| V. Articles de croyance de Najm ad-Din Abu Hafs An-Nasafi | Page de titre | VII. Analyse du Taqrib d'Abu Shuja Al-Ispahani |
LE CREDO APPELÉ LA SUFFISANCE DE LA COMMUNAUTÉ DANS LA SCIENCE DE LA THÉOLOGIE SCHOLASTIQUE, PAR MUHAMMAD AL-FUDALI [D. PREMIÈRE MOITIÉ DU TREIZIÈME SIÈCLE DE L’HÉIJRA]
[Traduit du texte arabe du Caire, 1315 A.H., avec le commentaire d’al-Bayjuri.]
Au nom de Dieu, le Miséricordieux Compatissant. Louange à Dieu qui seul fait exister, et que la bénédiction et la paix soient sur notre Seigneur Muhammad, sa famille et ses compagnons, possesseurs de beauté et de guidance.
: Pour continuer : La créature qui a besoin de la miséricorde de son Seigneur exalté, Muhammad ibn ash-Shafi‘i al-Fudali dit : L’un des frères m’a demandé de rédiger un traité sur l’unicité divine (tawhid), et j’ai accepté, en suivant l’exemple du très savant Shaykh, as-Sanusi, [d. 895,] dans l’établissement des preuves, sauf que j’ai présenté chaque preuve (dalil) en rapport avec la doctrine qui devait être prouvée, et j’y ai ajouté une exposition en raison de ma connaissance des limites de cet étudiant. Ainsi, dans l’attribution de louanges à Dieu le Plus Haut, ce traité est devenu utile et excellent pour l’établissement de ce qui s’y trouve. Et je l’ai appelé, LA SUFFISANCE DU PEUPLE DANS CE QUI LUI EST NÉCESSAIRE DE LA SCIENCE DE LA THÉOLOGIE SCHOLASTIQUE (kalam). Et je prie Dieu Tout-Puissant qu’Il le rende [316] utile, car Il est ma suffisance, et excellent est le Gardien.
Sache qu’il incombe à tout musulman de connaître cinquante articles de la foi (aqidas), et pour chaque article, il doit connaître une preuve générale (ijmali) ou détaillée (tafsili). Certains disent qu’il est nécessaire qu’il connaisse une preuve détaillée, mais l’opinion commune est qu’une preuve générale suffit pour chaque article des cinquante. Un exemple de preuve détaillée est celui de quelqu’un qui demande : « Quelle est la preuve de l’existence (wujud) de Dieu ? » et la réponse doit être : « Ces créatures ». Le demandeur doit alors dire : « Les créatures prouvent-elles l’existence de Dieu du côté de leur possibilité ou du côté de leur existence après la non-existence (adam) ? » et il doit répondre à sa question. Et si la question suivante n’est pas répondue, mais que la seule réponse est : « Ces créatures », et que le répondant ne sait pas si c’est du côté de leur possibilité ou de leur existence après la non-existence, alors la preuve est dite générale ; Quant au taqlid (acceptation aveugle), qui consiste à dire que cinquante articles sont connus mais qu’aucune preuve n’est connue, ni générale ni détaillée, les savants diffèrent. Certains disent que cela ne suffit pas et que le mukallad (acceptation aveugle) est un mécréant (kafir). Ibn al-Arabi (mort en 543) soutenait cela ainsi qu’as-Sanusi, et ce dernier a donné dans son commentaire sur son kubra une longue réfutation de ceux qui soutiennent que le taqlid est suffisant. Pourtant, il existe un rapport selon lequel il s’est retiré de cette position et a reconnu la suffisance du taqlid ; mais je n’ai jamais vu dans ses livres autre chose que l’opinion qu’il ne suffit pas.
Sache que la compréhension des cinquante articles suivants doit être basée sur trois choses : le nécessaire (wajib), l’impossible (mustahil) et le possible (ja’iz). Le nécessaire est ce dont l’intellect (aql) ne peut pas appréhender la non-existence, c’est-à-dire que l’intellect ne peut pas affirmer sa non-existence [317] à 100%, comme limite à un corps (jirm), c’est-à-dire qu’il occupe une certaine mesure d’espace (faragh). Un exemple de corps est un arbre ou une pierre. Alors, chaque fois que quelqu’un te dit qu’un arbre, par exemple, n’occupe pas de place (mahall) dans la terre, ton intellect ne peut pas l’affirmer, car son occupation de place est une chose nécessaire, dont ton intellect ne peut pas affirmer l’absence. L’impossible est ce dont l’existence ne peut être appréhendée, c’est-à-dire que l’intellect ne peut pas affirmer son existence. Si quelqu’un dit qu’un tel corps est à la fois dépourvu de mouvement et de repos, ton intellect ne peut l’affirmer, car être dépourvu de mouvement et de repos en même temps est une impossibilité dont l’intellect ne peut affirmer ni l’existence ni l’occurrence. Et si quelqu’un dit que la faiblesse (ajz) est impossible en Dieu, cela signifie que l’existence ou l’existence de la faiblesse en Dieu est impensable. Il en est de même pour les autres impossibilités. Et ce qui est possible, c’est que l’intellect peut affirmer l’existence d’un enfant de Zayd à un moment donné et sa non-existence à un autre moment, comme l’existence d’un enfant de Zayd. Si donc quelqu’un dit que Zayd a un enfant, ton intellect admet la possibilité de la vérité de cela ; et si quelqu’un dit que Zayd n’a pas d’enfant, ton intellect admet la possibilité de la vérité de cela. Ainsi, l’existence et la non-existence d’un enfant de Zayd sont possibles ; l’intellect peut croire à son existence ou à sa non-existence. Et chaque fois qu’il est dit que le fait que Dieu soutienne Zayd avec un dinar est une possibilité, le sens est que l’intellect accepte l’existence de ce soutien (rizq) à un moment et sa non-existence à un autre.
C’est sur ces trois distinctions que se fonde la science des articles de la foi, et ces trois distinctions sont nécessaires à tout homme ou femme, car ce sur quoi repose le nécessaire est nécessaire. L’Imam al-Haramayn (mort en 478) a même soutenu que la compréhension de ces trois éléments constituait la raison elle-même et que celui qui ne connaissait pas le sens de nécessaire, impossible et possible n’était pas un être raisonnable. Ainsi, chaque fois qu’il est dit ici que la Puissance est nécessaire en Dieu, cela [p. 318] signifie que l’intellect ne peut affirmer sa non-existence, car le nécessaire est ce dont l’intellect ne peut affirmer la non-existence, comme cela a été dit précédemment. Mais nécessaire (wajib, incombant), au sens de ce dont le non-accomplissement est puni, est une idée qui n’entre pas dans la science de l’Unité divine. Ne vous laissez donc pas confondre. Il est vrai que si l’on dit que la croyance en la puissance de Dieu incombe au mukallaf, cela signifie qu’il est récompensé pour cela et puni pour ne pas l’avoir fait. Il y a donc une différence entre dire que la croyance en telle ou telle chose est obligatoire et dire que la science, par exemple, est nécessaire. Car quand on dit que la connaissance est nécessaire en Dieu, cela signifie que l’intellect ne peut pas affirmer l’inexistence de la connaissance en Dieu. Mais quand on dit que la croyance en cette science est obligatoire, cela signifie que la croyance en elle est récompensée et l’absence de croyance est punie. Applique-toi donc à la distinction entre les deux et ne sois pas de ceux qui considèrent le taqlid dans les articles de la religion comme juste, de sorte que ta foi (iman) s’écarte de la vérité et que tu demeures éternellement dans le Feu, comme le font ceux qui soutiennent que le taqlid ne suffit pas. As-Sanusi a dit : « Une personne n’est pas croyante quand elle dit : « Je respecte les Articles et je ne les abandonnerai pas même si je suis coupé en morceaux » ; bien plus, elle n’est pas croyante tant qu’elle ne connaît pas chaque Article des cinquante, ainsi que ses preuves. » Et cette science de la théologie doit être étudiée avant toutes les sciences, comme on peut le déduire du commentaire [par at-Taftazani, mort en 791] sur les Articles d’as-Sanusi ; car il a fait de cette science un fondement sur lequel d’autres choses sont construites. Ainsi, un jugement sur les ablutions cérémonielles (wudu) ou la prière de quelqu’un n’est pas valide à moins que la personne en question ne connaisse ces articles ou, d’un autre côté, ne les respecte sans preuve.
