[ p. 228 ] p. 229 p. 230 p. 231
SVETÂSVATARA-UPANISHAD.
1. Les étudiants de Brahma disent : Brahman est-il la cause [^701] ? D’où naissons-nous ? Où vivons-nous et où allons-nous ? Ô vous qui connaissez Brahman, (dites-nous) sous les ordres de qui nous demeurons, que ce soit dans la douleur ou dans le plaisir ? [ p. 232 ] 2. Faut-il considérer comme cause le temps, ou la nature [^702], ou la nécessité, ou le hasard, ou les éléments, ou celui qu’on appelle la personne (purusha, vig_ñ_ânâtmâ) ? Leur union ne peut pas non plus être, car elle n’est pas indépendante d’elle-même [1], et le soi aussi est impuissant, car il existe (indépendamment de lui) une cause du bien et du mal [2].
3. Les sages, adonnés à la méditation et à la concentration, ont perçu le pouvoir de Dieu lui-même [3], caché dans ses propres qualités (guna). Lui, étant unique, domine toutes ces causes : le temps, le moi et le reste [4].
4 [5]. Nous méditons sur celui qui (comme une roue) a une jante à trois pneus, seize extrémités, cinquante rayons, vingt contre-rayons et six jeux de huit ; [ p. 233 ] dont la corde unique est multiple, qui avance sur trois routes différentes et dont l’illusion naît de deux causes. [ p. 234 ] 5 [6]. Nous méditons sur le fleuve dont l’eau est composée de cinq ruisseaux, qui est sauvage et sinueuse avec ses cinq sources, dont les vagues sont les cinq souffles vitaux, dont la source est l’esprit, le cours des cinq sortes de perceptions. Il a cinq tourbillons, ses rapides sont les cinq douleurs ; il a cinquante sortes de souffrances et cinq branches.
6. Dans cette vaste roue de Brahma, où toutes choses vivent et reposent, l’oiseau vole, tant qu’il pense que le soi (en lui) est différent du moteur (le dieu, le seigneur). Lorsqu’il est béni par lui, il acquiert l’immortalité [7].
7. Mais ce qui est loué (dans les Upanishads) est le Brahman suprême, et en lui réside la triade [8]. Le Brahman suprême est le soutien sûr, il est impérissable. Les étudiants de Brahma [9], lorsqu’ils ont connu ce qui est en ce monde, sont dévoués et immergés dans le Brahman, libérés de la naissance [10].
8. Le Seigneur (îsa) soutient tout cela ensemble, le périssable et l’impérissable, le développé et le non-développé. Le soi (vivant), n’étant pas un seigneur, est lié [11], car il doit jouir (des fruits des œuvres) ; mais lorsqu’il a connu le dieu (deva), il est libéré de toutes les entraves.
9. Il y a deux êtres, l’un connaissant (îsvara), l’autre ignorant (gîva), tous deux non-nés, l’un fort, l’autre faible [12] ; il y a celle qui n’est pas née, par qui chaque homme reçoit la récompense de ses œuvres [13] ; et il y a le Soi infini (apparaissant) sous toutes les formes, mais lui-même inactif. Lorsqu’un homme découvre ces trois êtres, c’est Brahma [14].
10. Ce qui est périssable [15] est le Pradhâna [16] (le premier), l’immortel et l’impérissable est Hara [17]. [ p. 236 ] Le dieu unique gouverne le périssable (le pradhâna) et le soi (vivant) [18]. En méditant sur lui, en se joignant à lui, en ne faisant qu’un avec lui, il y a à la fin une cessation supplémentaire de toute illusion.
11. Quand ce dieu est connu, toutes les chaînes tombent, les souffrances sont anéanties, et la naissance et la mort cessent. De la méditation sur lui naît, lors de la dissolution du corps, le troisième état, celui de la souveraineté universelle [19] ; mais seul celui qui est seul est satisfait [20].
12. Ce qui repose éternellement en soi doit être connu ; et au-delà, rien n’a besoin d’être connu. En connaissant celui qui jouit [21], celui qui jouit et celui qui gouverne, tout a été déclaré triple, et c’est Brahman.
13. Comme la forme du feu, tant qu’elle existe dans le sous-bois [22], n’est pas vue, ni sa graine détruite, [ p. 237 ] mais qu’elle doit être saisie encore et encore au moyen du bâton et du sous-bois, il en est de même dans les deux cas, et le Soi doit être saisi dans le corps au moyen du prnava (la syllabe Om).
