kratu répondit : « Il existe en effet cet autre [53] être différent, appelé le Soi élémentaire (Bhûtâtmâ), qui, vaincu par les fruits brillants et sombres de l’action, entre dans une bonne ou une mauvaise naissance : son parcours est descendant ou ascendant, et vaincu par les paires qu’il erre. Et voici son explication : Les cinq Tanmâtrâs [54] (son, toucher, forme, goût, odeur) sont appelés Bhûta ; les cinq Mahâbhûtas (éléments grossiers) sont également appelés Bhûta. Ensuite, l’agrégat [55] de tous ceux-ci est appelé sarîra, le corps [56]. Et enfin, celui dont il a été dit qu’il résidait dans le corps [57], celui-là est appelé Bhûtâtmâ, le Soi élémentaire. » Ainsi, son Soi immortel [58] est comme une goutte d’eau sur une feuille de lotus [59], et il est lui-même vaincu par les qualités de la nature. Alors [60], parce qu’il est ainsi vaincu, il devient désorienté, et parce qu’il est désorienté, il ne voit pas le créateur, le saint Seigneur, demeurant en lui-même. Emporté par les vagues des qualités [61], obscurci dans ses imaginations, instable, inconstant, [ p. 297 ] estropié, plein de désirs, vacillant, il entre dans la croyance, croyant « Je suis celui-là », « ceci est à moi [62] » ; il lie son Soi par son Soi, comme un oiseau avec un filet, et vaincu ensuite par les fruits de ce qu’il a fait, il entre dans une bonne et une mauvaise naissance ; vers le bas ou vers le haut est son parcours, et vaincu par les couples qu’il erre.
Ils demandèrent : « Lequel est-ce ? » Et il leur répondit :
3. Ceci a également été dit ailleurs : Celui qui agit est le Soi élémentaire ; celui qui fait agir au moyen des organes [63] est l’homme intérieur (antahpurusha). Or, comme une boule de fer, pénétrée (vaincue) par le feu et martelée par les forgerons, devient multiple (prend différentes formes, telles que courbe, ronde, grande, petite [64]), ainsi le Soi élémentaire, pénétré (vaincu) par l’homme intérieur et martelé par les qualités, devient multiple [65]. Et les quatre tribus (mammifères, oiseaux, etc.), les quatorze mondes (Bhûr, etc.), avec tout le nombre des êtres, multipliés quatre-vingt-quatre fois [66], tout cela apparaît comme une multiplicité. Et ces choses multipliées sont poussées par l’homme (purusha) comme la roue par le potier [67]. Et comme lorsque la boule de fer est martelée, le feu n’est pas vaincu, ainsi l’homme (intérieur) n’est pas vaincu, mais le Soi élémentaire est vaincu, parce qu’il s’est uni (aux éléments). [ p. 298 ] 4. Et il a été dit ailleurs [68] : Ce corps produit du mariage, et doté de croissance [69] dans l’obscurité, sortit par le passage urinaire, fut construit avec des os, couvert de chair, recouvert de peau, rempli d’ordures, d’urine, de bile, de limon, de moelle, de graisse, d’huile [70], et de nombreuses impuretés en plus, comme un trésor rempli de trésors [71].
5. Et il a été dit ailleurs : La confusion, la peur, le chagrin, le sommeil, la paresse, l’insouciance, la décadence, le chagrin, la faim, la soif, l’avarice, la colère, l’infidélité, l’ignorance, l’envie, la cruauté [72], la folie, l’impudence, la méchanceté [73], l’orgueil, la variabilité [74], ce sont les résultats de la qualité des ténèbres (tamah) [75].
[ p. 299 ]
La soif intérieure, l’affection, la passion, la convoitise, la méchanceté, l’amour, la haine, la tromperie 1, la jalousie, l’agitation vaine, l’inconstance 2, l’instabilité, l’émulation, la cupidité, la condescendance envers les amis, l’orgueil familial, l’aversion pour les objets désagréables, la dévotion aux objets agréables, les chuchotements 3, la prodigalité, tels sont les résultats de la qualité de la passion (ragas).
Par elles il est rempli, par elles il est vaincu, et donc ce Soi élémentaire assume de multiples formes, oui, de multiples formes.
¶ QUATRIÈME PRAPÂÈMEAKA.
1. Les Vâlakhilyas, dont les passions étaient maîtrisées, s’approchèrent de lui, pleins d’étonnement, et dirent : « Ô Saint, nous nous inclinons devant toi ; enseigne-toi, car tu es la voie, et il n’y en a pas d’autre pour nous. Quel processus existe-t-il pour le Soi élémentaire, par lequel, après avoir quitté cette (identité avec le corps élémentaire), il obtient l’union [76] avec le (vrai) Soi ? » Pragâpati Kratu leur dit :
2. « Il a été dit ailleurs : Comme les vagues des grands fleuves, ce qui a été fait auparavant ne peut être inversé, et, comme la marée de la mer, l’approche de la mort est difficile à endiguer. Lié [77] par les chaînes des fruits du bien et du mal, comme un infirme ; sans liberté, comme un homme en prison ; assailli par de nombreuses peurs, comme quelqu’un se tenant devant Yama (le juge des [ p. 300 ] les morts) ; enivré par le vin de l’illusion, comme quelqu’un enivré par le vin ; se précipitant, comme quelqu’un possédé par un mauvais esprit ; mordu par le monde, comme quelqu’un mordu par un grand serpent ; obscurci par la passion, comme la nuit ; illusoire, comme la magie ; faux, comme un rêve ; sans moelle, comme l’intérieur du Kadalî ; changeant de robe en un instant, comme un acteur [78] ; d’apparence belle, comme un mur peint, ainsi l’appellent-ils ; et c’est pourquoi on dit :
Le son [79], le toucher et les autres choses ne sont rien ; si le Soi élémentaire y est attaché, il ne se souviendra pas du Lieu le plus élevé [80].
3. Tel est en effet le remède au Soi élémentaire : l’acquisition de la connaissance du Véda, l’accomplissement de son propre devoir, et donc la conformité de chaque homme à l’ordre auquel il appartient. Telle [81] est en effet la règle pour son propre devoir, les autres accomplissements ne sont que les simples branches d’une tige [82]. Par elle, on atteint le Très-Haut, sinon on tombe [83]. Ainsi est déclaré son propre devoir, que l’on trouve dans les Védas. Nul n’appartient véritablement à un ordre (âsrama) s’il transgresse sa propre loi [84]. Et si l’on dit qu’un homme n’appartient à aucun ordre et qu’il est un ascète [85], c’est pourtant faux, à la [ p. 301 ] D’autre part, nul, s’il n’est pas ascète, ne perfectionne ses œuvres sacrificielles ni n’obtient la connaissance du Soi suprême [86]. Car il est dit :
Par la pénitence ascétique, la bonté est obtenue, de la bonté on atteint la compréhension, de la compréhension on obtient le Soi, et celui qui a obtenu cela, ne revient pas [87].
4. « Brahman est », ainsi disait celui qui connaissait la science de Brahman ; et cette pénitence est la porte d’accès à Brahman, ainsi disait celui qui, par la pénitence, avait rejeté tout péché. La syllabe Om est la grandeur manifeste de Brahman, ainsi disait celui qui, bien ancré (en Brahman), médite toujours sur elle. Par conséquent, par la connaissance, par la pénitence et par la méditation, Brahman est acquis. Ainsi, on va au-delà [88] de Brahman (Hiranyagarbha), et vers une divinité supérieure aux dieux ; non, celui qui sait cela et adore Brahman par ces trois (par la connaissance, la pénitence et la méditation), obtient la félicité impérissable, infinie et immuable. Alors, libéré de ces choses (les sens du corps, etc.) par lesquelles il était rempli et vaincu, simple conducteur de char [89], il obtient l’union avec le Soi. [ p. 302 ] 5. Les Vâlakhilyas dirent : « Ô Saint, tu es le maître, tu es le maître [90]. Ce que tu as dit a été correctement gravé dans notre esprit. Maintenant, réponds-nous à une autre question : Agni, Vâyu, Âditya, le Temps (kâla) qui est Souffle (prâna [91]), Nourriture (anna), Brahmâ [92], Rudra, Vishnu, ainsi, certains méditent sur l’un, d’autres sur l’autre. Dites lequel de ces éléments est le meilleur pour nous. » Il leur dit :
6. « Ce ne sont là que les principales manifestations du Brahman le plus élevé, l’immortel, l’incorporel. Celui qui se consacre à un seul se réjouit ici-bas, en sa présence », dit-il. Brahman est en effet tout cela, et un homme peut méditer sur, adorer ou rejeter ceux qui en sont les principales manifestations. Avec ces divinités, il progresse vers des mondes toujours plus élevés, et lorsque tout périt, il ne fait plus qu’un avec le Purusha, oui, avec le Purusha. »
[ p. 303 ]
¶ CINQUIÈME PRAPÂÈMEAKA [93].
1. Suit ensuite l’hymne de louange de Kutsâyana :
« Tu es Brahmâ, et tu es Vishnu, tu es Rudra, toi Pragâpati [94], tu es Agni, Varuna, Vâyu, tu es Indra, toi la Lune.
Tu es Anna [95] (la nourriture ou le mangeur), tu es Yama, tu es la Terre, tu es Tout, tu es l’Impérissable. En toi toutes choses existent sous de multiples formes, que ce soit pour leurs fins naturelles ou pour leurs propres fins (supérieures).
Seigneur de l’Univers, gloire à toi ! Tu es le Soi de Tout, tu es le Créateur de Tout, le Bénéficiaire de Tout ; tu es toute vie, et le Seigneur de tout plaisir et de toute joie [96]. Gloire à toi, le Tranquille, le Profondément Caché, l’Incompréhensible, l’Incommensurable, sans commencement ni fin.
__________________
2. « Au commencement [97], seules les ténèbres (tamas) existaient. Elles étaient dans le Très-Haut, et, mues par le Très-Haut, elles deviennent inégales. Ainsi, elles deviennent obscurité. »
[ p. 304 ]
(ragas) [98]. Alors cette obscurité, étant déplacée, devient inégale. Ainsi, elle devient bonté (sattva). Alors cette bonté, étant déplacée, l’essence s’est répandue [99]. C’est cette partie (ou état du Soi) qui est entièrement intelligente, reflétée dans l’homme (comme le soleil l’est dans différents récipients d’eau) connaissant le corps (kshetrag_ñ_a), attestée par sa conception, sa volonté et sa croyance, c’est Pragâpati, appelé Visva. Ses manifestations ont été déclarées auparavant [100]. Or, cette partie de lui qui appartient aux ténèbres, ô étudiants [101], est celui qu’on appelle Rudra. Cette partie de lui qui appartient à l’obscurité, ô étudiants, est celui qu’on appelle Brahmâ. Cette part de lui qui appartient à la bonté, ô étudiants, c’est celui qu’on appelle Vishnu. Étant un, il devient trois, devient huit [102], devient onze [103], devient douze, devient infini. Parce qu’il [104] est ainsi venu à l’existence, il est l’Être (neutre), il se meut, ayant pénétré tous les êtres, il est devenu le Seigneur de tous les êtres. Il est le Soi à l’intérieur et à l’extérieur, oui, à l’intérieur et à l’extérieur.
[ p. 305 ]
¶ SIXIÈME PRAPÂÈMEAKA [105].
1. Il (le Soi) porte le Soi de deux manières [106], comme celui qui est Prânâ (souffle) et comme celui qui est Âditya (le soleil). Il y a donc deux chemins pour lui [107], intérieur et extérieur, et tous deux retournent en arrière dans le jour et la nuit. Le Soleil est le Soi extérieur, le Soi intérieur est le Soi Souffle. Ainsi, le mouvement du Soi intérieur est déduit du mouvement du Soi extérieur [108]. Car il est dit :
« Celui qui sait et a rejeté tout mal, le surveillant des sens [109], l’esprit pur, fermement ancré (dans le Soi) et détournant le regard (de tous les objets terrestres), celui-là est le même. » De même, le mouvement du Soi extérieur est déduit du mouvement du Soi intérieur. Car il est dit :
« Celui qui, dans le soleil, est la personne dorée, qui regarde cette terre depuis sa place dorée, est le même qui, après être entré dans le lotus intérieur du cœur [110], dévore la nourriture (perçoit les objets des sens, etc.) »
2. Et celui qui, étant entré dans le lotus intérieur du cœur, dévore la nourriture, le même, étant allé au ciel comme le feu du soleil, appelé Temps, et étant invisible, dévore tous les êtres comme sa nourriture.
Quel est ce lotus et de quoi est-il fait ? (demandent les Vâlakhilyas [111].)
Ce lotus est le même que l’éther ; les quatre quartiers et les quatre points intermédiaires sont ses feuilles [112].
Ces deux, le Souffle et le Soleil, évoluent l’un près de l’autre (dans le cœur et dans l’éther). Qu’il les adore avec la syllabe Om, les mots Vyâhriti (bhûh, bhuvah, svar) et l’hymne Sâvitrî.
3. Il existe deux formes de Brahman [113] : la matérielle (effet) et l’immatérielle (cause). La matérielle est fausse, l’immatérielle est vraie. Ce qui est vrai est Brahman, ce qui est Brahman est lumière, et ce qui est lumière est le Soleil [114]. Et ce Soleil est devenu le Soi de cet Om.