Maintenant, nous allons vous exposer brièvement les cinquante articles, avant de les énoncer en détail. Sachez donc que vingt qualités sont nécessaires en Dieu Très-Haut, que vingt sont impossibles en Lui et qu’une est possible. Cela fait quarante et une. [p. 319] Et dans le cas des Apôtres, quatre qualités sont nécessaires, quatre impossibles et une possible. Cela fait les cinquante. Et il viendra un exposé précis des doctrines avec leur énoncé, si telle est la volonté de Dieu Très-Haut.
La première des qualités nécessaires à Dieu est l’existence (wujud) ; et il y a une divergence d’opinion quant à sa signification. Tous, à l’exception de l’Imam al-Ash‘ari et de ses disciples, soutiennent que l’existence est l’état (hal) nécessaire à l’essence aussi longtemps que l’essence demeure ; et cet état n’a pas de cause (illa). Et le sens de l’état est qu’il n’atteint pas le degré d’une entité (mawjud) et ne tombe pas au degré d’une non-entité (ma‘dum), de sorte qu’il devrait être une pure non-existence, mais qu’il est à mi-chemin entre une entité et une non-entité. Ainsi, l’existence de Zayd, par exemple, est un état nécessaire à son essence ; c’est-à-dire qu’elle ne peut être séparée de son essence. Et quand on dit qu’elle n’a pas de cause, cela signifie qu’elle ne provient de rien, contrairement à la potentialité (qadir, puissant) de Zayd, par exemple, qui provient de son pouvoir (qudra). Ainsi, la potentialité de Zayd et son existence sont deux états qui subsistent dans son essence, inaperçus par aucun des cinq sens ; seulement, le premier a une cause dans laquelle il prend naissance, et c’est la puissance, et le second n’a pas de cause. C’est la description d’un état personnel (hal nafsi) et tout état subsistant dans une essence, sans cause, est une qualité personnelle (sifa nafsiya). C’est ce sans quoi l’essence est impensable ; c’est-à-dire que l’essence ne peut être appréhendée par l’intellect et comprise que par sa qualité personnelle, comme la limitation pour un corps. Car, si vous appréhendez et comprenez un corps, vous avez compris qu’il est limité. Ainsi, selon cette doctrine – que l’existence est un état – l’essence de Dieu n’est pas Son existence et les essences des choses créées ne sont pas leurs existences. Mais al-Ash’ari et ses disciples soutiennent que l’existence est le soi (ayn) d’une entité, et selon leur point de vue, l’existence de Dieu est le soi de Son essence et non un ajout à celle-ci extérieurement, et l’existence d’une chose créée est le soi [320] de son essence. Et, selon ce point de vue, il n’est pas clair comment l’existence peut être considérée comme une qualité, car l’existence est le soi de l’essence, et une qualité, d’un autre côté, comme nous l’avons déjà vu, est autre chose que l’essence. Mais s’il fait de l’existence une qualité, alors la chose est claire et le sens que l’existence est nécessaire en Dieu, selon le premier point de vue, est que la qualité personnelle est un état établi en Dieu ; et son sens, selon le second point de vue, est que l’essence de Dieu est une entité avec une réalité externe, de sorte que si le voile était enlevé de nous, nous la verrions. L’essence de Dieu, alors, est une réalité ; seulement, son existence est autre chose qu’elle, selon un point de vue, et est elle, selon l’autre.
Et la preuve de l’existence de Dieu est l’origine (huduth) du monde, c’est-à-dire son existence après sa non-existence. Le monde est constitué de corps, comme les essences, (jirms) et d’accidents (arads), comme le mouvement, le repos et les couleurs. Et l’origine du monde est une preuve de l’existence de Dieu seulement parce qu’il n’est pas raisonnable de dire qu’il puisse naître de lui-même sans que quelqu’un l’ait amené à l’existence. Avant d’exister, son existence équivalait à sa non-existence ; puis, lorsqu’il entra dans l’existence et que sa non-existence cessa, nous savons que son existence a compensé sa non-existence. Mais cette existence avait auparavant égalé la non-existence ; et il n’est pas raisonnable de dire qu’il puisse compenser lui-même la non-existence ; de sorte qu’il est évident qu’il doit y avoir quelqu’un d’autre que lui-même qui a causé le déséquilibre, et c’est Lui qui l’a amené à l’existence ; car il est impossible que l’une de deux choses égales puisse compenser l’autre sans un compensateur. Par exemple, avant que Zayd n’existe, il est possible qu’il vienne à l’existence dans telle ou telle année et qu’il demeure dans la non-existence. Ainsi, son existence est égale à sa non-existence. Ainsi, lorsqu’il existe et que sa non-existence cesse, dans le temps où il existe, nous savons que son existence est due à un créateur et non à lui-même. La preuve, en bref, est que tu dis : « Le monde, constitué de corps et d’accidents, est une chose qui a été créée (hadith), c’est-à-dire une entité après la non-existence. Et [321] toute chose créée ne peut pas ne pas avoir un créateur (muhdith). Par conséquent, le monde doit avoir eu un créateur.
Voilà ce que l’on peut obtenir par une preuve intellectuelle. Mais quant au fait que le Créateur soit nommé par l’expression glorieuse et sublime « Allah, Dieu » ou par d’autres noms (asma), la connaissance de cela ne peut être obtenue que par les prophètes. Notez donc soigneusement ce point ainsi que la preuve qui précède, selon laquelle l’origine du monde est une preuve de l’existence de Lui le Très-Haut.
Quant à la preuve que le monde a eu une origine, sache que le monde n’est constitué que de corps et d’accidents, comme nous l’avons déjà dit. Et les accidents, comme le mouvement et le repos, ont une origine, car tu vois qu’ils passent de l’existence à la non-existence et de la non-existence à l’existence. Tu vois qu’il en est ainsi dans le mouvement de Zayd. Son mouvement est absent s’il est au repos ; et son repos est absent s’il est en mouvement. Alors son repos, qui vient après son mouvement, existe après qu’il a été absent par le mouvement ; et son mouvement, qui vient après son repos, existe après qu’il a été absent par le repos. Et l’existence après la non-existence signifie avoir une origine. Et les corps sont inséparables des attributs, car ils ne sont jamais libres ni du mouvement ni du repos. Et tout ce qui est inséparable d’une chose ayant une origine doit avoir une origine, c’est-à-dire être une entité après la non-existence. Ainsi, les corps sont également originaires, comme les attributs. La preuve, en somme, c’est que tu dis : les corps sont inséparables des attributs et ceux-ci ont une origine ; tout ce qui est inséparable de ce qui a une origine a lui-même une origine ; donc les corps ont une origine. Et l’origine des deux choses, corps et attributs, c’est-à-dire leur existence après leur non-existence, est une preuve de l’existence du Très-Haut, car tout ce qui a une origine doit avoir un créateur, et il n’y a de créateur du monde que Dieu le Très-Haut Seul, qui n’a pas d’associé (sharik), comme cela sera démontré dans la preuve de Son Unicité. Telle est donc la preuve générale, dont la connaissance incombe à [322] tout mukallaf, homme et femme, selon l’avis d’Ibn al-Arabi et d’as-Sanusi, qui tiennent pour mécréants ceux qui ne le savent pas. Prenez donc garde qu’il n’y ait une contradiction dans votre foi.