14. En faisant de son corps le sous-bois et de la syllabe Om le bois supérieur, l’homme, après avoir répété l’exercice de la méditation, percevra le dieu brillant, comme l’étincelle cachée dans le bois [23].
15. Comme l’huile dans les graines, comme le beurre dans la crème, comme l’eau dans les lits des rivières (asséchées) [24], comme le feu dans le bois, ainsi le Soi est saisi dans le soi, si l’homme le cherche par la véracité et la pénitence [25] ;
Dhyânâd aisvaryam, atulam aisvaryât sukham uttamam,
G_ñ_ânena tat parityagya videho muktim âpnuyât.
231:1 Cette traduction semble être celle que Saṅkara lui-même préfère, car à la page 277, en récapitulant, il dit : kim brahma kâranam âhosvit kâlâdi. En comparant les traductions antérieures, qu’elles soient de Weber, Roer, Gough et d’autres, on verra que la mienne diffère considérablement de chacune d’entre elles, et diffère tout autant de l’interprétation de Saṅkara. Il serait trop long de critiquer les traductions antérieures, et cela ne semblerait pas juste, compte tenu de leur ancienneté et de l’imperfection des matériaux alors accessibles. Tout ce que je souhaite que mes lecteurs comprennent, c’est que, si je diffère de mes prédécesseurs, je le fais après avoir soigneusement examiné leurs traductions. Malheureusement, l’édition de Roer, tant du texte que du commentaire, est souvent loin d’être correcte. Ainsi, dans le tout premier verset du Svetâsvatara-upanishad, je pense que nous devrions lire sampratishthâh, au lieu de sampratishthitâh. Dans le commentaire, la lecture est correcte. Vyavasyâm est une faute d’impression pour vyavasthâm. Dans le deuxième verset, nous devons séparer kâlah et svabhâvah. Yadrikhhâ, un mot peu inhabituel, signifiant hasard, était autrefois pris pour un nom de la lune ! Au lieu de na tvâtmabhâvât, le sens et la métrique exigent que nous lisions anâtmabhâvât, bien que les commentateurs aient un point de vue différent. Ils disent : « Parce qu’il y a un soi », et poursuivent en affirmant que même cela ne suffirait pas. De telles questions relèvent cependant d’un commentaire critique des Upanishads plutôt que d’une traduction, et je ne peux m’y référer qu’en cas de nécessité absolue, et lorsque les lectures des deux manuscrits, A et B, semblent apporter une aide. ↩︎
232:1 Svabhâva, leur propre nature ou caractère indépendant. ↩︎
232:2 L’union présuppose un unificateur. ↩︎
232:3 L’Âtmâ est expliqué par Saṅkara comme le gîvah, le soi vivant, et comme ce soi vivant est dans son état présent déterminé par le karman, le travail appartenant à une existence antérieure, il ne peut pas être considéré comme une cause indépendante. ↩︎
232:4 Devâtmasakti est un terme très important, expliqué différemment par les commentateurs, mais désignant un pouvoir appartenant au Deva, l’Îsvara, le Seigneur, non indépendant de lui, comme les Sâṅkhyas représentent Prakriti ou la nature. C’est là que réside l’importante distinction entre Vedanta et Sânkhya. ↩︎
232:5 Kâlâtmabhyâm yuktâni, kâlapurushasamyuktâni svabhâvâdini. Âtman est ici pris comme synonyme de purusha dans le verset 2. ↩︎
232:6 Il est difficile de dire si ce verset a été écrit pour résumer certaines subtilités reconnues dans les systèmes philosophiques existant à l’époque, ou s’il s’agit d’un simple jeu d’imagination. Je préfère la première interprétation et j’y joins l’explication donnée par Sankara, bien qu’il soit tout à fait possible qu’il se trompe sur certains points. L’Îsvara ou deva est représenté comme une roue à une seule roue, qui semble être le monde phénoménal. On l’appelle trivri, triple, ou plutôt ayant trois pneus, trois bandes ou cerceaux pour attacher la roue, ces pneus étant destinés aux trois gunas de la prakriti, le Sattva, le Rag et le Tamas. Dans le Brahmopanishad (Bibl. Ind. p. 233 p. 251), le trivrit sûtram est mentionné. Vient ensuite le shodasântam, qui se termine par le seize. Ces seize sont expliqués différemment. Ils peuvent être destinés aux cinq éléments et aux onze indriyas ou organes (les cinq sens réceptifs et les cinq sens actifs, ainsi que manas, le sens commun) ; ou aux seize kalâs, mentionnés dans le Prasñ_opanishad, VI, 1, p. 283. Suit une nouvelle interprétation. L’un peut être destiné au chaos, à l’état non développé des choses, et les seize seraient alors les deux produits sous une forme générale, le Virâg et le Sûtrâtman, tandis que les quatorze restants seraient les produits individuels, les bhuvanas ou mondes commençant par Bhûh.