[ p. 307 ]
Il se divisa en trois, car Om est composé de trois lettres : a + u + m. À travers elles, tout cela [115] est contenu en lui comme chaîne et trame. Car il est dit :
« Méditez sur ce Soleil en tant qu’Om, joignez votre Soi (le souffle) au (Soi du) Soleil. »
4. Et ainsi il a été dit ailleurs : L’Udgîtha (du Sâma-veda) est le Pranava [116] (du Rig-veda), et le Pranava est l’Udgîtha, et ainsi le Soleil est Udgîtha, et il est Pranava ou Om. Car ainsi il est dit [117] :
« L’Udgîtha, appelé Pranava, le chef (dans l’accomplissement des sacrifices), le brillant [118], l’insomniaque, libéré de la vieillesse et de la mort, à trois pieds [119], composé de trois lettres (a + u + m), et également connu sous le nom de quintuple (cinq prân) placé dans la grotte. » Et il est également dit :
« Le Brahman aux trois pieds a ses racines orientées vers le haut [120], ses branches sont l’éther, le vent, le feu, l’eau, la terre, etc. Cet Asvattha [121], le monde, est Brahman, et de lui vient la lumière appelée Soleil, et c’est aussi la lumière de la syllabe Om. Qu’il adore donc à jamais cela (le souffle et le soleil, comme manifestations de Brahman) avec la syllabe Om. »
Lui seul nous éclaire. Car il est dit :
[ p. 308 ]
« Celle-ci seule est la syllabe pure, celle-ci seule est la syllabe la plus haute ; celui qui ne connaît que cette syllabe, tout ce qu’il désire, est à lui [122]. »
5. Et ainsi il a été dit ailleurs : Cet Om [123] est son corps doué de son (Prânâdityâtman). Ceci est son corps doué de genre, à savoir féminin, masculin, neutre. Ceci est son corps doué de lumière, à savoir Agni, Vâyu, Âditya. Ceci est son corps doué de seigneur, à savoir Brahmâ, Rudra, Vishnu. Ceci est son corps doué de bouche, à savoir Gârhapatya, Dakshinâgni, Âhavanîya [124]. Ceci est son corps doué de connaissance, à savoir Rik, Yagus, Sâman. Ceci est son corps doué du monde, à savoir Bhûh, Bhuvah, Svar. Tel est son corps doté du temps, à savoir le Passé, le Présent, le Futur. Tel est son corps doté de la chaleur, à savoir le Souffle, le Feu, le Soleil. Tel est son corps doté de la croissance, à savoir la Nourriture, l’Eau, la Lune. Tel est son corps doté de la pensée, à savoir l’intellect, le mental, la personnalité. Tel est son corps doté du souffle, à savoir le Prâna, l’Apâna, le Vyâna. Par conséquent, la syllabe Om précitée célèbre et identifie tous ces corps (au Prânâdityâtman) par la même syllabe. Car il est dit [125] :
« Ô Satyakâma, la syllabe Om est le Brahman supérieur et inférieur. »
6. Ce [126] (monde) était inexprimé [127]. Alors, en vérité, Pragâpati, après y avoir réfléchi, le prononça en ces termes : Bhûh, Bhuvah, Svar. Ceci est le corps le plus grossier de ce Pragâpati, constitué des trois mondes [128]. De ce corps, Svar est la tête, Bhuvah le nombril, Bhûh [ p. 309 ] les pieds, le soleil l’œil. Car dans l’œil est fixée la grande mesure de l’homme, car avec l’œil il fait toutes les mesures. L’œil est la vérité (satyam), car la personne (purusha) qui réside dans l’œil procède à toutes choses (connaît tous les objets avec certitude). Que l’homme adore donc avec les Vyâhritis, Bhûh, Bhuvah, Svar, car ainsi Pragâpati, le Soi de Tout, est adoré comme l’Œil de Tout [129]. Car ainsi il est dit :
« Ceci (le soleil) est le corps de Pragâpati qui soutient tout, car en lui tout [130] est caché (par la lumière du soleil) ; et en cela tout est caché (la lumière). C’est pourquoi il est adoré [131]. »
7. (Le Sâvitrî commence [132] 
Tat Savitur varenyam, c’est-à-dire ‘celui de Saviri, à choisir’. Ici l’Âditya (soleil) est Saviri, et celui-ci doit être choisi par l’amour du Soi, ainsi disent les enseignants de Brahma.
(Suite ensuite le pied suivant dans le Savitri) : Bhargo devasya dhîmahi, c’est-à-dire « la splendeur du dieu sur lequel nous méditons ». Ici le dieu est Savitri, et donc celui qui est appelé sa splendeur, c’est sur lui que je médite, ainsi disent les maîtres de Brahma.
[ p. 310 ]
(Puis suit le dernier pied) : Dhiyo yo nah prakodayât, c’est-à-dire « qui devrait susciter nos pensées ». Ici, les dhiyah sont les pensées, et il devrait les susciter pour nous, ainsi disent les maîtres de Brahma.
(Il explique maintenant le mot bhargas). Or, celui qu’on appelle bhargas est celui qui est placé dans l’Âditya (soleil) là-bas, ou celui qui est la pupille de l’œil [133]. Et il est appelé ainsi, parce que son mouvement (gati) se fait par rayons (bhâbhih) ; ou parce qu’il dessèche (bhargayati) et fait se dessécher le monde. Rudra est appelé Bhargas, ainsi disent les maîtres Brahma. Ou bha signifie qu’il illumine ces mondes ; ra, qu’il ravit ces êtres, ga que ces créatures vont à lui et viennent de lui ; donc, étant un bha-ra-ga, il est appelé Bhargas.
Sûrya [134] (soleil) est ainsi appelé parce que Soma est continuellement expulsé (su). Saviri (soleil) est ainsi appelé parce qu’il produit (su). Âditya (soleil) est ainsi appelé parce qu’il absorbe (âdâ, scil. vapeur, ou la vie de l’homme). Pâvana [135] est ainsi appelé parce qu’il purifie (pu). Apas, l’eau, est ainsi appelée parce qu’elle nourrit (pyâ).
Et il est dit :
« Certes, le Soi (absorbé dans le Prânâ, le souffle), appelé Immortel [136], est le penseur, le percepteur, le voyageur, l’évacuateur [137], le réjouisseur, l’acteur, le locuteur, le goûteur, le odorat, le voyant, l’auditeur, et il touche. Il est Vibhu (le pénétrant), qui est entré dans le corps. » Et il est dit :
[ p. 311 ]
« Lorsque la connaissance est double (subjective et objective), alors il entend, voit, sent, goûte et touche (quelque chose), car c’est le Soi qui sait tout. »
Mais quand la connaissance n’est pas double (subjective seulement), sans effet, cause et action [138], sans nom, sans comparaison, sans prédicat [139] — qu’est-ce que cela ? On ne peut pas le dire [140].
8. Et le même Soi est aussi appelé Isâna (seigneur), Sambhu, Bhava, Rudra (tâmasa) ; Pragâpati (seigneur des créatures), Visvasri (créateur de toutes choses), Hiranyagarbha, Satyam (vérité), Prânâ (souffle), Hamsa (râgasa) ; Sâstri (gouverneur), Vishnu, Nârâyanâ (sâttvika) ; Arka, Savitri, Dhâtri (le soutien), Vidhâtri [141] (le créateur), Samrâg (le roi), Indra, Indu (la lune). Il est aussi celui qui réchauffe, le Soleil, caché par l’œuf d’or aux mille yeux, comme un feu par un autre. Il faut penser à lui, il faut le rechercher. Ayant dit adieu à tous les êtres vivants, étant parti dans la forêt et ayant renoncé à tous les objets des sens, que l’homme perçoive le Soi [142] à partir de son propre corps.
« (Voyez-le) [143] qui assume toutes les formes, le doré, qui connaît toutes choses, qui s’élève au plus haut, seul dans sa splendeur, et nous réchauffe ; le mille rayons, [ p. 312 ] qui demeure en cent lieux, l’esprit de toutes les créatures, le Soleil, se lève [144]. »
9. C’est pourquoi celui qui, en connaissant cela, est devenu le Soi du Souffle et du Soleil, médite (tout en méditant sur eux) sur son Soi, sacrifie (tout en leur sacrifiant) à son Soi - cette méditation, l’esprit ainsi absorbé dans ces actes, est loué par les sages.
Français Qu’il purifie alors la contamination de l’esprit par le verset Ukkhishtopahatam, etc. [145] : « Qu’il s’agisse de nourriture laissée ou de nourriture souillée par de la nourriture laissée, qu’il s’agisse de nourriture donnée par un pécheur, de nourriture provenant d’une personne décédée ou d’une personne impure suite à un accouchement, que le pouvoir purificateur de Vasu, qu’Agni et les rayons de Saviri la purifient, ainsi que tous mes péchés [146]. »
Français D’abord (avant de manger) il entoure (la nourriture offerte) d’eau (en se rinçant la bouche [147]). Puis en disant : Svâhâ à Prâna, Svâhâ à Apâna, Svâhâ à Vyâna, Svâhâ à Samâna, Svâhâ à Udâna, il offre (la nourriture) avec cinq invocations (dans le feu de la bouche). Ce qui est fini, il mange en silence, puis il entoure (la nourriture) une fois de plus d’eau (en se rinçant la bouche après son repas). Après s’être lavé, qu’il médite sur lui-même après s’être sacrifié avec ces deux versets, Prâno 'gnih et Visvo 'si, à savoir. « Que le Soi suprême, en tant que souffle, en tant que feu (chaleur digestive), en tant que constitué des [ p. 313 ] cinq airs vitaux, étant entré (dans le corps), lui-même satisfait, satisfasse tous, lui qui protège tous. » « Tu es Visva (tout), tu es Vaisvânara (feu), tout ce qui naît est soutenu par toi ; que toutes les offrandes entrent en toi ; les créatures vivent là où tu accordes l’immortalité à tous. » Celui qui mange selon cette règle ne devient pas à son tour nourriture pour les autres.
10. Il y a autre chose à savoir. Il existe une autre modification de ce sacrifice de soi (le fait de manger), à savoir la nourriture et celui qui la mange. Voici l’explication. Le Purusha (personne pensante), lorsqu’il demeure dans la Pradhâna (nature), est le nourrisseur qui se nourrit de la nourriture fournie par la Prakriti (nature). Le Soi élémental [148] est véritablement sa nourriture, son créateur étant la Pradhâna (nature [149]). Par conséquent, ce qui est composé des trois qualités (gunas) est la nourriture, mais la personne intérieure est le nourrisseur. Et la preuve en est fournie par les sens. Car les animaux naissent de la graine, et comme la graine est la nourriture, il est donc clair que ce qui est nourriture est Pradhâna (la graine ou la cause de toute chose). Par conséquent, comme il a été dit, le Purusha (personne) est le mangeur, Prakriti, la nourriture ; et demeurant en lui, il se nourrit. Tout ce qui commence par le Mahat [150] (pouvoir de l’intellect) et se termine par les Viseshas (éléments [151]), étant développé à partir de la distinction de la nature avec ses trois qualités, est le signe (qu’il doit y avoir un Purusha, un sujet intelligent [ p. 314 ]). Et de cette manière, la voie avec ses quatorze étapes a été expliquée [152]. (Ceci est compris dans le verset suivant) : « Ce monde est en effet la nourriture, appelée plaisir, douleur et erreur (le résultat des trois qualités) ; il n’y a pas de saisie du goût de la graine (cause), tant qu’il n’y a pas de développement (sous la forme d’un effet). » Et dans ses trois étapes également, il a le caractère de nourriture, comme l’enfance, la jeunesse et la vieillesse ; car, parce qu’ils sont développés, ils ont en eux le caractère de nourriture [153].
Et de la manière suivante s’opère la perception de Pradhâna (nature), après qu’elle soit devenue manifeste : l’intellect et le reste, tels que la détermination, la conception, la conscience, sont destinés à la dégustation (des effets de Pradhâna). Ensuite, il y a les cinq (organes perceptifs) destinés aux (cinq) objets des sens, pour les goûter. Et ainsi sont tous les actes des cinq organes actifs, et les actes des cinq Prânâs ou airs vitaux (pour la dégustation de leurs objets correspondants). Ainsi, ce qui est manifeste (de la nature) est nourriture, et ce qui ne l’est pas est nourriture. Celui qui en jouit est dépourvu de qualités, mais parce qu’il a la qualité d’être un jouisseur, il s’ensuit qu’il possède l’intelligence.
De même qu’Agni (le feu) est le mangeur de nourriture parmi les dieux, et Soma la nourriture, ainsi celui qui sait cela mange la nourriture par Agni (n’est pas souillé par la nourriture, aussi peu qu’Agni, le feu sacrificiel). Ce Soi élémentaire, appelé Soma (nourriture), est aussi appelé Agni, car ayant la nature non développée pour sa bouche (comme jouissant à travers la nature et étant indépendant d’elle), car il est dit : « Le Purusha (personne) jouit de la nature avec ses trois qualités, par la bouche de la nature non développée. » Celui qui sait cela est un ascète, un yogi, il est un pratiquant du sacrifice de soi (voir précédemment). Et celui qui ne touche pas aux objets des sens lorsqu’ils s’immiscent en lui, comme personne ne toucherait à des femmes s’immisçant dans une maison vide, celui-là est un ascète, un yogin, un exécutant du sacrifice de soi.
11. C’est la forme la plus élevée du Soi, à savoir la nourriture, car ce Prânâ (ce corps) se nourrit de nourriture. S’il ne mange pas, il ne peut percevoir, entendre, toucher, voir, sentir, goûter, et il perd ses forces vitales [154]. Car il est dit :
« S’il mange, alors, en pleine possession de ses facultés vitales, il peut percevoir, entendre, toucher, parler, goûter, sentir, voir. » Et ainsi il est dit :
« De la nourriture naissent toutes les créatures qui vivent sur terre ; ensuite elles vivent de nourriture, et à la fin (quand elles meurent) elles y retournent [155]. »
12. Et ainsi il est dit ailleurs : Certes, toutes ces créatures courent jour et nuit, désirant attraper de la nourriture. Le soleil prend la nourriture avec ses rayons, et par elle il brille. Ces airs vitaux digèrent, lorsqu’ils sont aspergés de nourriture. Le feu s’embrase par la nourriture, et c’est par Brahmâ (Pragâpati), désireux de nourriture, que tout cela a été créé. Que l’homme adore donc la nourriture comme son Soi. Car ainsi est-il dit :
« De la nourriture naissent les créatures, de la nourriture elles grandissent en naissant ; parce qu’elle est mangée et parce qu’elle nourrit les créatures, c’est pourquoi on l’appelle nourriture (annam). »
13. Et ainsi il est dit ailleurs : Cette nourriture est le corps du bienheureux Vishnu, appelé Visvabhrit (celui qui soutient tout). Le souffle est l’essence de la nourriture, l’esprit du souffle, la connaissance de l’esprit, la joie de la connaissance. Celui [ p. 316 ] qui sait cela possède la nourriture, le souffle, l’esprit, la connaissance et la joie. Quelles que soient les créatures ici-bas qui mangent de la nourriture, demeurant en elles, celui qui sait cela, mange de la nourriture. La nourriture a été qualifiée d’immuable, la nourriture a été qualifiée d’adorable ; la nourriture est le souffle des animaux, la nourriture est la plus ancienne, la nourriture a été appelée le médecin.