La deuxième qualité nécessaire à Dieu est la Priorité (qidam) ; sa signification est l’absence de commencement. Et la signification du fait que Dieu soit Prioritaire (qadim) est qu’il n’y a pas eu de commencement à Son existence, contrairement à Zayd, par exemple. L’existence de Zayd a eu un commencement et c’est la création à partir de la goutte d’eau à partir de laquelle il a été créé. Et il y a une divergence d’opinion quant à savoir si Prioritaire et Azali (éternel par rapport au temps passé) ont la même signification ou non. Ceux qui soutiennent qu’ils ont la même signification les définissent comme ce qui n’a pas de commencement, et expliquent « ce qui » par chose (shay). C’est-à-dire que Prioritaire et Azali sont la chose qui n’a pas de commencement ; ainsi l’essence de Dieu et Ses qualités sont incluses. Et ceux qui soutiennent que leur signification est différente définissent Prioritaire comme l’entité qui n’a pas de commencement et Azali comme ce qui n’a pas de commencement, couvrant ainsi à la fois l’entité et la non-entité. Ainsi Azali est plus large que Prioritaire, mais ils se rejoignent tous deux dans l’essence de Dieu et Ses qualités existentielles. L’essence de Dieu est azali et sa puissance (qudra) est azali. Mais on ne dit azali que des états (hals) comme la puissance de Dieu, selon la doctrine des états. Car la puissance de Dieu est appelée azali, selon cette doctrine, et n’est pas appelée préalable, car dans préalable il doit y avoir existence, et « être puissant » ne s’élève pas au niveau de l’existence, mais n’est qu’un état (hal).
Et la preuve de la priorité de Dieu est que s’Il n’était pas le premier, Il serait une chose créée (hadith), car il n’y a pas de milieu entre le premier et la chose créée ; à tout ce dont la priorité est niée appartient l’origine. Mais si Dieu était une chose créée, Il aurait besoin d’un créateur, et son créateur aurait besoin d’un créateur, et ainsi de suite. Alors, si les créateurs ne coïncidaient pas, il y aurait une chaîne sans fin (tasalsul), c’est-à-dire une séquence de choses, l’une après l’autre jusqu’à l’infini ; et la chaîne sans fin est impossible. Et si la série des créateurs se termine par le fait que l’on dit que le créateur de Dieu a été créé par Lui, [p. 323] alors nous avons le Cercle (dawr) et c’est qu’une chose dépend d’une autre chose qui dépend à son tour de la première. Car si Dieu avait un créateur, Il dépendrait de ce créateur ; mais l’hypothèse est que Dieu a créé ce créateur et donc le créateur dépend de Lui. Mais le Cercle est impossible ; c’est-à-dire que son existence est impensable. Et ce qui conduit au Cercle et à la Chaîne, tous deux étant impossibles, implique l’origine de Dieu. Ainsi, l’origine de Dieu est impossible ; car ce qui implique une impossibilité est impossible. La preuve, en bref, est que tu dis : « Si Dieu était autre que le Premier, en étant une chose créée, Il aurait besoin d’un créateur. Alors le Cercle ou la Chaîne seraient inévitables ; mais ils sont tous deux impossibles. Ainsi, l’origine de Dieu est impossible et Sa Priorité est établie ; et c’est ce qui a été recherché. » Ceci est la preuve générale de la Priorité de Dieu, et par elle le mukallaf échappe au nœud coulant du taqlid, le reste dans lequel demeurera éternellement dans le Feu, selon l’opinion d’Ibn al-Arabi et as-Sanusi, comme cela a été précédé.
La troisième qualité nécessaire à Dieu est la Continuité (baqa). Elle signifie l’absence de fin de l’existence ; et la continuité de Dieu signifie qu’il n’y a pas de fin à Son existence. Et la preuve de la continuité de Dieu est que s’il était possible qu’une quelconque absence puisse Lui être associée, alors Il serait une chose créée et aurait besoin d’un créateur, et alors le Cercle ou la Chaîne suivraient nécessairement. Une définition de chacune de ces deux qualités a précédé la preuve de la Priorité et l’explication selon laquelle à une chose avec laquelle la non-existence est possible, la priorité doit être refusée. Car l’existence de toute personne à laquelle la non-existence est associée est possible, et tout ce qui est possible est une chose créée, et tout ce qui est créé nécessite un créateur. Mais la Priorité a été établie pour Dieu par la preuve précédente, et la non-existence est impossible pour tout ce pour quoi la Priorité a été établie. Ainsi, la preuve de la Continuité en Dieu est la même que la preuve de la Priorité. Cette preuve, en [324] bref, c’est que tu dis : « Si la Continuité n’est pas nécessaire en Lui, alors la Priorité doit être niée en Lui. Mais la Priorité ne peut être niée en raison de la preuve précédente. » C’est la preuve générale de la Continuité, dont la connaissance incombe à chaque individu. Et de même, la connaissance de chaque article est nécessaire et de sa preuve générale. Alors, si certains des articles sont connus avec leurs preuves, et les autres ne le sont pas avec leurs preuves, cela n’est pas suffisant selon l’opinion de ceux qui ne considèrent pas le taqlid comme suffisant.
La quatrième qualité nécessaire à Dieu est la différence (mukhalafa) par rapport aux choses créées (makhluqat), car Dieu est différent de toute chose créée, hommes, djinns, anges et autres. Il n’est pas bon qu’on Le décrive avec les descriptions qui s’appliquent aux choses créées, comme marcher, s’asseoir, avoir des membres du corps, car Il est très éloigné (munazzah) des membres du corps, comme la bouche, l’œil, l’oreille et autres. Alors, de tout ce qui est dans votre esprit de longueur et de largeur, de brièveté et d’épaisseur, Dieu est différent ; Il s’est éloigné de toutes les descriptions qui s’appliquent à la création. Et la preuve de la nécessité de cette différence en Dieu est que si une chose créée Lui ressemblait, c’est-à-dire s’il était établi que Dieu pouvait être décrit avec n’importe laquelle des choses avec lesquelles une chose créée est décrite, alors Il serait une chose créée. Et si Dieu était une chose créée, alors il lui faudrait un créateur et son créateur un autre créateur, et ainsi nous en serions nécessairement arrivés au cercle ou à la chaîne, et les deux sont impossibles. Cette preuve, en bref, c’est que tu dis : « Si Dieu ressemble à une chose créée en quelque chose, il est une chose créée, car ce qui est possible dans l’une de deux choses qui se ressemblent, est possible dans l’autre. Mais que Dieu soit créé est impossible, car il faut qu’il ait la priorité. Et quand on nie qu’il soit créé, sa différence avec les choses créées demeure et il n’y a absolument aucune ressemblance entre lui et les choses créées. Telle est la preuve générale, dont la connaissance est nécessaire, comme cela a été dit précédemment.