Vient ensuite le satârdhâram, qui possède cinquante rayons. Ces cinquante rayons sont censés produire le mouvement de la roue terrestre, et sont expliqués par Saṅkara comme suit :
1. Les cinq Viparyayas, les idées fausses, les différentes sortes d’ignorance ou de doute, à savoir Tamas, Moha, Mahâmoha, Tâmisra, Andhatâmisra, ou, selon Pata_ñgali, l’ignorance, l’amour de soi, l’amour, la haine et la peur (Yoga-sûtras I, 8 ; II, 2 ; Sâṅkhya-sûtras III, 37).
2. Les vingt-huit Asaktis, infirmités, causes d’idées fausses. (Voir Sâṅkhya-sûtras III, 38.)
3. Les neuf inversions des Tushtis, satisfactions. (Sâṅkhya-sûtras III, 39.)
4. Les huit inversions des Siddhis, perfections. (Sâṅkhya-sûtras III, 40.)
Ceux-ci sont ensuite expliqués séparément. Il existe 8 sortes de Tamas, 8 sortes de Moha, 10 sortes de Mahâmoha, 18 sortes de Tâmisra et 18 sortes d’Andhatâmisra, soit 62 en tout. De plus amples informations sur les Asaktis, les Tushtis et les Siddhis peuvent être trouvées dans les Sâṅkhya-sûtras III, 37-45 ; Sâṅkhya-kârikâ 47 seq. ; Yoga-sûtras II, 2 seq.
Viennent ensuite les 20 pratyaras, les contre-rayons ou coins pour renforcer les rayons, à savoir les 10 sens et leurs 10 objets.
Les six ashtakas ou ogdoades sont expliqués comme les ogdoades de Prakriti, des substances (dhâtu), des pouvoirs (aisvarya), des états (bhâva), des dieux (deva), des vertus (âtmaguna).
Le cordon unique, bien que multiple, est l’amour ou le désir, Kâma, qu’il s’agisse de nourriture, d’enfants, du ciel ou de quoi que ce soit d’autre.
Les trois chemins sont expliqués comme étant la justice, l’injustice, p. 234 et la connaissance, et la seule tromperie découlant de deux causes est l’ignorance de soi, produite par de bonnes ou de mauvaises œuvres. ↩︎
234:1 Ici encore, où l’Îsvara est comparé à un ruisseau, les infimes coïncidences sont expliquées par Saṅkara conformément à certains systèmes philosophiques. Les cinq ruisseaux sont les cinq organes réceptifs, les cinq sources sont les cinq éléments, les cinq vagues sont les cinq organes actifs. La tête est le manas, le mental, ou sensoriel commun, d’où jaillissent les perceptions des cinq sens. Les cinq tourbillons sont les objets des cinq sens, les cinq rapides sont les cinq douleurs d’être dans le ventre maternel, de naître, de vieillir, de tomber malade et de mourir. L’adjectif suivant pa_ñ_kâsadbhedâm n’est pas entièrement expliqué par Saṅkara. Il ne mentionne que les cinq divisions des klesa (voir Yoga-sûtras II, 2), mais ne montre pas comment leur nombre est porté à cinquante. Le Dr Roer propose de lire pa_ñ_kaklesa-bhedâm, mais cela ne s’accorderait pas avec la métrique. Les cinq parvans ou branches ne sont pas expliqués et pourraient se référer aux cinquante sortes de souffrances (klesa). Le fleuve tout entier, comme la roue du vers précédent, est destiné au Brahman en tant que kâryakâranâtmaka, sous la forme de cause à effet, comme le monde phénoménal et non le monde absolument réel. ↩︎
234:2 S’il a été béni par l’Îsvara, c’est-à-dire lorsqu’il a été accepté par le Seigneur, lorsqu’il a découvert son véritable moi dans le Seigneur. Il faut cependant se rappeler que l’Îsvara, le Seigneur, et le purusha, l’âme individuelle, sont tous deux purement phénoménaux, et que la roue de Brahma est destinée au prapa_ñ_ka, le monde manifeste, mais irréel. ↩︎