14. Et ainsi il a été dit ailleurs : La nourriture est la cause de tout cela, le temps de la nourriture, et le soleil est la cause du temps [156]. La forme (visible) du temps est l’année, composée de douze mois, constituée de Nimeshas (scintillements) et d’autres mesures. De l’année, une moitié (lorsque le soleil se déplace vers le nord) appartient à Agni, l’autre à Varuna (lorsque le soleil se déplace vers le sud). Ce qui appartient à Agni commence par l’astérisme de Maghâ et se termine par la moitié de l’astérisme de Sravishthâ, le soleil descendant vers le nord. Ce qui appartient à Soma (au lieu de Varuna) commence par l’astérisme (d’Asleshâ), sacré pour les Serpents, et se termine par la moitié de l’astérisme de Sravishthâ, le soleil montant vers le sud. Et puis il y a les mois, un par un, appartenant à l’année, chacun composé de neuf quarts d’astérismes (deux astérismes et un quart représentant la douzième partie du passage du soleil à travers les vingt-sept Nakshatras), chacun déterminé par le mouvement du soleil avec les astérismes. Le temps étant imperceptible aux sens, ceci (la progression du soleil, etc.) en est la preuve, et c’est par lui seul que le temps est prouvé. Sans preuve, on ne peut appréhender ce qui doit être prouvé ; mais même ce qui doit être prouvé peut devenir preuve, pour se faire connaître, [ p. 317 ] si les parties (les scintillements, etc.) peuvent être distinguées du tout (le temps [157]). Car il est dit :
« Autant de portions de temps sont parcourues par le soleil : celui qui vénère le temps comme Brahman, le temps s’éloigne très loin de lui. » Et ainsi il est dit :
« Du temps découlent tous les êtres, du temps ils grandissent ; dans le temps ils obtiennent le repos ; le temps est visible (soleil) et invisible (instants). »
15. Il existe deux formes de Brahman : le temps et le non-temps. Ce qui était avant le soleil est non-temps et indivisible. Ce qui a son origine dans le soleil est temps et indivisible. De ce qui est indivisible, l’année est la forme, et de l’année naissent toutes les créatures ; produites par l’année, elles grandissent et retournent se reposer dans l’année. Par conséquent, l’année est Pragâpati, elle est temps, elle est nourriture, elle est le nid de Brahman, elle est le Soi. Ainsi est-il dit :
« Le temps mûrit et dissout tous les êtres dans le grand Soi, mais celui qui sait dans quoi le temps lui-même se dissout, celui-là est le connaisseur du Veda. »
16. Ce temps manifeste est le grand océan des créatures. Celui qu’on appelle Savitri (le soleil, en tant que générateur) y réside, d’où naissent la lune, les étoiles, les planètes, l’année et le reste. De là vient tout cela, et ainsi, tout ce qui est bon ou mauvais en ce monde vient d’eux. Par conséquent, Brahman est le Soi du soleil, et l’homme devrait adorer le soleil sous le nom de temps. Certains disent que le soleil est Brahman, et ainsi il est dit :
[ p. 318 ]
« Le sacrificateur, la divinité qui jouit du sacrifice, de l’oblation, de l’hymne, du sacrifice, Vishnu, Pragâpati, tout cela est le Seigneur, le témoin, qui brille dans cet orbe. »
17. Au commencement, Brahman était tout cela [158]. Il était un et infini ; infini à l’Est, infini au Sud, infini à l’Ouest, infini au Nord, en haut et en bas, et partout infini. L’Est et les autres régions n’existent pas pour lui, ni en face, ni en bas, ni au-dessus. Le Soi suprême est indéterminable, il est illimité, non né, inconcevable, inconcevable. Il est comme l’éther (partout), et à la destruction de l’univers, lui seul est éveillé. Ainsi, de cet éther, il éveille tout ce monde, qui n’est fait que de pensées, et par lui seul tout cela est médité, et en lui tout se dissout. Il est cette forme lumineuse qui brille au soleil, et la lumière multiple dans le feu sans fumée, et la chaleur qui, dans l’estomac, digère la nourriture. Ainsi, il est dit :
« Celui qui est dans le feu, et celui qui est dans le cœur, et celui qui est dans le soleil, sont un et le même. »
Celui qui sait cela devient un avec l’un.
18. Voici la règle pour y parvenir (à savoir, la concentration de l’esprit sur l’objet de la méditation) : la maîtrise du souffle, la maîtrise des sens, la méditation, l’attention fixe, l’investigation, l’absorption ; c’est ce qu’on appelle le sextuple Yoga [159]. En contemplant ce Yoga, il contemple le créateur couleur d’or, le seigneur, la personne, Brahman, la cause. Alors, le sage, laissant derrière lui le bien et le mal, fait que tout (souffle, organes des sens, corps, etc.) ne fasse qu’un dans le Très-Haut, Indestructible (dans le pratyagâtman ou Brahman). Et ainsi il est dit :
« De même que les oiseaux et les cerfs ne s’approchent pas d’une montagne en feu, de même les péchés n’approchent jamais de ceux qui connaissent Brahman. »
19. Et ainsi il est dit ailleurs : Lorsque celui qui sait, alors qu’il est encore Prânâ (souffle), a maîtrisé son esprit et éloigné de lui tous les objets des sens, alors qu’il demeure sans aucune conception. Et parce que l’être vivant, appelé Prânâ (souffle), a été produit ici-bas à partir de ce qui n’est pas Prânâ (le Soi pensant), que ce Prânâ fusionne donc le Prânâ (lui-même) dans ce qu’on appelle le quatrième [160]. Et ainsi il est dit :
« Ce qui est sans pensée, bien que placé au centre de la pensée, ce qui ne peut être pensé, le caché, le plus élevé, qu’un homme y fonde sa pensée : alors cet être vivant (liṅga) sera sans attachement [161]. »
20. Et ainsi il a été dit ailleurs : Il y a l’attention fixe supérieure (dhâranâ) pour lui, à savoir que s’il appuie le bout de la langue sur le palais et retient la voix, l’esprit et le souffle, il voit
[ p. 320 ]
Brahman par discrimination (tarka). Et lorsque, après la cessation du mental [162], il voit son propre Soi, plus petit que le petit, et resplendissant, comme le Soi suprême [163], ayant alors vu son Soi comme le Soi, il devient sans Soi, et parce qu’il est sans Soi, il est sans limite, sans cause, absorbé par la pensée. Tel est le plus grand mystère, à savoir la libération finale. Et ainsi il est dit :
« Par la sérénité de la pensée, il tue toutes les actions, bonnes ou mauvaises ; son Soi serein, demeurant dans le Soi, obtient la félicité impérissable. »
2 1. Et ainsi il a été dit ailleurs : L’artère, appelée Sushumnâ, qui monte (du cœur au Brahmarandhra), servant de passage au Prânâ, est divisée à l’intérieur du palais. Par cette artère, une fois reliée par le souffle (tenu en soumission), par la syllabe sacrée Om et par l’esprit (absorbé dans la contemplation de Brahman), qu’il progresse vers le haut [164], et après avoir tourné le bout de la langue vers le palais, sans [165] utiliser aucun organe des sens, que la grandeur perçoive la grandeur [166]. De là, il accède à l’absence de soi, et par l’absence de soi, il cesse de jouir du plaisir et de la douleur, il obtient la solitude (kevalatva, délivrance finale). Et ainsi il est dit :
[ p. 321 ]
« Ayant successivement fixé le souffle, après l’avoir retenu, dans le palais, ayant de là franchi la limite (la vie), qu’il se joigne ensuite à l’illimité (Brahman) dans le sommet de la tête. »
22. Et ainsi il a été dit ailleurs : Il faut méditer sur deux Brahmans, le mot et le non-mot. Par le mot seul, le non-mot est révélé. Or, il y a le mot Om. S’élevant par lui (là où cessent tous les mots et tout ce qu’ils signifient), il parvient à l’absorption dans le non-mot (Brahman). Telle est la voie, telle est l’immortalité, telle est l’union, telle est la félicité. Et comme l’araignée, s’élevant grâce au fil, gagne un espace libre, ainsi celui qui médite, s’élevant par la syllabe Om, gagne son indépendance.
D’autres maîtres de la parole (comme Brahman) pensent autrement. Ils écoutent le son de l’éther dans leur cœur tout en se bouchant les oreilles avec les pouces. Ils le comparent à sept bruits : ceux des rivières, d’une cloche, d’un vase d’airain, des roues d’un chariot, du coassement des grenouilles, de la pluie, et comme si un homme parlait dans une caverne. Ayant dépassé ce son diversement appréhendé et s’étant installés dans le Brahman suprême, silencieux (non-mot), immanifesté, ils deviennent indistincts et indiscernables, comme les diverses saveurs des fleurs se perdent dans le goût du miel. Et ainsi il est dit :
« Deux Brahmans doivent être connus : le Brahman-parole et le Brahman suprême ; celui qui est parfait dans le Brahman-parole atteint le Brahman suprême [167]. » [ p. 322 ] 23. Et ainsi il a été dit ailleurs : La syllabe Om est ce qu’on appelle le mot. Et sa fin est le Brahman silencieux, silencieux, sans peur, sans chagrin, joyeux, satisfait, ferme, inébranlable, immortel, immuable, certain, appelé Vishnu. Qu’il adore ces deux, afin d’obtenir ce qui est plus élevé que tout (la délivrance finale). Car ainsi est-il dit :
« Celui qui est le dieu le plus élevé et le plus élevé [168], nommé Om-kâra, est silencieux et libre de toute distinction : c’est pourquoi l’homme doit demeurer sur lui au sommet de sa tête. »
24. Et ainsi il a été dit ailleurs : Le corps est l’arc, la syllabe Om est la flèche, sa pointe est l’esprit. Ayant percé l’obscurité, qui est faite d’ignorance [169], il s’approche de ce qui n’est pas recouvert par l’obscurité [170]. Puis, ayant percé ce qui était recouvert (l’âme personnelle), il vit Brahman, étincelant comme une roue en feu, brillant comme le soleil, vigoureux, au-delà de toute obscurité, celui qui brille dans le soleil là-bas, dans la lune, dans le feu, dans l’éclair [171]. Et l’ayant vu, il obtient l’immortalité. Et ainsi il a été dit :
« La méditation est dirigée vers l’Être le plus élevé (Brahman) à l’intérieur, et (auparavant) vers les objets (corps, Om, esprit) ; de là, la compréhension indistincte devient distincte.
Et lorsque les œuvres de l’esprit sont dissoutes, [ p. 323 ] alors cette félicité qui n’a besoin d’aucun autre témoin, c’est-à-dire Brahman (Âtman), l’immortel, le brillant, c’est la voie, c’est le monde (vrai).
25. Et ainsi il a été dit ailleurs : Celui dont les sens sont cachés comme dans le sommeil, et qui, tandis qu’il est dans la caverne de ses sens (son corps), mais n’est plus gouverné par eux, voit, comme dans un rêve, avec l’intellect le plus pur, Celui qu’on appelle Pranava (Om), le guide [172], le brillant, l’insomniaque, libéré de la vieillesse, de la mort et du chagrin, celui-là est lui-même aussi appelé Pranava, et devient un guide, brillant, insomniaque, libéré de la vieillesse, de la mort et du chagrin. Et ainsi il est dit :
« Parce que de cette manière il joint le Prânâ (souffle), l’Om et cet Univers dans ses multiples formes, ou parce qu’ils se joignent (à lui), donc ce (processus de méditation) est appelé Yoga (jointure). »
L’unité du souffle, de l’esprit et des sens, puis l’abandon de toutes les conceptions, c’est ce qu’on appelle le Yoga.
26. Et ainsi il a été dit ailleurs : Comme un chasseur, après avoir retiré les habitants des eaux avec un filet, les offre (en sacrifice) dans le feu de son estomac, ainsi ces Prân (airs vitaux), après avoir été retirés avec la syllabe Om, sont offerts dans le feu sans défaut (Brahman) [173].
Il est donc semblable à un récipient chauffé (rempli de beurre clarifié) ; car, de même que le beurre clarifié dans le récipient chauffé s’enflamme lorsqu’il est touché par de l’herbe et des bâtons, de même cet être appelé Non-Souffle (Âtman) s’enflamme lorsqu’il est touché par les Prânâs (les airs vitaux) [174]. Et ce qui s’enflamme, c’est la forme manifeste de Brahman, c’est le lieu suprême de Vishnu [175], c’est l’essence de Rudra. Et cela, divisant son Soi de manières infinies, emplit tous ces mondes. Et ainsi il est dit :
« Comme les étincelles du feu et les rayons du soleil, ainsi ses Prânas et le reste, dans l’ordre approprié, procèdent encore et encore de lui ici sur terre [176]. »
27. Il a également été dit ailleurs : Ceci est la chaleur du Brahman le plus élevé, l’immortel, l’incorporel, c’est-à-dire la chaleur du corps. Et ce corps est le beurre clarifié (versé sur lui, par lequel la chaleur de Brahman, autrement invisible, est illuminée). Puis, étant manifesté, il est placé dans l’éther (du cœur). Ensuite, par concentration, on retire ainsi cet éther qui est dans le cœur, de sorte que sa lumière apparaît, pour ainsi dire [177]. Par conséquent, l’adorateur s’identifie à cette lumière sans délai. De même qu’une boule de fer, placée dans la terre, devient terre sans délai, et de même que, une fois devenue motte de terre, le feu et les forgerons n’ont plus rien à voir avec cette boule de fer, ainsi la pensée disparaît (sans délai), avec son support [178]. Et ainsi il est dit :
[ p. 325 ]
« Le sanctuaire qui consiste en l’éther dans le cœur, la retraite bienheureuse, la plus haute, qui est la nôtre, qui est notre but, et qui est la chaleur et la luminosité du feu et du soleil. »
28. Et ainsi il a été dit ailleurs : Après avoir laissé derrière nous le corps, les organes des sens et les objets des sens (comme ne nous appartenant plus), et avoir saisi l’arc dont le bâton est la force et dont la corde est l’ascétisme, ayant également frappé avec la flèche, qui consiste en la libération de l’égoïsme, le premier gardien de la porte de Brahman (car si l’homme regarde le monde avec égoïsme, alors, prenant le diadème de la passion, les boucles d’oreilles de l’avidité et de l’envie, et le bâton de la paresse, du sommeil et du péché, et ayant saisi l’arc dont la corde est la colère et dont le bâton est la luxure, il détruit avec la flèche qui consiste en les souhaits, tous les êtres) — ayant donc tué ce gardien, il traverse au moyen du bateau Om jusqu’à l’autre côté de l’éther dans le cœur, et lorsque l’éther se révèle (comme Brahman), il entre lentement, comme un mineur cherchant des minéraux dans une mine, dans la Salle de Brahman. Après cela, qu’il franchisse, par la doctrine de son maître, le sanctuaire de Brahman, constitué des quatre filets (nourriture, souffle, esprit, connaissance, jusqu’à atteindre le dernier sanctuaire, celui de la béatitude et de l’identité avec Brahman). Dès lors, pur, [ p. 326 ], immaculé, tranquille, essoufflé, sans corps, infini, impérissable, ferme, éternel, non né et indépendant, il se tient sur sa propre grandeur [179], et ayant vu (le Soi), debout dans sa propre grandeur, il regarde la roue du monde comme celui qui descend d’un char regarde sa roue tournante. Et ainsi il est dit :
« Si un homme pratique le Yoga pendant six mois et est complètement libre (du monde extérieur), alors le Yoga parfait (union), qui est sans fin, élevé et caché, est accompli.