[p. 325]
La cinquième qualité nécessaire à Dieu est l’autosubsistance (qiyam bin-nafs). Cela se trouve dans l’essence ; et cela signifie qu’il y a indépendance d’un lieu (mahall, sujet) et d’un spécificateur (mukhassis). Le lieu est l’essence et le spécificateur est le générateur d’existence (mujid). Alors, la signification de la subsistance de Dieu en Lui-même est qu’Il est indépendant d’une essence dans laquelle Il peut subsister, ou d’un générateur d’existence ; car Il est le générateur d’existence de toutes choses. La preuve qu’Il subsiste en Lui-même est que vous dites : « Si Dieu avait besoin d’un lieu, c’est-à-dire d’une essence, dans laquelle Il pourrait subsister, comme la blancheur a besoin d’une essence dans laquelle elle puisse subsister, Il serait une qualité, comme la blancheur, par exemple, est une qualité. Mais il n’est pas juste de dire de Lui qu’Il est une qualité, car Il est décrit par des qualités, et une qualité n’est pas décrite par des qualités, donc Il n’est pas une qualité. Et s’Il avait besoin d’un créateur, Il serait une chose créée, et Son créateur serait aussi une chose créée, et le Cercle ou la Chaîne s’ensuivrait nécessairement. Alors il est clair qu’Il est absolument indépendant, c’est-à-dire qu’Il est indépendant de tout. Mais la chose créée qui est indépendante n’est indépendante que dans un sens limité, c’est-à-dire d’une chose à la place d’une autre. Et que Dieu gouverne ta conduite.
La sixième qualité de Dieu est l’Unité (wihdaniya). Elle est l’unité dans l’essence et dans les qualités, et agit dans le sens de l’absence de multiplicité. Et le sens de l’unité de Dieu dans Son essence est que Son essence n’est pas composée de parties, et cette composition est appelée quantité interne (kamm muttasil). Et dans le sens qu’il n’y a pas d’essence qui ressemble à l’essence de Dieu, cette impossibilité de ressemblance est appelée quantité externe (kamm munfasil). L’unité, donc, dans l’essence nie les deux quantités, externe et interne. Et le sens de l’Unité de Dieu dans les qualités est qu’Il n’a pas deux qualités qui s’accordent en nom et en signification, comme deux Pouvoirs, ou deux Connaissances ou deux Volontés - car Il n’a qu’un Pouvoir, une Volonté et une Connaissance, contrairement à Abu Sahl, qui soutenait qu’Il [p. 326] avait des connaissances pour le nombre des choses connues. Et cela, je veux dire la multiplicité des qualités, est appelé quantité interne dans les qualités. Ou bien, le sens est que personne n’a une qualité qui ressemble à une qualité de Dieu. Et cela, je veux dire que quiconque possède une qualité, etc., est appelé quantité externe dans les qualités. L’unité, alors, dans les qualités, nie la quantité en elles, interne et externe. Et le sens de l’unité de Dieu dans les actes est qu’aucune chose créée ne possède d’acte, car Dieu est le créateur des actes des choses créées, des prophètes, des anges et du reste. Et quant à ce qui se passe lorsqu’un individu meurt ou souffre en s’opposant à un saint (wali), c’est par la création de Dieu, qui le crée lorsque le saint est en colère contre l’homme qui s’oppose à lui. N’expliquez pas alors l’unité dans les actes en disant que nul autre que Dieu n’a un acte comme l’acte de Dieu, car cela implique que quelqu’un d’autre que Dieu a un acte, mais que celui-ci n’est pas comme l’acte de Dieu. C’est faux. C’est Dieu qui est le créateur de tous les actes. Ce qui vient de vous par le biais du mouvement de la main, lorsque vous frappez Zayd, par exemple, est par la création de Dieu. Il a dit (Coran 37, 99) : « Dieu vous a créés, et que faites-vous ? » Et un autre possesseur que Dieu d’un acte est appelé quantité externe dans les actes.
Ainsi, l’unité nécessaire en Dieu nie les cinq quantités impossibles. La quantité interne dans l’essence fait de l’essence un composé de parties ; la quantité externe signifie qu’il y a une essence qui lui ressemble. La quantité interne dans les qualités signifie que Dieu a deux pouvoirs, par exemple ; la quantité externe en eux signifie que quelqu’un d’autre a une qualité qui ressemble à l’une de Ses qualités. La quantité externe dans les actes signifie que quelqu’un d’autre que Dieu possède un acte. Ces cinq quantités nient l’unité nécessaire en Dieu. La signification de la quantité est le nombre (adad).
La preuve que l’Unité est nécessaire en Dieu est l’existence du monde. Si Dieu avait un partenaire (sharik) dans la divinité (uluhiya), le cas ne pourrait pas être mis en doute. Ou bien ils seraient d’accord sur l’existence du monde, en ce sens que l’un d’eux dirait : « Je ferai exister le monde », et l’autre dirait : « Je le ferai exister avec toi, afin que nous puissions nous y aider mutuellement ». Ou [327] bien ils seraient en désaccord, et l’un d’eux dirait : « Je ferai exister le monde par mon pouvoir », et l’autre : « Je veux que l’existence soit absente ». Alors, s’ils étaient d’accord sur l’existence du monde en ce sens que tous deux ensemble l’ont fait exister, et qu’il existe par leur action, cela impliquerait nécessairement la coïncidence de deux imprimeurs sur une impression, ce qui est impossible. Et s’ils étaient en désaccord, il est évident que la volonté de l’un serait soit accomplie, soit non accomplie. Si la volonté de l’un est accomplie, plutôt que celle de l’autre, l’autre, dont la volonté n’est pas accomplie, est nécessairement plus faible. Or, nous avons supposé qu’il était égal en divinité à celui dont la volonté est accomplie. Ainsi, chaque fois que la faiblesse est constatée chez l’un, elle l’est aussi chez l’autre, car il est semblable à l’autre. Et si les volontés des deux ne sont pas accomplies, ils sont tous deux faibles. Et quelle que soit l’alternative, qu’elles concordent ou diffèrent, l’existence d’une seule chose du monde est impossible ; car s’ils concordent sur son existence, il s’ensuit nécessairement que deux imprimeurs coïncident sur une même impression si leur volonté est accomplie, ce qui est impossible. Ainsi, l’accomplissement de leur volonté n’est pas affecté, et il n’est pas possible qu’une seule chose du monde vienne alors à l’existence. Et s’ils ne sont pas d’accord et que la volonté de l’un d’eux soit accomplie, l’autre est faible. Mais il est son semblable. Il n’est donc pas possible qu’une seule chose de ce monde vienne à l’existence, car il est faible. Ainsi, le Dieu n’est qu’un. Et s’ils divergent et que leur volonté n’est pas exécutée, ils sont faibles et incapables de faire exister une chose du monde. Mais le monde existe, par témoignage commun (mushahada). Il est donc certain que Dieu est un, et c’est ce qui était recherché. L’existence du monde est donc une preuve de l’Unicité de Dieu et qu’Il n’a aucun associé dans aucun acte, ni aucune cause seconde dans une action. Il est l’Indépendant (al-Ghani), l’Absolument Indépendant.