235:1 Le sujet (bhoktri), l’objet (bhogya) et le moteur (preritri), voir le verset 12. ↩︎
235:2 B. a Vedavido, ceux qui connaissent les Védas. ↩︎
235:3 Tasmin pralîyate tv âtmâ samâdhih sa udâhritah. ↩︎
235:4 Lisez badhyate pour budhyate. ↩︎
235:5 La forme îsanîsau est expliquée comme khândasa ; de même brahmam pour brahma. ↩︎
235:6 Cf. Svet. En haut. IV, 5, bhuktabhogyâm. ↩︎
235:7 Les trois sont (1) le seigneur, le dieu personnel, le créateur et le dirigeant ; (2) l’âme ou les âmes individuelles ; et (3) le pouvoir de création, la devâtmasakti du verset 3. Tous les trois sont contenus dans Brahman ; voir les versets 7, 12. So 'pi mâyî paramesvaro mâyopâdhisannidhes tadvân iva. ↩︎
235:8 Voir verset 8. ↩︎
235:9 Le nom reconnu pour Prakriti, ou ici Devâtmasakti, dans la philosophie Sâṅkhya ultérieure. ↩︎
235:10 Hara, l’un des noms de Siva ou Rudra, est ici expliqué comme p. 236 avidyâder haranât, supprimant l’ignorance. Il semble être destiné à l’Îsvara ou deva, le dieu unique, bien qu’immédiatement après il soit pris pour le véritable Brahman, et non pour sa seule personnification divine phénoménale. ↩︎
236:1 Le soi, Âtman, utilisé ici, comme précédemment, pour purusha, l’âme individuelle, ou plutôt les âmes individuelles. ↩︎
236:2 Un état de félicité dans le monde de Brahma, qui, cependant, n’est pas encore la liberté parfaite, mais peut y conduire. Ainsi, il est dit dans le Sivadharmottara : ↩︎
236:3 Cette solitude, kevalatvam, est produite par la connaissance que le soi individuel est un avec le soi divin, et que le soi individuel et le soi divin ne sont que des formes phénoménales du vrai Soi, le Brahman. ↩︎
236:4 Bhoktâ, peut-être pour bhoktrâ, à moins qu’il ne s’agisse d’une forme khândasa. Il a été cité précédemment, Bibl. Ind. p. 292, l. 5. Le jouisseur est le purusha, l’âme individuelle, le sujet ; le jouisseur est prakriti, la nature, l’objet ; et le dirigeant est l’Îsvara, c’est-à-dire Brahman, en tant que dieu. Je prends brahmam etat ici dans le même sens qu’au verset 9. ↩︎
236:5 Cette métaphore, comme la plupart des métaphores philosophiques en sanskrit, p. 237, est plutôt obscure à première vue, mais très exacte une fois comprise. Le feu, produit par une perceuse à incendie, est comparé au Soi. On ne le voit pas au premier abord, et pourtant il doit être là en permanence ; son liṅga ou corps subtil ne peut avoir été détruit, car dès que le bâton, l’indhana, est percé dans le sous-bois, le yoni, le feu devient visible. De la même manière, le Soi, bien qu’invisible pendant un état d’ignorance, est présent en permanence et est perçu lorsque le corps a été percé par le Pranava, c’est-à-dire après que, par une répétition constante de la syllabe sacrée Om, le corps a été maîtrisé et la vision extatique du Soi a été atteinte.
Indhana, le bâton utilisé pour percer, et yoni, le sous-bois dans lequel le bâton est percé, sont les deux aranis, les bâtons à feu utilisés pour allumer le feu. Voir Tylor, Anthropologie, p. 260. ↩︎
237:1 Cf. Dhyânavindûpan. verset 20; Brahmopanishad, p. 256. ↩︎