Mais si un homme, bien qu’il soit bien éclairé (par l’instruction), est encore transpercé par (les gunas de) la passion et des ténèbres, et attaché à ses enfants, à sa femme et à sa maison, alors le Yoga parfait n’est jamais accompli [180].
29. Après avoir ainsi parlé (à Birihadratha), Sâkâyanya, absorbé dans ses pensées, s’inclina devant lui et dit : « Ô Roi, grâce à cette connaissance de Brahma, les fils de Pragâpati (les Vâlakhilyas) ont pris la voie de Brahman. Par la pratique du Yoga, l’homme obtient le contentement, le pouvoir de supporter le bien et le mal, et la tranquillité. Que personne ne prêche cette doctrine très secrète à quiconque n’est ni son fils ni son élève [181], et qui n’a pas l’esprit serein. À celui seul qui est dévoué à son maître et doté de toutes les qualités nécessaires, puisse-t-il la communiquer [182]. [ p. 327 ] 30. Om ! S’étant installé dans un lieu pur, qu’il soit pur lui-même et ferme dans la bonté, qu’il étudie la vérité, dise la vérité, pense la vérité et lui offre des sacrifices [183]. Désormais, il est devenu un autre ; en obtenant la récompense de Brahman, ses chaînes sont brisées, il ne connaît ni espoir, ni peur des autres, ni de lui-même, il ne connaît aucun désir ; et ayant atteint le bonheur impérissable et infini, il est béni dans le vrai Brahman, qui aspire à un homme vrai [184]. Être libéré des désirs est, pour ainsi dire, la plus haute récompense que l’on puisse tirer du meilleur trésor (Brahman). Car un homme rempli de tous les désirs, possédant volonté, imagination et croyance, est un esclave ; mais celui qui est à l’opposé est libre.
Français Ici, certains disent que c’est le Guna [185] (c’est-à-dire le soi-disant Mahat, le principe de l’intellect qui, selon les Sâṅkhyas, est le résultat des Gunas ou qualités), qui, à travers les différences de nature (acquises dans les états d’existence antérieurs), devient esclave de la volonté, et que cette délivrance a lieu (pour le Guna) lorsque le défaut de la volonté a été éliminé. (Mais ce n’est pas notre point de vue), car (appelez cela guna, intellect, buddhi, manas, esprit, ahaṅkâra, égotisme, ce n’est pas l’esprit qui agit, mais) il voit par l’esprit (comme son instrument), il entend par l’esprit ; et tout ce que nous appelons [ p. 328 ] désir, imagination, doute, croyance, incrédulité, certitude, incertitude, honte, pensée, peur, tout cela n’est qu’esprit (manas). Emporté par les vagues des qualités, obscurci par son imagination, instable, inconstant, paralysé, plein de désirs, vacillant, il entre dans la croyance, croyant que je suis lui, ceci est à moi, et il lie son Soi par son Soi, comme un oiseau avec un filet [186]. Par conséquent, un homme, possédé par la volonté, l’imagination et la croyance, est un esclave, mais celui qui est à l’opposé est libre. C’est pourquoi l’homme doit se libérer de la volonté, de l’imagination et de la croyance : c’est le signe de la liberté, c’est le chemin qui mène à Brahman, c’est l’ouverture de la porte, et par elle il ira à l’autre rive des ténèbres. Tous les désirs y sont comblés. Et à ce propos, ils citent un verset :
« Lorsque les cinq instruments de la connaissance restent immobiles avec l’esprit, et lorsque l’intellect ne bouge pas, cela s’appelle l’état le plus élevé [187] ».
Ayant ainsi parlé, Sâkâyanya s’absorba dans ses pensées. Alors Marut (le roi Birādāratha) [188], s’étant incliné devant lui et l’ayant vénéré comme il se doit, se rendit, plein de contentement, vers le Sentier du Nord [189], car il n’y a pas d’autre chemin que celui-ci. C’est le chemin qui mène à Brahman. Ayant enfoncé la porte solaire, il s’éleva et s’en alla. Et ici, ils citent :
« Il y a des rayons infinis (artères) pour le Soi qui, comme une lampe, réside dans le cœur : blancs et noirs, bruns et bleus, fauves et rougeâtres [190].
[ p. 329 ]
L’une d’elles (la Sushumnâ) mène vers le haut, perçant l’astre solaire : par elle, ayant dépassé le monde de Brahman, ils vont vers le chemin le plus élevé.
Les cent autres rayons [191] s’élèvent également vers le haut, et sur eux l’adorateur atteint les demeures appartenant aux différents corps des dieux.
Mais les rayons manifestes de couleur sombre qui mènent vers le bas, par eux un homme voyage sans relâche, pour profiter des fruits de ses actions ici.
C’est pourquoi il est dit que le saint Âditya (soleil) est la cause des nouvelles naissances (pour ceux qui ne l’adorent pas), du ciel (pour ceux qui l’adorent comme un dieu), de la liberté (pour ceux qui l’adorent comme Brahman) [192].
31. Quelqu’un demande : « De quelle nature sont ces organes des sens qui s’avancent (vers leurs objets) ? Qui les envoie ici, ou qui les retient ? »
Un autre répond : « Leur nature est le Soi ; le Soi les envoie ou les retient ; il en va de même pour les Apsaras (objets sensoriels séduisants) et les rayons solaires (et autres divinités présidant aux sens). »
Maintenant, le Soi dévore les objets par les cinq rayons (les organes des sens) ; alors qui est le Soi ?
Celui qui a été défini par les termes pur, propre, non développé, tranquille [193], etc., qui doit être appréhendé indépendamment par ses propres signes particuliers. Ce signe de celui qui n’a pas de signes est semblable à ce que la chaleur pénétrante [ p. 330 ] est celle du feu, le goût le plus pur de l’eau ; ainsi disent certains [194]. C’est la parole, l’ouïe, la vue, l’esprit, le souffle ; ainsi disent d’autres [195]. C’est l’intellect, la rétention, la mémoire, la connaissance ; ainsi disent d’autres [196]. Or, tous ces signes sont des signes du Soi au même titre qu’ici-bas, les pousses sont les signes de la semence, ou de la fumée, de la lumière et des étincelles de feu. Et à ce propos, ils citent [197] :
« Comme les étincelles du feu et comme les rayons du soleil, ainsi ses Prânas et le reste, dans l’ordre approprié, procèdent encore et encore de lui ici sur terre. »
32. De ce Soi même, demeurant en son Soi, proviennent tous les Prânas (paroles, etc.), tous les mondes, tous les Védas, tous les dieux et tous les êtres ; son Upanishad (révélation) [198] est qu’il est « le vrai du vrai ». Or, comme d’un feu de bois vert, lorsqu’on l’allume, des nuages de fumée sortent d’eux-mêmes (bien qu’appartenant au feu), ainsi de ce grand Être a été soufflé tout ce qui est le Rig-veda, le Yagur-veda, le Sama-veda, l’Atharvâṅgirasas (Atharva-veda), l’Itihâsa (récits légendaires), le Purâna (récits de la création, etc.), le Vidyâ (doctrines cérémonielles), les Upanishads, les Slokas (versets intercalés dans les Upanishads, etc.), les Sûtras (énoncés concis), les Anuvyâkhyânas (notes explicatives), les Vyâkhyânas (élucidations) [199]\ — toutes ces choses sont à lui. [ p. 331 ] 33. Ce feu (le feu de Gârhapatya) avec cinq briques est l’année. Et ses cinq briques sont le printemps, l’été, la saison des pluies, l’automne, l’hiver ; et par elles le feu a une tête, deux côtés, un centre et une queue. Cette terre (le feu de Gârhapatya) ici est le premier bûcher sacrificiel pour Pragâpati, qui connaît le Purusha (le Virâg). Elle présentait le sacrifiant à Vâyu (le vent) en le soulevant avec les mains vers le ciel. Ce Vâyu est Prâna (Hiranyagarbha).
Prânâ est Agni (le feu Dakshinâgni), et ses briques sont les cinq souffles vitaux, Prânâ, Vyâna, Apâna, Samâna, Udâna ; et par eux le feu a une tête, deux côtés, un centre et une queue. Ce ciel (le feu Dakshinâgni) est ici le deuxième bûcher sacrificiel pour Pragâpati, qui connaît le Purusha. Il présenta le sacrificateur à Indra, en l’élevant avec les mains vers le ciel. Cet Indra est Âditya, le soleil.
Cela (Indra) est l’Agni (le feu Âhavanîya), et ses briques sont le Rik, le Yagush, le Sâman, l’Atharvâṅgirasas, l’Itihâsa et le Purânâ ; et par eux le feu a une tête, deux côtés, une queue et un centre. Ce ciel (le feu Âhavanîya) est le troisième bûcher sacrificiel pour Pragâpati, qui connaît le Purusha. Avec les mains, il fait présent du sacrifiant au Connaisseur du Soi (Pragâpati) ; alors le Connaisseur du Soi, le soulevant, le présente à Brahman. En lui, il devient plein de bonheur et de joie.
34. La terre est le feu de Gârhapatya, le ciel le feu de Dakshina, le ciel le feu d’Âhavanîya ; et donc ils sont aussi le Pavamâna (pur), le Pâvaka (purificateur) et le Sukāi (brillant) [200]. Par cela (par les trois divinités, Pavamâna, Pâvaka et Sukāi) le sacrifice (des trois feux, le Gârhapatya, le Dakshina et l’Âhavanîya) est manifesté. Et parce que le feu digestif est aussi un composé du Pavamâna, du Pâvaka et du Sukāi, donc ce feu doit recevoir des oblations, doit être maçonné, doit être loué et médité. Le sacrificateur, lorsqu’il a saisi l’oblation, désire [201] accomplir sa méditation de la divinité :
« L’oiseau couleur d’or demeure dans le cœur et dans le soleil - un oiseau plongeur, un cygne, fort en splendeur ; c’est lui que nous adorons dans le feu. »
Après avoir récité le verset, il en découvre le sens : la splendeur adorable de Savitri (soleil) doit être méditée par celui qui, demeurant en son esprit, médite sur elle. Il atteint alors le repos de l’esprit, il le maintient en son propre Soi. Les versets suivants traitent de ce sujet :
(1) Comme un feu sans combustible devient silencieux à sa place [202], ainsi les pensées, lorsque toute activité cesse, deviennent silencieuses à leur place.
(2) Même dans un esprit qui aime la vérité [203] et qui s’est reposé en lui-même, surgissent, lorsqu’il est trompé par les objets des sens, des torts résultant d’actes antérieurs [204].
(3) Car seules les pensées déterminent le cycle des naissances [205] ; que l’homme s’efforce de purifier ses pensées. Ce qu’un homme pense, il l’est : tel est le vieux secret [206].
(4) Par la sérénité de ses pensées, l’homme efface toutes les actions, bonnes ou mauvaises. Demeurant en lui-même avec des pensées sereines, il obtient un bonheur impérissable.
(5) Si les pensées d’un homme étaient fixées sur Brahman comme elles le sont sur les choses de ce monde, qui ne serait alors pas libéré de l’esclavage ?
(6) L’esprit, dit-on, est de deux sortes, pur ou impur ; impur par le contact avec la convoitise, pur lorsqu’il est libre de toute convoitise [207].
(7) Lorsqu’un homme, ayant libéré son esprit de la paresse, de la distraction et de l’hésitation, devient en quelque sorte délivré de son esprit [208], c’est le point culminant.
(8) L’esprit doit être contenu dans le cœur jusqu’à ce qu’il arrive à sa fin ; c’est la connaissance, c’est la liberté : tout le reste n’est qu’une extension des liens [209] (qui nous lient à cette vie).
[ p. 334 ]
(9) Ce bonheur qui appartient à un esprit qui, par une méditation profonde, a été lavé [210] de toute impureté et est entré dans le Soi, ne peut être décrit ici par des mots ; il ne peut être ressenti que par le pouvoir intérieur [211].
(10) L’eau dans l’eau, le feu dans le feu, l’éther dans l’éther, personne ne peut les distinguer ; de même un homme dont l’esprit est entré (jusqu’à ne plus pouvoir être distingué du Soi), atteint la liberté.
(11) L’esprit seul est la cause de l’esclavage et de la liberté des hommes ; s’il est attaché au monde, il devient lié ; s’il est libre du monde, c’est la liberté [212].
Par conséquent, ceux qui n’offrent pas l’Agnihotra (comme décrit ci-dessus), qui ne construisent pas de feux (avec les briques, comme décrit ci-dessus), qui ignorent (que le mental est la cause du cycle des naissances), qui ne méditent pas (sur le Soi dans l’astre solaire) sont empêchés de se souvenir du lieu éthéré de Brahman. Par conséquent, ce feu doit recevoir des oblations, être construit avec des briques, être loué, médité.