Et de cette preuve, on peut savoir qu’il n’y a pas d’impression, par le feu, par le couteau ou par la nourriture, sur quoi que ce soit, consistant à brûler, à couper ou à satiété, mais Dieu fait brûler dans une chose que le feu [328] touche, quand il la touche, et couper dans une chose avec laquelle un couteau est mis en contact, quand il est mis en contact avec elle, et satiété en mangeant et satisfaction en buvant. Et celui qui soutient que le feu brûle par sa nature (tab), et l’eau satisfait par sa nature, et ainsi de suite, est un mécréant (kafir) par accord (ijma). Et celui qui soutient que cela brûle par une puissance (quwa) créée en lui par Dieu, est ignorant et corrompu, car il ne connaît pas la vraie nature (haqiqa) de l’Unité.
Ceci est la preuve générale dont la connaissance incombe à chaque individu, homme et femme : et celui qui ne la connaît pas est un mécréant, selon as-Sanusi et al-Arabi. Et que Dieu dirige ta guidée.
Et la Priorité et la Continuité et la Différence des choses créées et l’Auto-Subsistance et l’Unité sont des qualités négatives (sifat salabiya), c’est-à-dire que leur signification est négation et exclusion, car chacune d’elles exclut de Dieu ce qui ne Lui convient pas.
La septième qualité nécessaire à Dieu est la puissance (qudra). C’est une qualité qui imprime une impression sur une chose qui est capable d’exister ou de ne pas exister. Elle entre alors en contact (ta’allaqa) avec une non-entité et la transforme en entité, comme elle est entrée en contact avec vous avant que vous n’existiez. Et elle entre en contact avec une entité et la réduit à une non-entité, comme elle entre en contact avec un corps que Dieu désire voir devenir une non-entité, c’est-à-dire une non-chose (la shay). Cette connexion est appelée accomplie (tanjizi) dans le sens où elle est réelle (bil-fi’l), et cette connexion accomplie est une chose qui a lieu (hadith). Mais cette qualité a aussi une connexion éternelle, potentielle (saluhi qadim), et c’est sa potentialité de toute éternité de faire exister. Elle est potentielle dans l’éternité de rendre Zayd grand, petit ou large, ou de lui donner la connaissance ; mais sa connexion accomplie est conditionnée par l’état dans lequel se trouve Zayd. Il y a donc deux liens entre l’un, éternel, potentiel, qui a été décrit, et l’autre, accompli, qui se produit. Le dernier est son lien avec une non-entité, lorsqu’il en fait une entité ; [329] et avec une entité, lorsqu’il en fait une non-entité. Et ceci, je veux dire son lien avec une entité ou une non-entité, est un lien réel (haqiqi). Mais il y a aussi un lien figuratif (majazi). C’est-à-dire son lien avec une entité après qu’elle est devenue telle et avant qu’elle ne devienne une non-entité, comme il est lié à nous après que nous sommes venus à l’existence et avant que nous ayons cessé d’exister. On l’appelle le lien de saisie (ta‘alluqu-l-qabdati) dans le sens où l’entité est sous la saisie (qabda) de la Puissance de Dieu. Si Dieu le veut, Il la fait rester une entité ; et s’Il le veut, Il la réduit à la non-entité. Et son lien avec le néant avant que Dieu ne veuille son existence est comme son lien avec Zayd au temps du Déluge (tufan), par exemple ; c’est aussi un lien de saisie dans le sens où le néant est sous la saisie de la Puissance de Dieu. Si Dieu le veut, Il le fait demeurer dans le néant, et s’Il le veut, Il le fait surgir dans l’existence. Et il en est de même de son lien avec nous après notre mort et avant la résurrection (ba’th). On l’appelle aussi un lien de saisie dans le sens de ce qui a précédé. Ainsi, la qualité de Puissance a sept connexions : (1) éternelle, (2) connexion de saisie (c’est-à-dire, sa connexion avec nous avant que Dieu veuille notre existence), (3) connexion réelle (c’est-à-dire, Dieu faisant exister la chose), (4) connexion de saisie (c’est-à-dire, connexion avec une chose après l’existence et avant que Dieu ait voulu la non-existence), (5) connexion réelle (c’est-à-dire, Dieu faisant d’une chose une non-entité), (6) connexion de saisie après la non-existence et avant la résurrection, (7) connexion réelle (c’est-à-dire, Dieu nous faisant exister le jour de la résurrection).
Mais les liens réels entre ces deux choses sont au nombre de deux : Dieu fait exister et non exister. C’est une affirmation détaillée, et une affirmation générale serait que la puissance de Dieu a deux liens, comme on le reconnaît communément, un potentiel et un accompli, mais l’accompli se limite à faire exister et non exister. Et le lien de la saisie ne doit pas être décrit comme accompli, ni comme éternel. Et ce qui précède à propos de cette qualité qui relie l’existence et la non-existence est l’opinion de la multitude sur le sujet. Mais certains soutiennent [330] qu’elle n’a pas de lien avec la non-existence, que chaque fois que Dieu désire la non-existence d’un individu, Il lui enlève les aides (imdadat) qui sont la cause de sa persistance.
La huitième qualité nécessaire en Dieu est la Volonté (irada). C’est la qualité qui spécifie le possible avec une des choses qui lui sont possibles. Par exemple, la taille et la petite taille sont possibles pour Zayd ; alors la Volonté le spécifie avec une chose, par exemple la taille. Le Pouvoir fait sortir la taille de la non-existence à l’existence. Ainsi la Volonté spécifie et le Pouvoir fait sortir. Et les possibilités (mumkinat) auxquelles le Pouvoir et la Volonté se connectent sont au nombre de six : (1) l’existence, (2) la non-existence, (3) les qualités, comme la taille et la petite taille, (4) les temps, (5) les lieux, (6) les directions.
Et ces possibilités sont appelées « les antagonistes mutuels » (mutaqabilat), l’existence s’oppose à la non-existence, la taille s’oppose à la petite taille, la direction vers le haut s’oppose à la direction vers le bas, et un endroit, comme l’Égypte, s’oppose à un autre endroit, comme la Syrie. Et cela, en bref, signifie qu’il est possible dans le cas de Zayd, par exemple, qu’il demeure dans la non-existence et qu’il entre dans l’existence à ce moment-là. Alors, chaque fois qu’il entre dans l’existence, la Volonté a spécifié l’existence au lieu de la non-existence, et la Puissance a fait surgir l’existence. Et il aurait été possible qu’il soit entré dans l’existence au moment du Déluge (tufan) ou à un autre moment ; ainsi, ce qui spécifie son existence à ce moment-là au lieu d’un autre est la Volonté. Et il est possible qu’il soit grand ou petit ; alors ce qui spécifie sa taille au lieu de sa petite taille est la Volonté. Et il est possible qu’il soit dans la direction vers le haut, alors ce qui le spécifie dans la direction vers le bas est la Volonté. Et la Puissance et la Volonté sont deux qualités subsistant dans l’essence de Dieu – deux entités ; Si le voile nous était enlevé, nous les verrions. Ils n’ont de rapport qu’avec le possible, mais aucun avec l’impossible, comme un partenaire pour Dieu. Il est bien loin de cela ! Ni avec le nécessaire, comme [331] l’essence de Dieu et ses qualités. L’ignorance est le mot de ceux qui soutiennent que Dieu a le pouvoir de prendre un fils (walad), car le pouvoir n’a aucun rapport avec l’impossible, et prendre un fils est impossible. Mais il ne faut pas dire que parce qu’il n’a pas le pouvoir de prendre un fils, il est par conséquent faible. Nous disons que la faiblesse ne s’ensuivrait que si l’impossible était de ce qui est attribué au pouvoir. Mais le pouvoir n’a pas été lié à cela, vu que rien ne lui est attribué sauf le possible. Et la volonté a deux rapports, l’un éternellement potentiel, et c’est sa puissance qui se spécifie de toute éternité. Ainsi, dans le cas du grand ou du petit Zayd, il est possible qu’il soit autre que ce qu’il est, en ce qui concerne la puissance de la volonté. Car la Volonté est une puissance que Zayd soit un Sultan ou un éboueur, en ce qui concerne la connexion potentielle. Et la Volonté a aussi une connexion éternelle accomplie, et c’est la spécification par Dieu d’une chose avec une qualité qu’elle possède. Ainsi Dieu a spécifié Zayd de toute éternité par Sa Volonté avec la connaissance qu’il possède. Et son être spécifié par la connaissance, par exemple, est éternel et est appelé une connexion éternelle accomplie. Et la potentialité de la Volonté de le spécifier par la connaissance, etc., en relation avec l’essence de la Volonté, coupant toute considération de spécification actuelle, est appelée une connexion potentielle éternelle. Et certains disent que la Volonté a aussi une connexion temporelle accomplie. C’est, par exemple, la spécification de Zayd avec la taille, lorsqu’il est réellement amené à l’existence. Selon cette vue, la Volonté a trois connexions ; mais la vérité est que cette troisième n’est pas une connexion mais est la manifestation de la connexion éternelle accomplie.
Et la connexion entre la Puissance et la Volonté est commune à toute chose possible dans la mesure où les affections de l’esprit (khatarat) qui naissent dans l’esprit d’un individu sont spécifiées par la Volonté de Dieu et créées par Sa Puissance comme le dit le Cheikh al-Malawi [Ahmad al-Malawi, m. 1181] dans certains de ses livres. Mais sachez que l’attribution de la spécification à la Volonté et de la création à la Puissance n’est que métaphorique, car le vrai spécificateur est Dieu par Sa Volonté et le vrai producteur et créateur est Dieu par [p. 332] Sa Puissance. Alors, dans le cas de dire des gens ordinaires que la Puissance fait telle et telle chose à tel et tel, si cela signifie que l’action appartient à la Puissance en réalité, ou à elle et à l’essence de Dieu, c’est de la mécréance (kufr). Au contraire, l’action appartient à l’essence de Dieu par Sa Puissance.
La neuvième qualité nécessaire à Dieu est la connaissance (ilm). C’est une qualité éternelle qui subsiste dans l’essence de Dieu, une entité par laquelle ce qui est connu est révélé avec une révélation de la nature de la compréhension complète (ihata), sans qu’aucune dissimulation n’ait précédé. Elle est liée au nécessaire, au possible et à l’impossible. Dieu connaît sa propre essence et ses propres qualités par sa connaissance. Et il connaît les impossibilités dans le sens qu’il sait qu’un partenaire lui est impossible et que, s’il en existait un, la corruption en résulterait. Et la connaissance n’a qu’un lien éternel et accompli. Car Dieu connaît ces choses qui ont été mentionnées de toute éternité avec une connaissance complète qui ne vient pas de l’opinion (zann) ou du doute (shakk) ; car l’opinion et le doute sont des impossibilités en Dieu. Et le sens de l’expression « sans qu’aucune dissimulation n’ait précédé », c’est qu’Il connaît les choses éternellement ; Il ne les ignore pas d’abord pour les connaître ensuite. Or, un être créé (hadith) ignore une chose et la connaît ensuite, et la connaissance de Dieu n’a aucune connexion potentielle dans le sens où il y a une potentialité que telle ou telle chose soit révélée par elle, car cela implique que la chose en question n’a pas été réellement révélée, et le manque de révélation réelle de celle-ci est de l’ignorance.
La dixième qualité nécessaire à Dieu est la Vie (hayah). C’est une qualité qui, chez celui en qui elle subsiste, valide la perception, comme la connaissance, l’ouïe et la vue : c’est-à-dire qu’il est valable qu’il soit décrit avec elle. Mais être caractérisé par une perception réelle ne découle pas nécessairement de la possession de la qualité, Vie. Et elle n’est liée à rien, entité ou non-entité.
La preuve que la Connaissance, la Puissance, la Volonté et la Vie sont nécessaires est l’existence des créatures. [333] Car, si l’une de ces quatre qualités est niée, pourquoi le monde créé existe-t-il ? Puisque les créatures existent, nous savons que Dieu doit être décrit par ces quatre qualités. Et la raison pour laquelle l’existence des créatures dépend de ces quatre qualités est la suivante : celui qui crée une chose ne la crée que lorsqu’il la connaît. Alors il veut la chose qu’il veut faire et, après l’avoir voulue, il s’occupe de la faire par sa puissance. De plus, il est connu que le créateur ne peut pas ne pas être vivant. Et la Connaissance, la Volonté et la Puissance sont appelées qualités d’impression (sifat at-ta’thir), car produire une impression dépend d’elles. Car celui qui veut une chose doit en avoir connaissance avant de la viser ; puis, après l’avoir visée, il s’occupe de la faire. Par exemple, quand il y a quelque chose dans votre maison et que vous désirez le prendre, votre connaissance précède votre désir de le prendre, et après votre désir de le prendre, vous le prenez effectivement. La connexion de ces qualités est donc dans un certain ordre, dans le cas d’un être originel : d’abord vient la connaissance de la chose, puis le but de l’atteindre, puis l’action. Mais dans le cas de Dieu, d’un autre côté, il n’y a pas de séquence dans Ses qualités, sauf dans notre compréhension : en cela, la Connaissance vient en premier, puis la Volonté, puis le Pouvoir. Mais quant à la création d’une impression extérieure, il n’y a pas de séquence dans les qualités de Dieu. Il n’est pas dit que la Connaissance entre en connexion réelle, puis la Volonté, puis le Pouvoir ; car tout cela appartient aux êtres originels. L’ordre n’est que selon notre compréhension.
Les onzième et douzième qualités de Dieu sont l’Ouïe (sam) et la Vue (basar). Ce sont deux qualités qui subsistent dans l’essence de Dieu et qui sont liées à toute entité ; c’est-à-dire que par elles est révélée toute entité, nécessaire ou possible. Et l’Ouïe et la Vue sont liées à l’essence de Dieu et à Ses qualités ; c’est-à-dire que Son essence et Ses qualités Lui sont révélées par Sa Vue et Son Ouïe, en plus de la révélation de Sa Connaissance. Et Dieu entend les essences de Zayd et d’Amr et d’un mur et Il les voit. Et Il entend le son de celui qui possède un son et Il le voit, c’est [334] le son. Alors, si vous dites : « Entendre un son est évident, mais entendre l’essence de Zayd et l’essence d’un mur n’est pas évident ; de même, le lien entre la vue et les sons, car les sons ne sont entendus que », nous répondons : « La croyance en cela nous incombe car ces deux qualités sont liées à toute entité ; mais le comment (kayfiya) de ce lien nous est inconnu. Dieu entend l’essence de Zayd, mais nous ne savons pas comment l’ouïe est liée à cette essence. Et cela ne veut pas dire qu’Il entend la marche de l’essence de Zayd, car l’audition de sa marche entre dans l’audition de tous les sons (sawt), mais ce qui est voulu dire c’est qu’Il entend l’essence de Zayd et son corps (juththa), en plus d’entendre sa marche. Mais nous ne savons pas comment l’audition de Dieu est liée à la personne (nafs) de l’essence. C’est ce qui lie chaque individu, homme et femme - Notre confiance est en Dieu !