35 [213]. Adoration à Agni, l’habitant de la terre, qui se souvient de son monde. Accorde ce monde à ton adorateur !
Adoration à Vâyu, l’habitant du ciel, qui se souvient de son monde. Accorde ce monde à ton adorateur !
[ p. 335 ]
Adoration à Âditya, l’habitante du ciel, qui se souvient de son monde. Accorde ce monde à ton adorateur !
Adoration à Brahman, qui réside partout, qui se souvient de tout. Accorde tout à ton adorateur !
La bouche du vrai (Brahman) est couverte d’un couvercle d’or ; ouvre-la, ô Pûshan (soleil), afin que nous puissions aller vers le vrai, qui imprègne tout (Vishnu) [214].
Celui qui est la personne dans le soleil, je le suis [215].
Et ce que l’on entend par le véritable, c’est l’essence du soleil, ce qui est brillant, personnel, asexué [216] ; une portion (seulement) de la lumière qui imprègne l’éther ; qui est, pour ainsi dire, au milieu du soleil, et dans l’œil, et dans le feu. Voilà Brahman, qui est immortel, qui est splendeur.
C’est cela le vrai, une portion (seulement) de la lumière qui imprègne l’éther, qui est au milieu du soleil, l’immortel, dont Soma (la lune) et les souffles vitaux sont aussi des ramifications : c’est cela Brahman, c’est cela l’immortel, c’est cela la splendeur.
C’est cela le vrai, une portion (seulement) de la lumière qui imprègne l’éther, qui au milieu du soleil brille comme Yagus, c’est-à-dire comme Om, comme eau, lumière, essence, immortel, Brahman, Bhûh, Bhuvah, Svar, Om.
« Le [217] à huit pattes, le brillant, le cygne, lié [ p. 336 ] par trois fils, l’infiniment petit, l’impérissable, aveugle au bien et au mal, embrasé de lumière — celui qui le voit, voit tout. »
Une partie (seulement) de la lumière qui imprègne l’éther sont les deux rayons qui s’élèvent au cœur du soleil. Tel est le connaisseur [218] (le Soleil), le véritable. Tel est le Yagus, telle est la chaleur, tel est Agni (le feu), tel est Vâyu (le vent), tel est le souffle, telle est l’eau, telle est la lune, telle est la brillance, telle est l’immortalité, telle est la demeure de Brahman, telle est l’océan de lumière. Dans cet océan, les sacrificateurs se dissolvent [219] comme le sel, et telle est l’unité avec Brahman, car tous les désirs y sont comblés. Et ici ils citent :
« Comme une lampe mue par un léger vent, celui qui demeure parmi les dieux brille. Celui qui sait cela, celui-là est le connaisseur, il connaît la différence (entre le Brahman élevé et le plus élevé) ; ayant obtenu l’unité, il s’identifie à elle. »
Ceux qui s’élèvent en nombre infini, comme des gouttes d’eau (de la mer), comme des éclairs provenant de la lumière dans les nuages dans le ciel le plus élevé, ceux-là, lorsqu’ils sont entrés dans la lumière de la gloire (Brahman), apparaissent comme autant de crêtes de flammes sur la piste du feu.
36. Il existe deux manifestations de la lumière de Brahma : l’une est tranquille, l’autre vive. L’éther est le support de ce qui est tranquille ; la nourriture est le support de ce qui est vivant. Par conséquent, à la première, un sacrifice doit être offert sur l’autel de la maison avec des hymnes, des herbes, du ghee, de la viande, des gâteaux, du sthâlîpâka et d’autres choses ; à la seconde, avec de la viande et des boissons (appartenant aux grands sacrifices) jetées dans la bouche, car la bouche [ p. 337 ] est le feu Âhavanîya ; et cela est fait pour augmenter notre vigueur corporelle, pour atteindre le monde de pureté et pour l’immortalité. Et ici, ils citent :
« Que celui qui aspire au ciel offre un Agnihotra. Par un Agnishtoma, il gagne le royaume de Yama ; par Uktha, le royaume de Soma ; par un sacrifice de Shodasin, le royaume de Sûrya ; par un sacrifice d’Atirâtra, le royaume d’Indra ; par les sacrifices commençant par le sacrifice des douze nuits et se terminant par le sacrifice de mille ans, le monde de Pragâpati. »
Comme une lampe brûle tant que le récipient qui contient la mèche est rempli d’huile, ces deux-là, le Soi et le Soleil brillant, demeurent aussi longtemps que l’œuf (du monde) et celui qui y habite restent ensemble.
37. Qu’un homme accomplisse donc toutes ces cérémonies avec la syllabe Om (au début). Sa splendeur est infinie, et il est déclaré triple : dans le feu (de l’autel), dans le soleil (la divinité), dans le souffle (le sacrificateur). Or, c’est là le canal qui accroît la nourriture, ce qui fait monter ce qui est offert au feu jusqu’au soleil. La sève qui en jaillit pleut comme au son d’un hymne. « Par elle naissent les souffles vitaux, d’eux naît la descendance. » Et ici, ils citent :
« L’offrande qui est offerte dans le feu va au soleil ; le soleil la fait pleuvoir par ses rayons ; ainsi vient la nourriture, et de la nourriture naît l’être vivant [220]. »
Et ainsi il dit :
« L’oblation qui est correctement jetée sur le feu, va vers le soleil ; du soleil vient la pluie, de la pluie la nourriture, de la nourriture les êtres vivants. » [ p. 338 ] 38. Celui qui offre l’Agnihotra brise le filet du désir. Puis, coupant à travers la confusion, n’approuvant jamais la colère, méditant sur un seul désir (celui de la liberté), il brise le sanctuaire de Brahman avec ses quatre filets, et de là se dirige vers l’éther. Car, ayant traversé les quatre sphères du Soleil, de la Lune, du Feu et de la Bonté, il se purifie et contemple, demeurant dans la bonté, immuable, immortel, indestructible, ferme, portant le nom de Vishnu, la demeure suprême, doté de l’amour de la vérité et de l’omniscience, l’Intelligence indépendante (Brahman), debout dans sa propre grandeur. Et ici, ils citent :
« Au milieu du soleil se tient la lune, au milieu de la lune le feu, au milieu du feu la bonté, au milieu de la bonté l’Éternel. »
Ayant médité sur celui qui a la largeur d’un pouce dans l’envergure (du cœur) dans le corps, qui est plus petit que petit, il obtient la nature du Très-Haut ; là, tous les désirs sont comblés. Et à ce sujet, ils citent :
« Ayant la largeur d’un pouce dans l’empan (du cœur) dans le corps, telle la flamme d’une lampe, brûlant deux ou trois fois plus fort, ce Brahman glorifié, le grand Dieu, est entré dans tous les mondes. Om ! Adoration à Brahman ! Adoration ! »
¶ SEPTIÈME PRAPÂTHAKA.
1. Agni, le Gâyatra (mètre), le Trivrit (hymne), le Rathantara (chant), la source, le souffle ascendant (prâna), les Nakshatras, les Vasus (divinités) — ceux-ci s’élèvent à l’Est ; ils réchauffent, ils pleuvent, ils louent [221] [ p. 339 ] (le soleil), ils entrent à nouveau en lui (le soleil), ils regardent à partir de lui (le soleil). Il (le soleil) est inconcevable, sans forme, profond, couvert, irréprochable, solide, insondable, sans qualités, pur, brillant, jouissant du jeu des trois qualités, terrible, non causé, un maître magicien [222], l’omniscient, le puissant, incommensurable, sans commencement ni fin, bienheureux, non né, sage, indescriptible, le créateur de toutes choses, le soi de toutes choses, le jouisseur de toutes choses, le souverain de toutes choses, le centre du centre de toutes choses.
2. Indra, le Trishtubh (mètre), le Pa_ñ_kadasa (hymne), le Brihat (chant), l’été, le souffle traversant (Vyâna), Soma, les Rudras – ceux-ci s’élèvent au Sud ; ils réchauffent, ils pleuvent, ils louent, ils pénètrent à nouveau en lui, ils regardent à travers lui. Il (le soleil) est sans fin ni commencement, non mesuré, illimité, indéfectible, indépendant de lui-même, sans signe, sans forme, d’une puissance infinie, le créateur, le faiseur de lumière.
3. Les Maruts, le Gagatî (mètre), le Saptadasa (hymne), le Vairupa (chant), la saison des pluies, le souffle descendant (apâna), Sukra, les Âdityas – ceux-ci s’élèvent à l’Ouest ; ils réchauffent, ils pleuvent, ils louent, ils entrent de nouveau en lui, ils regardent à travers lui. Voilà le tranquille, le silencieux, l’intrépide, l’imperturbable, le joyeux, le satisfait, le ferme, l’immuable, l’éternel, le vrai, la demeure la plus élevée, portant le nom de Vishnu.
4. Les Dévas Visves, l’Anushtubh (mètre), l’Ekavimsa (hymne), le Vairâga (chant), l’automne, le souffle égal (samâna), Varuna, les Sâdhyas – ceux-ci s’élèvent au Nord ; ils réchauffent, ils pleuvent, ils [ p. 340 ] louent, ils entrent à nouveau en lui, ils regardent à travers lui. Il est pur intérieurement, purifiant, non développé, tranquille, sans souffle, sans égoïsme, sans fin.
5. Mitrâ-Varunau, le Paṅkti (mètre), les Trinavatrayastrimsa (hymnes), les Sâkvara-raivata (chants), les saisons neigeuses et humides, le souffle expirant (udâna), les Aṅgiras, la Lune — ceux-ci s’élèvent au-dessus ; ils réchauffent, ils pleuvent, ils louent, ils entrent de nouveau en lui, ils regardent à partir de lui — qui est appelé Pranava (Om), le guide, constitué de lumière, sans sommeil, sans vieillesse, sans mort et sans chagrin.
6. Sani (Saturne), Rahu et Ketu (les nœuds ascendants et descendants), les serpents, les Rakshas, les Yakshas, les hommes, les oiseaux, les sarabhas, les éléphants, etc. — ceux-ci s’élèvent en bas ; ils réchauffent, ils pleuvent, ils louent, ils entrent à nouveau en lui, ils regardent à partir de lui — celui qui est sage, qui garde les choses à leur juste place, le centre de tout, l’impérissable, le pur, le purificateur, le brillant, le patient, le tranquille.
7. Et il est en vérité le Soi, plus petit (que petit) dans le cœur, allumé comme un feu, doté de toutes les formes. De lui vient toute cette nourriture, en lui toutes les créatures sont tissées. Ce Soi est libre du péché [223], libre de la vieillesse, de la mort et du chagrin, de la faim et de la soif, n’imaginant que ce qu’il devrait imaginer, et ne désirant que ce qu’il devrait désirer. Il est le seigneur suprême, il est le maître suprême de tous les êtres, le gardien de tous les êtres, une frontière gardant toutes choses à leur juste place [224]. Lui, le Soi, le seigneur, est en vérité Sambhu, Bhava, Rudra, Pragâpati, le créateur de tout, Hiranyagarbha, [ p. 341 ] le vrai, le souffle, le cygne, le souverain, l’éternel, Vishnu, Nârâyana. Et celui qui demeure dans le feu, et celui qui demeure dans le cœur, et celui qui demeure dans le soleil, ils sont un et le même. À toi qui es ceci, doté de toutes les formes, établi dans le véritable éther, soit l’adoration !
8. Maintenant, suis les obstacles sur le chemin de la connaissance, ô Roi [225] ! C’est bien là l’origine du filet de l’égarement : celui qui est digne du ciel vit avec ceux qui ne le sont pas. C’est cela. Bien qu’on leur ait dit qu’il y a un bosquet devant eux, ils s’accrochent à un petit arbuste. Et d’autres aussi qui sont toujours joyeux, toujours dehors, toujours mendiants, toujours gagnant leur vie par le travail manuel ; et d’autres qui mendient dans les villes, accomplissant des sacrifices pour ceux qui n’en ont pas le droit, qui se font les élèves de Sidras, et de Sidras qui connaissent les livres sacrés ; et d’autres qui sont malveillants, qui tiennent un langage grossier, des danseurs, des boxeurs, des mendiants ambulants, des acteurs, ceux qui ont été dégradés au service du roi ; et d’autres qui, pour de l’argent, prétendent pouvoir repousser (les influences maléfiques) des Yakshas, Râkshasas, fantômes, gobelins, diables, serpents, lutins, etc. ; et d’autres qui portent faussement des robes rouges [226], des boucles d’oreilles et des crânes ; et d’autres qui souhaitent séduire par la jonglerie de faux arguments, de simples comparaisons et paralogismes, les croyants du Véda – il ne devrait pas vivre avec tous ceux-là. Ce sont clairement des voleurs, et indignes du ciel. Et ainsi il est dit :
« Le monde perturbé par les paralogismes du déni du Soi, par de fausses comparaisons et de faux arguments, ne sait pas quelle est la différence entre le Véda et la philosophie [227]. »
9. Brihaspati, devenu Sukra, apporta cette fausse connaissance pour la sécurité d’Indra et la destruction des Asuras. Par elle, ils démontrent que le bien est le mal et que le mal est le bien. Ils disent que nous devrions méditer sur la (nouvelle) loi, qui bouleverse le Véda et les autres livres sacrés [228]. Que personne donc ne médite sur cette fausse connaissance : elle est erronée, elle est, pour ainsi dire, stérile. Sa récompense ne dure qu’aussi longtemps que dure le plaisir, comme pour celui qui a déchu de sa caste. Que cette fausse science ne soit pas tentée, car il est dit :
(i) Ces deux choses sont largement opposées et divergentes : l’une est connue sous le nom de fausse connaissance, l’autre sous le nom de connaissance. Moi (Yama), je crois que les Nakketas sont possédés par le désir de connaissance ; même les plaisirs les plus nombreux ne t’émeuvent pas [229].
(2) Celui qui connaît en même temps la connaissance imparfaite (sacrifice, etc.) et la connaissance parfaite (du Soi), il traverse la mort au moyen de l’imparfait, et obtient l’immortalité au moyen de la connaissance parfaite [230].
(3) Ceux qui sont enveloppés [231] au milieu d’une connaissance imparfaite, s’imaginant être seuls sages et instruits, errent en pataugeant et trompés, comme des aveugles conduits par d’autres aveugles [232].