La preuve de l’Ouïe et de la Vue est la parole de Dieu selon laquelle Il est Auditeur et Voyant. Et sachez que la connexion de l’Ouïe et de la Vue par rapport aux choses créées est une connexion éternelle, potentielle, avant l’existence de celles-ci, et après leur existence, c’est une connexion temporelle, accomplie. C’est-à-dire qu’après leur existence, elles sont révélées à Dieu par Son Ouïe et Sa Vue en plus de la révélation de Sa Connaissance. Ainsi, ils ont deux connexions. Et par rapport à Dieu et à Ses qualités, la connexion est éternelle, accomplie, dans le sens que Son essence et Ses qualités lui sont révélées de toute éternité par Son Ouïe et Sa Vue. Ainsi, Dieu entend Son essence et toutes Ses qualités existentielles [toutes sauf les états et les qualités négatives], Puissance, Ouïe et tout le reste ; mais nous ne savons pas comment se fait la connexion, et Il voit Son essence et Ses qualités d’existence, Puissance, Vue et le reste, mais encore une fois, nous ne savons pas comment se fait la connexion. L’affirmation précédente selon laquelle l’Ouïe et la Vue sont liées à chaque entité est l’opinion d’as-Sanusi et de ceux qui le suivent ; c’est le prépondérant. Mais il est dit aussi que l’Ouïe n’est liée qu’aux sons et la Vue aux objets de la vision. [p. 335] Et l’Ouïe de Dieu n’est pas avec l’oreille ou le trou de l’oreille, et Sa Vue n’est pas avec le globe oculaire ou la paupière.
La treizième qualité de Dieu est la Parole (kalam). C’est une qualité éternelle, qui subsiste dans l’essence de Dieu, ce n’est pas un mot ou un son, et elle est très éloignée de l’ordre qui précède et qui suit, de l’inflexion et de la structure, opposée à la parole des êtres créés. Et par la Parole qui est nécessaire à Dieu, on n’entend pas les Expressions glorieuses (lafz) révélées au Prophète, car elles sont créées et la qualité qui subsiste dans l’essence de Dieu est éternelle. Et celles-ci comprennent le précédent et le suivant, l’inflexion, les chapitres et les versets ; mais la qualité éternelle est dénuée de toutes ces choses. Elle n’a ni versets, ni chapitres, ni inflexions, car ceux-ci appartiennent à la parole qui comprend les lettres et les sons, et la qualité éternelle est très éloignée des lettres et des sons, comme ce qui précède. Et ces Expressions glorieuses ne sont pas un guide vers la qualité éternelle dans le sens où la qualité éternelle peut être comprise à partir d’elles. Ce que l’on comprend de ces expressions est égal à ce que l’on comprendrait de la qualité éternelle si le voile était enlevé de nous et que nous pouvions l’entendre. En bref, ces expressions sont un guide pour son sens, et ce sens équivaut à ce que l’on doit comprendre de la Parole éternelle qui subsiste dans l’essence de Dieu. Médite donc cette distinction, car beaucoup se sont trompés en elle. Et les deux Expressions Glorieuses et la qualité éternelle sont appelées Coran et Parole (kalam) de Dieu. Mais les Expressions Glorieuses sont créées et écrites sur la Table Préservée (al-lawh-al-mahfuz) ; Jibril les a fait descendre [_c’est-à-dire, les a révélées] au Prophète après qu’elles aient été descendues dans la Nuit du Décret (laylatu-l-qadr ; Cor. 97, 1) dans la Maison Puissante (baytu-l-izza), un endroit dans le Ciel le plus proche de la terre ; elles ont été écrites dans des livres (sahifas) et placées dans la Maison Puissante. On dit qu’il fut amené à la Maison Puissante en une seule fois, puis amené au Prophète en vingt ans, et certains disent, en vingt-cinq ans. On dit aussi qu’il fut amené à la Maison Puissante seulement dans la mesure où il devait être révélé chaque année et non pas en une seule fois.
[p. 336]
Et ce qui fut révélé au Prophète était une expression et un sens. Et l’on dit aussi que seul le sens lui fut révélé. Les avis sont partagés à ce sujet. Certains disent que le Prophète a revêtu le sens de ses propres expressions, d’autres que celui qui l’a revêtu ainsi était Jibril. Mais la vérité est que ce qui fut révélé fut sous forme d’expressions et de sens. En bref, la qualité qui subsiste dans l’essence de Dieu n’est ni une lettre ni un son. Et les Mu‘tazilites mirent en doute l’existence d’une sorte de Parole sans lettres. Mais les gens de la Sunna répondirent que puisque les pensées dans l’esprit (hadith an-nafs), une sorte de parole par laquelle un individu se parle à lui-même, sont sans lettre ni son, il existe une sorte de parole sans lettres ni mots. Par là, les gens de la Sunna ne veulent pas établir de comparaison entre la Parole de Dieu et les pensées dans l’esprit, car la Parole de Dieu est éternelle et les pensées dans l’esprit ont leur origine. Ils souhaitaient réfuter l’affirmation des Mu‘tazilites lorsqu’ils soutenaient que la parole ne peut exister sans lettre ou sans son.
La preuve de la nécessité de la Parole en Dieu est Son salut (Coran 4, 162) : « Et Dieu parla à Moïse ». Il a donc établi la Parole pour Lui-même. Et la Parole se rattache à ce à quoi se rattache la Connaissance, du nécessaire, du possible et de l’impossible. Mais le lien de la Connaissance avec ces choses est un lien de révélation, dans le sens qu’elles sont révélées à Dieu par Sa Connaissance ; et le lien de la Parole avec elles est un lien de preuve, dans le sens que si le voile nous était enlevé et que nous entendions la Parole éternelle, nous comprendrions ces choses à partir d’elle.
La quatorzième qualité qui subsiste en Dieu est la Puissance (kawn qadir). C’est une qualité qui subsiste dans Son essence, pas une entité ni une non-entité. Ce n’est pas une puissance, mais entre elle et la puissance il y a une inséparabilité réciproque. Lorsque la puissance existe dans une essence, la qualité appelée « puissance » existe dans cette essence, que cette essence soit éternelle ou originelle. Ainsi, Dieu crée dans l’essence de Zayd [p. 337] la puissance actuelle, et Il crée aussi en elle la qualité appelée la puissance de Zayd. Cette qualité est appelée un état (hal) et la puissance est une cause (illa) en elle dans le cas des choses créées. Mais dans le cas de Dieu, la puissance n’est pas dite être une cause de Sa puissance ; on dit seulement qu’entre la puissance et la puissance de Dieu il y a une inséparabilité réciproque. Les Mu‘tazilites soutiennent également l’inséparabilité réciproque entre la puissance d’un être originel et sa puissance. Mais ils ne disent pas que la seconde qualité est par la création de Dieu, seulement que lorsque Dieu crée la Puissance dans un être originaire, il procède de la Puissance une qualité appelée Être Puissant, sans création.