10. Les dieux et les démons, désireux de connaître le Soi, se rendirent auprès de Brahman (leur père, Pragâpati) [233]. S’étant inclinés devant lui, ils dirent : « Ô bienheureux, nous désirons connaître le Soi, dis-le-nous. » Puis, après avoir longuement réfléchi, pensa-t-il, ces démons ne sont pas encore domptés [234] ; c’est pourquoi un Soi très différent leur a été révélé (de celui des dieux). C’est sur ce Soi que ces démons égarés se tiennent, s’y accrochent, détruisant le véritable moyen de salut (les Védas) et prêchant le mensonge. Ce qui est faux, ils le voient comme vrai, comme dans la jonglerie. Par conséquent, ce qui est enseigné dans les Védas est vrai. Ce qui est dit dans les Védas, c’est sur cela que les sages se basent. Qu’un brahmane ne lise donc pas ce qui n’est pas du Véda, sinon tel sera le résultat.
11. Telle est en effet sa nature (le Véda), la lumière suprême de l’éther qui est dans le cœur. Ceci est enseigné comme étant triple : dans le feu, dans le soleil, dans le souffle. Telle est en effet sa nature, la syllabe Om, de l’éther qui est dans le cœur. Par elle (par le Om), cette lumière prend naissance, s’élève, s’exhale, devient à jamais le moyen d’adoration et de connaissance de Brahman. Cette lumière, sous la forme de [ p. 344 ] Om, lorsqu’il y a respiration, prend la place de la chaleur interne, libérée de toute luminosité [235]. Ceci est comparable à l’action de la fumée ; car lorsqu’il y a un souffle d’air, la fumée, s’élevant d’abord vers le ciel en une seule colonne, suit ensuite chaque branche, l’enveloppe et prend sa forme [236]. C’est comme jeter du sel (dans l’eau), comme chauffer du ghee [237]. Le Véda va et vient comme la vision dissolvante d’un maître magicien [238]. Et ici, ils citent :
« Pourquoi alors l’appelle-t-on « comme l’éclair » ? Parce que dès qu’il apparaît (comme Om), il illumine tout le corps. Que l’homme adore donc cette lumière infinie par la syllabe Om. »
(1) L’homme dans l’œil qui demeure dans l’œil droit, c’est Indra, et sa femme demeure dans l’œil gauche [239].
(2) L’union de ces deux a lieu dans la cavité à l’intérieur du cœur, et la boule de sang qui s’y trouve, c’est en effet la vigueur et la vie de ces deux.
(3) Il y a un canal qui part du cœur jusqu’ici et qui est fixé dans cet œil ; c’est l’artère pour les deux, étant une, divisée en deux.
[ p. 345 ]
(4) L’esprit excite le feu du corps, ce feu attise le souffle, et le souffle, se déplaçant dans la poitrine, produit le son grave.
(5) Apporté par le contact du feu, comme avec un bâton de barattage, c’est d’abord une minime, de la minime elle devient dans la gorge une double minime ; sur le bout de la langue sachez que c’est une triple minime, et, lorsqu’elle est prononcée, ils l’appellent l’alphabet (στοιχεῖα) [240].
(6) Celui qui voit cela, ne voit ni la mort, ni la maladie, ni la misère, car en voyant, il voit tout (objectivement, non comme l’affectant subjectivement) ; il devient tout partout (il devient Brahman).
(7) Il y a la personne dans l’œil, il y a celui qui marche comme dans le sommeil, celui qui est profondément endormi, et celui qui est au-dessus du dormeur : ce sont les quatre conditions (du Soi), et la quatrième est plus grande que toutes [241].
(8) Brahman avec un pied se déplace dans les trois, et Brahman avec trois pieds est dans le dernier.
[ p. 346 ]
C’est que le vrai (dans la quatrième condition) et le faux (dans les trois conditions) peuvent avoir leur mérite, que le Grand Soi (semble) devenir deux, oui, qu’il (semble) devenir deux [242].
¶ Notes de bas de page
287:1 L’accomplissement de tous les sacrifices décrits dans le Maitrâyana-brâhmana a pour but de conduire finalement à la connaissance de Brahman, en rendant l’homme apte à recevoir la connaissance la plus élevée. Voir Manu VI, 82 : « Tout ce qui a été déclaré (ci-dessus) dépend de la méditation ; car celui qui n’est pas compétent dans la connaissance du Soi ne récolte pas la pleine récompense de l’accomplissement des rites. » ↩︎
287:2 Au lieu de virâgye, un mot douteux et n’apparaissant nulle part ailleurs, m. se lit vairâgye. ↩︎
287:3 Ou des années, si nous lisons sahasrasya au lieu de sahasrâhasya. ↩︎
287:4 Le descendant de Sâkâyana. Saint est peut-être trop fort ; il désigne un homme saint et vénérable, et est fréquemment appliqué à un Bouddha. ↩︎
287:5 M. et m. ajoutent tous deux muneh avant antikam, alors que le commentaire a râgñah. ↩︎
288:1 Bien que le commentateur ait dû lire etad vrittam purastâd duhsakyam etat pras_ñ_am, pourtant pras_ñ_am comme neutre est très étrange. M. lit etad vrittam purastât, dussakama prikkha pras_ñ_am; m. lit etad vratam purastâd asakyam mâ prikha prasñam aikshvâka, etc. Cela suggère la lecture, etad vrittam purastâd duhsakam mi prikkha pras_ñ_am, c’est-à-dire que cela a été réglé auparavant, ne posez pas une question difficile ou impossible. ↩︎
288:2 Lisez maggâ. ↩︎
288:3 M. ajoute vâta avant pitta ; pas m. ↩︎
288:4 Expression fréquente dans la littérature bouddhique. Voir aussi Manu VI, 62 : « Sur leur séparation d’avec ceux qu’ils aiment et leur union avec ceux qu’ils haïssent ; sur leur force anéantie par la vieillesse et leurs corps rongés par la maladie. » ↩︎
288:5 Le Sandhi vanaspatayodbhûta pour vanaspataya udbhûta est anormal. M. lit vanaspatayo bhûtapradhvamsinah. ↩︎
289:1 M. poursuit asvapatisasabinduhariskandrâmbarîsha. ↩︎
289:2 Après Ambarîsha, M. lit Nabhushânanutusayyâtiyayâtyanaranyâkshasenâdayo. Nahusha (Naghusha ?) est le père de Saryâti ; Nâbhâga, le père d’Ambarîsha. Ces noms sont écrits avec tant de négligence que même le commentateur dit que le texte est soit khândasa, soit prâmâdika. Anânata n’est qu’une simple conjecture. Il apparaît comme le nom d’un Rishi dans le Rig-veda IX, 111. ↩︎
289:3 Anaranya, mentionné dans le Mahābhārata, I, 230. ↩︎
289:4 M. lit anaranyâkshasena. ↩︎
289:5 M. et m. lisent nirodhanam. ↩︎
289:6 M. ajoute des Apsarasas. ↩︎
289:7 AL et m. lisent âsritasya, mais le commentateur explique asitasya. ↩︎
289:8 Nous avons ici le Maitrâyana Sandhi, drisyatâ iti, au lieu de drisyata iti ; voir von Schroeder, Maitrâyanî Samhitâ, p. xxviii. M. et m. lisent drisyata. ↩︎
290:1 Prishadasva dans le Véda est un autre nom des Maruts, les dieux de l’orage. Par la suite, le roi est appelé Marut, VI, 30. ↩︎
290:2 Cette phrase est appelée un Sûtra par le commentateur de VI, 32. ↩︎
290:3 M. lit l’histoire en détail. ↩︎
290:4 M. omet atha. ↩︎
290:5 On pourrait lire âvishtambhanena, dans le sens de tout en empêchant le départ du souffle vital, comme dans le Brih. Âr. VI, 3, prânena rakshann avaram kulâyam. ↩︎
290:6 M. lit vyathamâno 'vyathamânas. ↩︎
290:7 M. omet Maitrih-ity evam hyâha. Le commentateur explique Maitrir par mitrâyâ apatyam rishir maitrir maitreya. Dans un passage ultérieur (II, 3), M. lit Bhagavatâ Maitrena, de même que l’Anubhûtiprakâsa. ↩︎
291:1 M. ajoute son propremgyotir upasampadya. ↩︎
291:2 M. lit esha pour ity esha, ce qui semble mieux. ↩︎
291:3 M. lit Maitrena vyâkhyâtâ. ↩︎
291:4 MM, Traduction du Rig-veda, Préface, p. xxxiv. ↩︎
291:6 Le commentateur permet également de prendre ûtrdhvaretasasah comme vocatif. ↩︎
291:7 Nirâtmâ est expliqué par le commentateur comme étant sans pensée, sans volition, etc. Mais âtmâ est aussi fréquemment utilisé pour le corps, et cela semble plus approprié ici. M., cependant, lit anîsâtmâ, et c’est la lecture expliquée dans l’Anubhûtiprakâsa, p. 228, ver. 60. Cela pourrait signifier l’Âtman qui n’a pas encore assumé la qualité d’un dieu personnel. Voir VI, 28 ; VI, 31. ↩︎
292:1 La lecture anishthena est expliquée par le commentateur comme libre de toute habitation ou attachement local. Il mentionne également les différentes lectures anishtena, libre de souhaits, et anishthena, la plus petite. M. lit anishkkhena, et cela semble meilleur qu’anishtena. L’Anubhûtiprakâsa lit également anishkkhasya. ↩︎
292:2 Je lis buddhipûrvam, et encore avec M. suptasyeva buddhipûrvam. Je lis aussi amsena sans iti, comme dans M. La comparaison semble être qu’un homme, s’il le souhaite, peut se réveiller à n’importe quelle heure de la nuit, et ce « s’il le souhaite » est exprimé par buddhipûrvam. Voir Anubhûtiprakâsa, vv. 67, 68. ↩︎
292:3 M. lit vibodhayati, atha. ↩︎
292:4 Voir Maitr. Up. V, 2; Cowell’s Translation, pp. 246, 256; Vedântaparibhâshâ, éd. A. Venis, dans le Pandit, IV, p. 100. ↩︎
292:5 M. ajoute : bhagavann îdrisasya katham amsena vartanam iti tân hovâka. ↩︎
292:6 AT. lit abhidhyâyan. ↩︎
293:1 Il vaut mieux lire avec M. visânîti. ↩︎
293:2 M. vâyum iva. ↩︎
293:3 M. Atha yo 'yam. ↩︎
293:4 M. lit : yo 'yam sthavishtham annam dhâtum annasyâpâne sthâpayaty anish_tham_ kâṅge 'ṅge samnayati esha vâva sa samâno 'tha yo 'yam. En laissant de côté annam, cela semble être la bonne lecture. La phrase entière de uttaram à udânasya est omise dans M. ↩︎
293:5 M. nigirati kaisho vava sa udâno 'tha yenaitâs sirà anuvyâptâ esha vava sa vyânah. ↩︎
293:6 Les points de vue sur ces cinq sortes de vent diffèrent considérablement. Ici, le commentateur explique que le prânâ et l’apâna, l’inspiration ascendante et l’inspiration descendante, entretiennent la chaleur corporelle, comme un soufflet entretient un feu. La nourriture qui y est cuite est distribuée par le Samâna, de sorte que la matière grossière devient ordure, la chair moyenne, le mental matériel subtil (manas). L’udâna fait remonter le flegme, etc., tandis que le Vyâna donne de la force à tout le corps. ↩︎
294:1 Deux vases sacrificiels (graha) placés de chaque côté de la pierre sur laquelle le Soma est pressé, et ici comparés au Prâna et à l’Apâna, entre lesquels le Soi (kaitanyâtmâ) prend de la chaleur. ↩︎
294:2 M. lit tayor antarâle kaushnyam prâsuvat. ↩︎
294:3 Voir Brihadâranyaka Up. V, 9; Khând. Up. III, 13, 8. ↩︎
294:4 Le Vaisvânara ou purusha, selon le commentateur, mais à l’origine le Pragâpati, qui s’était fait semblable à l’air et s’était divisé en cinq airs vitaux. ↩︎
294:5 Ainsi l’âtmâ, avec ses qualités propres et celles qu’il assume, devient un être vivant. ↩︎
294:6 M. lit esho 'sya hridantare tishthann. ↩︎
295:1 M. lit : Sa vâ esha âtmeti hosann iva sitâsitaih. Cela semble mieux que usanti kavayah, qui n’est guère significatif. ↩︎
295:2 M. lit abhibhûyamânay iva, ce qui est encore meilleur que anabhibhûta iva, car il semble être vaincu, mais ne l’est pas, tout comme il semble être un agent, mais ne l’est pas. Voir aussi III, 1. ↩︎
295:3 M. a alepo. ↩︎
295:4 Le Soi pur, appelé âtmâ, brahma, kinmâtram, prag_ñ_ânaghanam, etc., après être entré dans ce qu’il avait lui-même créé, et ne plus se distinguer des choses créées (bhûta), est appelé Bhûtâtmâ. ↩︎
296:1 M. lit ici et ensuite avâkam ûrdhvam vâ gatidvandvaih. ↩︎
296:2 M. ajoute à la fin, paribhramatîti katama esha iti, tân hovâketi, et le laisse de côté à la fin du § 2. ↩︎
296:3 M. lit ici avara. ↩︎
296:4 M. lit tanmâtrâni. ↩︎
296:5 M. lit teshâm samudayas takkharîram. ↩︎
296:6 Le commentateur distingue entre le liṅga-sarîra, composé des prânas, des indriyas, des antahkarana et des sûkshmabhûtas ; et le sthûla-sarîra, composé des cinq Mahâbhûtas. ↩︎
296:7 M. lit sarîram ity uktam. ↩︎
296:8 M. lit athâsti tasyâh bindur iva. ↩︎
296:9 Il s’y colle, mais il peut facilement s’enfuir à nouveau. ↩︎
296:10 M. lit Ato, et le commentateur explique atho par atah kâranât, en ajoutant sandhih khândasah. ↩︎
296:11 Voir VI, 30. ↩︎
297:1 M. lit aham donc mamedam. ↩︎
297:2 M. antahkaranaih. ↩︎
297:3 Voir commentaire, p. 48, l. 7. ↩︎
297:4 AI. lit upety atha trigunam katurgâlam. ↩︎
297:5 M. lit katurasîtilakshayoniparinatam. Voir aussi Anubhûtiprakâsa, ver. 118. ↩︎
297:6 Mrityava semble un mot impossible, bien que le commentateur l’explique à deux reprises par kulâla, potier. M. lit kakrineti, ce qui semble préférable. Weber conjecture mritpaka. ↩︎
298:1 Une partie de ce passage était présente à l’esprit de l’auteur du Mânava-dharmasâstra, lorsqu’il écrivait, VI, 76, 77 : asthisthûnam snâyuyutam mâmsasonitalepanam, karmâvanaddham durgandhi pûrnam mûtrapurîshayoh, garâsokasamâvishtam rogâyatanam âturam ragasvalam anityam ka bhâtâvâsam imam tyaget. Les mêmes versets apparaissent dans le Mahâbhârata XII, 12463-4, mais avec tyaga à la fin, au lieu de tyaget. La traduction de asthibhis kitam par asthisthûnam montre que kita signifiait empilé ou construit, c’est-à-dire soutenu par des os. ↩︎
298:2 Au lieu de samvriddhyupetam, M. lit samviddhyapetam. ↩︎
298:3 M. ajoute snâyu après vasâ, et au lieu d’âmayaih il lit malaih. Cette lecture, malaih, semble préférable, bien que le rogâyatanam de Manu puisse être cité à l’appui d’âmayaih. La signification exacte de vasâ est donnée dans l’Âryavidyâsudhâkara, p. 82, l. 9. ↩︎
298:4 Par conséquent, les personnes sages ne devraient pas identifier leur véritable Soi avec le corps. M. lit vasuneti. ↩︎
298:5 M. lit vaikârunyam. ↩︎
299:1 M. lit vyavartatvam. ↩︎
299:2 Cela devrait être ka_ñ_kalatvam. ↩︎
299:3 M. lit des tapis. ↩︎
299:4 Au lieu du sâyogyam irrégulier, M. lit toujours sâyugyam. ↩︎
299:5 On ne sait pas exactement à quel sujet se réfèrent tous ces adjectifs. M. lit baddho pour baddham, mais s’accorde ensuite avec le texte tel que publié par Cowell. ↩︎
300:1 M. lit natavat. ↩︎
300 : 2 M. lit vous 'rthâ anarthâ iva te sthitâh, esham. ↩︎
300:3 M. lit le paramètre intelligent padam. ↩︎
300:4 M. lit svadharma et sarvamdhatte, stambhasakhevetarâni. ↩︎
300:5 Le commentateur considère les autres performances sacrificielles comme nuisibles et à éviter. ↩︎
300:6 M. lit anyathâdhah pataty, esha. ↩︎
300:7 Les règles de l’ordre auquel il appartient. ↩︎
300:8 Un Tapasvin est libre des restrictions des âsramas précédents, p. 301 mais il doit d’abord leur avoir obéi avant de pouvoir devenir un véritable Tapasvin. ↩︎
301:1 M. lit âsrameshv evâvasthitas tapasvî kety ukyata ity, etad apy uktam, etc. Cela signifierait : « Car il est dit que seul celui qui a demeuré dans les âsramas est aussi appelé un Tapasvin, un véritable ascète ; et cela a également été dit, que personne n’obtient la connaissance de soi sauf un ascète. » Ce n’est pas impossible, mais le commentateur suit le texte tel qu’imprimé par Cowell. AI. lit âtmag_ñ_ânenâdhigamah, karmasuddhi. ↩︎
301:2 M. lit manasâ prâpyate tv âtmâ hy âtmâptyâ na nivartata iti. ↩︎
301:3 M. lit pura eta, ce qui peut être correct. ↩︎
301:4 Rathitah est un mot très étrange, mais, comme tout le reste, il est expliqué p. 302 par le commentateur, à savoir comme ratham prâpito rathitvam ka prâpita iti yâvat. Néanmoins, la lecture de M. me semble préférable, à savoir atha yaih paripûrno 'bhibhûto 'yam tathaitais ka, taih sarvair vimukta svâtmany eva sâyugyam upaiti. Je préférerais vimuktas tv âtmany eva, et traduire : « Mais alors, libéré de toutes ces choses dont il était rempli et également vaincu par elles, il obtient l’union avec le Soi. » ↩︎
302:2 M. lit Yamah prâno. ↩︎
302:3 Il s’agit bien sûr du Brahmâ personnel de la triade hindoue. Pour distinguer ce Brahmâ personnel de l’impersonnel, je donne parfois son nom au nom masc., Brahmâ, et non à sa base grammaticale, Brahman. ↩︎
302:4 M. lit yâ vâ asyâ. Le commentateur explique yâ vâsyâh par vâsayogyâh ; ou yâ vâ yâh par kâskit, admettant une irrégularité védique qui n’est pas tout à fait claire. ↩︎
303:1 Au début du cinquième Prapâthaka, mon manuscrit donne les Slokas qui, dans l’édition imprimée, se trouvent au VI, 34, p. 178, Atreme slokâ bhavanti, yathâ nirindhano vahnir, etc., à nirvishayam smritam. Suit au § 2, Atha yathedam Kautsyâyanistutis, tvam, etc. ↩︎
303:2 Le commentateur explique Brahmâ par Hiranyagarbha et Pragâpati par Virâg. ↩︎
303:3 M. lit tvam Manus, tvam Yamas ka tvam, prithivî tvam athâkyutah, ce qui est si clairement la bonne lecture qu’il est difficile de comprendre comment les erreurs présupposées par le commentaire ont pu survenir. Voir Taitt. Up. II, 2. ↩︎
303:4 M. lit visvakrîdâratih prabhuh, ce qui semble meilleur. ↩︎
303:5 M. lit Je ne sais pas quoi faire. C’est peut-être ce qui s’est passé. ↩︎
304:1 M. lit etad vai ragaso rûpam, ce qui est meilleur, ou, du moins, plus conforme à ce qui suit. ↩︎
304:2 M. lit sattvam everitarasas sam prâsrivat. ↩︎
304:3 Une référence à Maitr. Up. II, 5, aurait épargné bien des ennuis au commentateur. M. a un meilleur texte. Il laisse de côté visveti ou visvâkhyas après pragâpati, ce qui est peut-être erroné, mais continue ensuite : tasya proktâ agryâs tanavo brahmâ rudro vishnur iti. En énumérant les trois agryâs tanavah, cependant, M. est moins cohérent, car il commence par ragas ou Brahmâ, puis passe à tamas ou Rudra, et termine par sattva ou Vishnu. L’Anubhûtiprakâsa, verset 142, a la bonne succession. ↩︎
304:4 Ce vocatif, brahmakârino, est toujours omis dans M. ↩︎
304:5 Les cinq prânas, le soleil, la lune et les astérismes. ↩︎
304:6 Les onze organes des sens et de l’action, qui, en divisant manas et buddhi, deviennent douze. ↩︎
304:7 M. lit aparimitadhâ kodbhûtatvâd bhûteshu karati pravishtah sarvabhûtânâm. ↩︎
305:1 Le commentateur décrit les sixième et septième chapitres comme Khila, supplémentaires, et ne pense pas qu’ils soient étroitement liés à l’objet principal de l’Upanishad. Cet objet principal était de montrer qu’il n’existe qu’un seul Soi pensant (kidâtmâ) à connaître, et qu’il faut méditer sur lui tel qu’il se manifeste dans les différentes formes de Rudra, Brahmâ, Vishnu, etc. Ainsi, l’objectif suprême de ceux qui souhaitent la libération finale a été expliqué précédemment, ainsi que les moyens appropriés pour l’obtenir. Ce qui suit sont des affirmations sur la grandeur des diverses manifestations de l’Atman, et des conseils sur la façon de les vénérer. Mon manuscrit donne le début du sixième Prapâthaka, mais se termine à la fin du huitième paragraphe. Les versets du paragraphe 34, comme mentionné précédemment, sont donnés dans mon manuscrit. à la fin du quatrième Prapâthaka. Ma traduction s’écarte considérablement du commentaire. Le texte est obscur et pas toujours correct. Ma règle a toujours été de commencer chaque nouvelle phrase par evam hy âha, « car ainsi est-il dit », ce qui introduit les preuves de ce qui a été dit précédemment. Les passages ainsi cités comme preuves du Véda sont souvent difficiles à comprendre et ne constituent pas toujours une phrase complète. Ma traduction est donc souvent purement provisoire. ↩︎
305:2 M. lit dvitîyâ pour dvidhâ. ↩︎
305:3 M. lit deux mots et un mot est utilisé pour décrire les deux mots qui ne sont pas de la même manière. ↩︎
305:4 Tandis que le soleil tourne autour de Meru en un jour et une nuit, le souffle effectue 21 000 respirations, ou, plus exactement, 21 600. M. lit bahirâtmagatyâ. ↩︎
305:5 M. lit adhyaksha, pas akshâdhyaksha. ↩︎
306:1 M. lit sa esho 'ntah pushkare hritpushkare vâsrito. ↩︎
306:2 Le commentateur attribue toujours le dialogue aux Vâlakhilyas et Pragâpati Kratu. ↩︎
306:3 M. lit dalasamsthâ âsur vâgnih parata etaih prânâdityâv etâ. ↩︎
306:4 Voir Brih. Up. II, 3, 1. ↩︎
306:5 Le professeur Cowell, après avoir donné les différentes lectures de son manuscrit, dit : « La véritable lecture semblerait être yat satyam tad brahma, p. 307 yad brahma tag gyotir, yad gyotis sa âdityah. » C’est exactement la lecture de mon propre manuscrit. ↩︎
307:1 M. lit kaivâsminn ity evam hyâha. ↩︎
307:2 La syllabe mystique Om. ↩︎
307:3 Voir Khândogyopanishad I, 5; Maitr. Up. VI, 25. ↩︎
307:4 M. lit nâmarûpam. ↩︎
307:5 Les trois pieds du prâna sont l’éveil, le sommeil et le sommeil profond ; les trois pieds du soleil, les trois mondes, bhûh, bhuvah, svar, comme dans VII, 11. Voir aussi Khând. En haut. III, 12. ↩︎
307:6 Cf. Kath. En haut. VI, 1. ↩︎
307:7 Asvattha, littéralement « figuier », est alors fréquemment utilisé métaphoriquement comme nom du monde. Ici, il est expliqué ainsi : « Il ne subsistera pas avant demain. » ↩︎
308:1 Kath. En haut. II, 16. ↩︎
308:2 M. lit tanûr yom iti. ↩︎
308:3 Les feux sur les trois autels. ↩︎
308:4 Pras_ñ_a Up. V, 2. ↩︎
308:5 M. lit atha vyâttam. ↩︎
308:6 Jusqu’ici le pranava ou Om a été expliqué ; suit maintenant l’explication du Vyâhritis ; cf. VI, 2. Vyâhriti est dérivé de vyâhar, et signifie une parole. ↩︎
308:7 Cf. VI, 5. ↩︎
309:1 M. lit visvataskakshur. ↩︎
309:2 Pragâpati, selon le commentateur, est identifié à Satya, le vrai, car sat signifie les trois mondes, et ceux-ci (bhûh, bhuvah, svar) sont dits être son corps. D’où probablement l’insertion de Satyam avant Pragâpati au début du paragraphe. Puis il argumente, comme l’œil a été appelé satya, et comme l’œil est Âditya, donc Pragâpati aussi, étant Satya, est Âditya, le soleil. Et de plus, si le soleil est adoré (par les vyâhritis) alors, comme le soleil, l’œil de tous, Pragâpati aussi, le soi de tous, est adoré. ↩︎
309:3 Eshopasîta est impossible. Il faut lire, ou bien avec le commentateur, etam upâsîta, ou bien avec M. eshopasiteti. ↩︎
309:4 Il explique ensuite le culte du verset Sâvitrî, mentionné en VI, 2, après l’Om et le Vyâhritis, comme le troisième mode d’adoration de Prâna (souffle) et d’Âditya (soleil), deux incarnations corrélatives du Soi. Le Sâvitrî se trouve dans le Rig-veda III, 6 2, 10, mais il est ici expliqué dans un sens purement philosophique. Voir aussi Brih. Up. VI, 3, 6. ↩︎
310:1 M. lit târake 'kshni. ↩︎
310:2 Sûrya est considéré comme l’exécutant quotidien du Prâtahsavana, etc., le sacrifice au cours duquel le Soma est pressé comme une offrande. ↩︎
310:3 M. lit pavamânât pavamânah. ↩︎
310:4 M. lit amritâkhyas ketâkhyas ketâ. ↩︎
310:5 M. lit gantâ srishtâ. ↩︎
311:1 M. lit kâryakăranakarmavinirmuktam. ↩︎
311:2 Nirupâkhyam, traduit à juste titre par Cowell par « sans prédicat », et rendu par le commentateur par apramaya, c’est-à-dire ne pas être mesuré, ne pas être classé, c’est-à-dire sans prédicat. ↩︎
311:3 J’ai traduit ceci conformément à un passage bien connu, cité par le commentateur du Brihadâranyaka, plutôt que conformément à sa propre interprétation. ↩︎
311:4 M. laisse de côté vidhâtâ. ↩︎
311:5 Au lieu de la lecture particulière de Maitrâyani, svâ_ñ_ sârîrâd, AI. lit svâs kharîrâd. ↩︎
311:6 L’unité du Soleil et du Souffle est proclamée dans le verset suivant de la Pras_ñ_a Upanishad I, 8. ↩︎
312:1 Ici se termine le manuscrit M., avec le titre suivant : iti srîyagusâkhâyâm Maitrâyanîyabrâhmanopanishadi shash_thah_ prapâthakah. Samâptâ. ↩︎
312:2 Dans les paragraphes suivants, la prise de nourriture est représentée comme un sacrifice offert par le Soi au Soi (âtmayaganarûpam bhoganam, p. 106, l. 13). ↩︎
312:3 Plusieurs mots ont été insérés dans ce verset, gâchant le mètre. ↩︎
312:4 Voir Khând. En haut. V, 2. ↩︎
313:1 Voir avant, III, 3. ↩︎
313:2 Ceci est très douteux, en fait, inintelligible. Le commentateur dit : asya bhûtâtmanah kartâ pradhânah pûrvoktah, so 'pi bhogya ity arthah. ↩︎
313:3 Termes techniques, adoptés plus tard par les philosophes Sâṅkhya. ↩︎
313:4 Le professeur Cowell observe que le terme visesha, tel qu’il est appliqué ici aux cinq éléments grossiers, apparaît dans le Sâṅkhya-kârika, ver. 38. ↩︎
314:1 Cinq organes réceptifs, cinq organes actifs et quatre types de conscience. ↩︎
314:2 Son développement même prouve qu’il s’agit d’un aliment. Cowell. ↩︎
315:1 Khet. En haut. VII, 9, 1. ↩︎
315:2 Taitt. En haut. II, 2. ↩︎
316:1 Comme la nourriture dépend du temps, le temps est donc loué, qui dépend à son tour du soleil, qui est une forme du Soi. ↩︎
317:1 Ainsi, dit le commentateur, l’existence de la lampe peut être prouvée par la lumière de la lampe, comme l’existence du temps est prouvée par ce que nous voyons, le lever du soleil. Tout cela est très obscur. ↩︎
318:1 Brahman utilisé comme neutre, mais immédiatement suivi par eko 'nantah, etc. ↩︎
318:2 Après avoir expliqué la forme de ce sur quoi il faut méditer et le mode de méditation, l’Upanishad enseigne maintenant le Yoga qui sert à maintenir nos pensées en sujétion et à les fixer sur l’objet de la méditation. Voir Yoga-Sûtras II, 29. ↩︎
319:1 La quatrième étape est destinée au Soi pensant, les étapes précédentes étant l’éveil, le sommeil et le sommeil. ↩︎
319:2 Le professeur Cowell propose deux interprétations de ce passage difficile : « Ce qui est appelé prânâ, c’est-à-dire l’âme individuelle caractérisée par le corps subtil, n’apparaîtra ainsi plus dans son individualité séparée en raison de l’absence de tout sujet conscient ; ou bien ce corps subtil portant le nom d’intellect deviendra ainsi vide de tous objets. » ↩︎
320:1 Le commentateur remarque que ce processus est appelé Lambikâyoga, et l’état qu’il produit Unmanî ou Unmanîbhâva ; voir amanîbhâva, dans VI, 34, ver. 7. ↩︎
320:2 J’aurais préféré traduire âtmânam âtmanâ pasyati par « il voit son Soi par son Soi », mais le commentateur adopte un point de vue légèrement différent et dit itthambhâve tritîyâ; paramâtmarûpena pasyati. ↩︎
320:3 Cf. Katha Up. VI, 16 Pras_ñ_a Up. III, 6 (p. 277). ↩︎
320:4 Si nous lisons samyogya, nous devons suivre le commentateur en traduisant par « unir les sens avec le prâna et le manas ». ↩︎
320:5 Que le Soi perçoive le Soi. ↩︎
321:1 Cf. Mahabharata XII, 8540 ; Sarvadarsana-saṅgraha, p. 147; Traduction de Cowell, p. 271. ↩︎
322:1 Le commentateur prend devâ comme devah, bien que l’accent soit contre cela ; voir Schroeder, Über die Maitrâyanî Samhitâ, p. 9, l. 11. ↩︎
322:2 Ne devrait-il pas être : « l’obscurité est la marque » ? ↩︎
322:3 Atamâvishta, expliqué comme un composé irrégulier, atama-âvishtam, tama-âvesanarahitam. ↩︎
322:4 Cf. Bhagavadgîtâ XV, 12. ↩︎
323:1 Cf. VI, 4. ↩︎
323:2 Cf. Svetâsvatara-upanishad III, 10. ↩︎
324:1 De même que le feu invisible d’un récipient chauffé devient visible lorsqu’on touche ce récipient avec des bâtonnets trempés dans du beurre, de même l’Atman du corps n’apparaît que lorsque les Prânas y sont diffusés. De même que le beurre clarifié, chauffé avec le récipient, illumine l’herbe qui entre en contact avec lui, de même cet Atman (appelé Non-souffle), en chauffant ses deux corps imprégnés des réflexions du penseur, illumine tout ce qui est en contact avec lui, c’est-à-dire le monde. ↩︎
324:2 Voir Katha Up. III, 9. ↩︎
324:3 Voir VI, 31; Brih. Up. II, 1, 10. ↩︎
324:4 La lumière a toujours été là, mais elle ne semble alors apparaître que. ↩︎
324:5 Le commentateur explique cela différemment. Il dit que les comparaisons de la page 325 visent à montrer comment, dès que l’obstacle est levé, l’adorateur obtient sa véritable forme, c’est-à-dire devient Brahman. Ensuite, il explique le kitta, la pensée, par le penseur individuel, et déclare qu’il disparaît avec la pensée, qui forme l’âsraya, le lieu, ou l’upâdhi, la forme extérieure. Ou encore, il dit que le kitta, l’esprit, disparaît avec son signe extérieur, à savoir les pensées et les imaginations. ↩︎
326:1 Voir Maitr. Up. II, 4; VI, 31. ↩︎
326:2 Ceci semble avoir été la fin du dialogue entre Pragâpati et les Vâlakhilyas, qui, comme le rapporte Sâkâyanya au roi Brihadratha, a commencé en II, 3. Voir, cependant, VII, 8. ↩︎
326:3 Svet. Up. VI, 22 (p. 267); Brih. Up. VI. 3, 12. ↩︎
326:4 C’était peut-être la fin d’un chapitre, mais l’histoire de Sâkâyanya et de Brihadratha se poursuit jusqu’à VI, 30. ↩︎
327:1 La vérité ou le vrai sont expliqués par, (1) le livre qui enseigne le Soi Supérieur ; (2) par Brahman, dont il faut parler ; (3) par Brahman, sur lequel il faut méditer ; (4) par Brahman, qui doit être adoré en pensée. ↩︎
327:2 J’ai traduit ceci selon le commentaire, mais je préférerais lire satyâbhilâshini. ↩︎
327:3 Les passages entre parenthèses ont dû être ajoutés à partir du commentaire afin de rendre le texte intelligible, du moins selon les vues de Râmatîrtha. ↩︎
328:1 Voir III, 2. ↩︎
328:2 Voir le même verset dans Katha Up. VI, 10. ↩︎
328:3 Voir avant, II, 1. ↩︎
328:4 Voir Pras_ñ_a Up. I, 10, ‘Mais ceux qui ont cherché le Soi par la pénitence, l’abstinence, la foi et la connaissance, gagnent par le Sentier du Nord Âditya, le soleil.’ ↩︎
328:5 Voir Khând. En haut. VIII, 6. ↩︎
329:1 Un verset similaire, mais avec des variations caractéristiques, apparaît dans le Khând. Up. VIII, 6, 6, et dans le Katha Up. VI, 16. ↩︎
329:2 Ici se termine l’histoire de Sâkâyanya, qui a commencé I, 2, et s’est poursuivie jusqu’au chap. VI, bien que ce chapitre et le septième soient appelés Khilas, ou suppléments, et bien que le MS. M. se termine également, comme nous l’avons vu, avec le huitième paragraphe du sixième chapitre. ↩︎
329:3 Voir avant, II, 4; VI, 13 ↩︎
330:1 Voir Svet. Up. VI, 13. ↩︎
330:2 Voir Ken. Up. 2. ↩︎
330:3 Voir Ait. Up. III, 2. On trouve ici dhriti (tenir), smriti (se souvenir), prag_ñ_ânam (connaissance), mais pas buddhi. Prag_ñ_ânam semble être la bonne lecture, et est soutenu par M. ↩︎
330:4 Voir avant, VI, 26. ↩︎
330:5 La révélation est ici la traduction de Upanishad, upanigamayitritvât sâkshâdrahasyam, et le vrai (sattya) est expliqué d’abord par les cinq éléments, puis par ce qui est leur essence réelle. ↩︎
330:6 Voir Khând. Up. VI, 1. Les explications données de ces titres littéraires p. 331 sont dans l’ensemble les mêmes que celles que nous avions auparavant dans des passages similaires. Ce qui est particulier à Râmatîrtha est qu’il explique l’Upanishad par des passages comme ceux que nous venons de voir, à savoir que son Upanishad est qu’elle est la vraie du vrai. Les Slokas sont expliqués comme des versets comme ceux de VI, 19, akittam kittamadhyastham. Les Sûtras sont expliqués comme des phrases complètes, telles que II, 2, ayam vâva khalv âtmâ te. Les Anuvyâkhyânas sont considérés comme des explications faisant suite au Sûtra du II, 2, commençant par atha ya eshokkhvâsâvishtambhanena. Les Vyâkhyânas sont considérés comme des énoncés plus complets du sens contenu dans le Sûtra, comme le dialogue entre les Vâlakhilyas et Kratu. ↩︎
332:2 Cela signifie qu’il doit l’accomplir. ↩︎
333:1 Meurt dans la cheminée. ↩︎
333:2 M. lit upasâmyati deux fois. ↩︎
333:3 M. lit satyakâminah. ↩︎
333:4 Le commentateur insère une négation. ↩︎
333:5 M. lit samsârah. ↩︎
333:6 Ceci ressemble beaucoup à l’enseignement du Dhammapada, I, 1. ↩︎
333:7 Cf. Ind. Stud. II, 60. Brahmavindu Up. v. 1, où nous lisons kâmasaṅkalpam, comme dans le MS. M. ↩︎
333:8 Voir note à VI, 20. ↩︎
333:9 M. lit mokshaska et seshâs tu. Le commentateur dit que p. 334 ce vers est facile, mais ce n’est en aucun cas le cas. Le professeur Cowell traduit granthavistarâh par « prolixité du livre », mais cela semble très étrange dans une Upanishad. Je ne suis pas satisfait de ma propre traduction, mais elle peut tenir jusqu’à ce qu’une meilleure soit trouvée. M. lit grindhavistarâh. Les granthis sont mentionnés dans Khând. Up. VII, 26 ; Kath. Up. VI, 15. ↩︎
334:1 M. lit nirdhûta. ↩︎
334:2 M. lit karneti. ↩︎
334:3 M. lit vishayâsaktam muktyai. ↩︎
334:4 Viennent ensuite les invocations à adresser aux divinités. ↩︎
335:1 Le verset apparaît sous une forme plus originale dans Tal. Up. 15. ↩︎
335:2 Le commentateur ajoute iti après aham. ↩︎
335:3 Khând. En haut. I, 6, 6; Svet. En haut. V, 10. ↩︎
335:4 'Les huit pieds sont expliqués comme les huit régions, ou âroga et le reste. Le cygne est le soleil. Les trois fils sont les trois Védas ; voir Kûl. Up. I, 1 ; Ind. Stud. IX, 11—ashtapâdam sukir hamsam trisûtram manim avyayam, dvivartamânam taigasaiddham p. 336 sarvah pasyan na pasyati. Ici, les huit pieds sont expliqués comme les cinq éléments, manas, buddhi et ahaṅkâra. ↩︎
336:1 Connaissance pour connaissance. ↩︎
336:2 Vliyante pour vilyante. ↩︎
337:1 Voir Manu III, 76 ↩︎
338:1 Autres manuscrits : lire sruvanti, qui semble meilleur. ↩︎
339:1 Voir VII, 11, abhidhyâtur vistritir iva. ↩︎
340:1 Voir Khând. En haut. VIII, 7, 1. ↩︎
340:2 Voir Khând. Up. VIII, 4, 1, où nous trouvons setur vidhritir eshâm lokânâm. ↩︎
341:1 Ce roi n’est pas destiné au Brihadratha. ↩︎
341:2 Ceci se réfère aux gens qui réclament les privilèges et la licence des Sannyâsins sans avoir suivi la discipline des âsramas précédents. Comme c’était l’une des principales plaintes formulées contre les disciples de Sâkyamuni, cela pourrait se référer aux bouddhistes, mais il faut garder à l’esprit qu’il y avait des bouddhistes avant Bouddha. ↩︎
342:1 Si nous traduisons ainsi, l’utilisation de vidyâ pour vrithâ vidyâ est inhabituelle ; si nous suivons le commentaire, nous devrions traduire, il ne connaît pas le Veda et les autres connaissances. ↩︎
342:2 Tout ceci peut se référer aux bouddhistes, mais pas nécessairement, car il y avait des hérétiques, tels que Brihaspati, bien avant Sâkyamuni. ↩︎
342:3 Voir Kath. Up. II, 4. ↩︎
342:4 Voir Vâg. En haut. 11. ↩︎
342:5 Veshtyamânâh, au lieu de vartamânâh. ↩︎
343:1 Voir Kath. Up. II, 5. ↩︎
343:2 Cf. Khan. En haut. VIII, 8. ↩︎
343:3 Je préfère ayatâtmânah, bien que ce soit la lecture la plus facile (sugama), par rapport à anyatâtmânah, ceux qui cherchent le Soi ailleurs, à savoir dans le corps. Il me semble qu’il se réfère à ceux qui, sans avoir maîtrisé les passions de leur corps, souhaitent obtenir la connaissance du Soi suprême. Il est possible, cependant, que l’auteur ait voulu un point culminant de anyatâtmânah à anyatamam. ↩︎
344:1 Cela semble être le sens adopté par le commentateur ; mais ne pourrait-il pas s’agir de faire briller la lumière ? ↩︎
344:2 La comparaison n’est pas très claire. La lumière de Brahman se trouve sous la sphère de feu du corps. Cette sphère de feu s’échauffant, la lumière de Brahman se manifeste. Lorsque le feu est attisé par le vent du souffle sonore, alors la lumière de Brahman, s’incarnant dans le vent et le feu, se manifeste d’abord par le simple son « Om », mais ensuite, contenue par la gorge, le palais, etc., elle prend la forme de lettres articulées et finit par devenir le Véda dans ses nombreuses branches. ↩︎
344:3 Comme ceux-ci sont extérieurement changés, sans perdre leur nature, ainsi la lumière de Brahman, bien qu’assumant les différentes formes du Véda, reste elle-même. ↩︎
344:4 Voir avant, VII, 1. ↩︎
344:5 Voir Brih. Up. IV, 2, 2, 3, où Indra est expliqué comme Indha. ↩︎