La quinzième qualité nécessaire à Dieu est le fait d’être Volontaire (kawn murid). C’est une qualité qui subsiste dans Son essence, pas une entité ni une non-entité. On l’appelle un état (hal) et ce n’est pas une Volonté, que l’essence soit éternelle ou créée. Ainsi, Dieu crée dans l’essence de Zayd la Volonté actuelle, et Il crée en elle la qualité appelée le fait d’être Volontaire de Zayd. Et ce qui a été dit plus haut, à propos du désaccord entre les Mu’tazilites et les Gens de la Sunna sur le fait d’être Puissant, s’applique également au fait d’être Volontaire.
[La même chose s’applique exactement aux Qualités Seize, Dix-sept, Dix-huit, Dix-neuf et Vingt, — Être un Connaisseur (alim), un Vivant (hayy), un Auditeur (sami), un Voyant (basir), un Orateur (mutakallim).]
REMARQUE. Les Qualités, Puissance, Volonté, Connaissance, Vie, Ouïe, Vue, Parole, qui ont précédé, sont appelées, « Qualités constituées d’idées » (sifat al-ma’ani, qualités de pensée par opposition aux qualités actives ; voir ci-dessous) à cause de la connexion du général avec le particulier (idafatu-l-amm lil-khass), ou de la connexion explicative (al-idafatu-l-bayaniya). Et celles qui suivent celles-ci, la Puissance de Dieu, etc., sont appelées « Qualités dérivées d’idées » (sifat ma’ nawiya), par voie de dérivation (nisba) des « Qualités constituées d’idées », parce qu’elles sont inséparables d’elles dans une chose éternelle et procèdent d’elles dans une chose originaire, selon ce qui a précédé.
Et les Mataridites ajoutèrent aux « Qualités constituées de [p. 338] Idées », une huitième Qualité et l’appelèrent, Faire Être (takwin). C’est une qualité et une entité comme les autres « Qualités constituées d’Idées » ; si le voile était levé de nous, nous la verrions, tout comme nous verrions les autres « Qualités constituées d’Idées » si le voile était levé de nous. Mais les Ash‘arites s’opposèrent à eux et soutinrent qu’il n’y avait aucun avantage à avoir une qualité, Faire Être, en dehors de la Puissance, car les Mataridites disaient que Dieu a fait venir à l’existence et disparaître de l’existence par la qualité de Faire Être. Alors ceux-ci répondirent que la Puissance préparait la possibilité à l’existence, c’est-à-dire la rendait prête à recevoir l’existence alors qu’elle n’était pas prête ; que par la suite, Faire Être la faisait venir à l’existence effectivement. Les Ash‘arites répondirent que le possible était prêt à l’existence sans rien de plus. Et à cause de cette qualité, ils ont dit que les qualités actives (sifat al-af’al), telles que Créer (khalq), Faire vivre (ihya), Maintenir (razq), Faire mourir (imata), étaient éternelles, car ces expressions sont des noms de la qualité Faire être, qui est une qualité et une entité, selon eux. Mais elle est éternelle, donc ces qualités actives sont éternelles. Mais selon les Ash’arites, les qualités actives sont originaires, car elles ne sont que des noms des connexions de Puissance. Ainsi Faire vivre est un nom pour la connexion de Puissance avec la Vie, et Maintenir est un nom pour la connexion de Puissance avec la créature à soutenir, et Créer est un nom pour sa connexion avec la chose à créer, et Faire mourir, un nom pour sa connexion avec la mort. Et les connexions de Puissance, selon eux, sont originaires.
Et parmi les Cinquante Articles, il y en a vingt qui expriment les contraires des vingt précédents : la Non-existence, l’opposé de l’Existence.
La seconde, Origine (huduth), est l’opposé de la Priorité.
Le Troisième, la Transitoriété (fana), est l’opposé de la Continuité.
Quatrièmement, la ressemblance (mumathala) est l’opposé de la différence. Il est impossible que Dieu ressemble aux [339] choses créées par aucune des choses avec lesquelles elles sont décrites ; le temps n’a aucun effet sur Lui et Il n’a ni lieu, ni mouvement, ni repos ; et Il n’est pas décrit par des couleurs ou par une direction ; on ne dit pas de Lui qu’Il est au-dessus d’un tel corps, ou à la droite d’un tel corps. Et Il n’est pas une direction de Lui. Ainsi, il n’est pas dit : « Je suis sous Dieu ». Et la parole du commun : « Je suis sous notre Seigneur » et « Mon Seigneur est au-dessus de moi » est à désapprouver. L’incrédulité est à craindre de la part de celui qui considère l’utilisation de ces choses comme un article de sa foi.
Le cinquième est le besoin d’un lieu (ihtiyaz ila mahall), c’est-à-dire d’une essence dans laquelle Il puisse subsister, ou d’un spécificateur, qui est un générateur d’existence. C’est l’opposé de l’autosubsistance.
Le sixième est la Multiplicité (ta’addud), dans le sens de combinaison dans l’essence ou les qualités, ou l’existence d’un être semblable dans l’essence ou les qualités ou les actes. C’est l’opposé de l’Unité.
Le septième est la Faiblesse (ajz) et c’est l’opposé de la Puissance. Donc, être inégal à toute possibilité est impossible en Dieu.
Le huitième est le manque de volonté (karaha, littéralement : aversion). C’est l’opposé de la volonté, et il est impossible à Dieu de faire exister quoi que ce soit du monde, avec un manque de volonté envers lui, c’est-à-dire un manque de volonté. Les entités sont des possibilités que Dieu a faites exister par Sa volonté et Son choix (ikhtiyar). Et il découle de la nécessité de la volonté en Dieu que l’existence des choses créées ne se fait pas par la causalité (ta’lil), ou par la nature (tab). La différence entre les deux est que l’entité qui existe par la causalité est tout ce qui existe chaque fois que sa cause existe, sans dépendre d’autre chose. Le mouvement du doigt est la cause du mouvement de la bague ; lorsque l’une existe, la seconde existe, sans dépendre d’autre chose. Et l’entité qui existe, par la nature, dépend d’une condition et de la suppression d’un obstacle. Ainsi, le feu ne brûle que s’il entre en [340] contact avec le bois et que l’humidité qui l’empêche de brûler disparaît. Car le feu brûle par sa nature, selon ceux qui tiennent la doctrine de la nature - que Dieu maudisse ! - mais la vérité est que Dieu crée l’être brûlé dans le bois lorsqu’il est en contact avec le feu, de même qu’Il crée le mouvement de la bague lorsqu’il y a le mouvement du doigt. Et il n’y a rien de tel que l’existence par la causalité ou la nature. Il est donc impossible en Dieu qu’il y ait une cause dans le monde qui procède de Lui sans Son choix, ou qu’il y ait un cours de la nature et que le monde existe par cela.
Neuvièmement, l’ignorance (jahl). L’ignorance de toute chose possible est impossible en Dieu, qu’elle soit simple, c’est-à-dire le manque de connaissance d’une chose, ou composée, c’est-à-dire la perception d’une chose différente de ce qu’elle est réellement. Et l’inattention (ghafala) et la négligence (dhuhul) sont impossibles en Dieu. C’est l’opposé de la connaissance.
Le dixième est la mort (mawt), c’est l’opposé de la vie.
Le onzième est la surdité (samam), c’est le contraire de l’audition.
Le douzième est la Cécité (ama), c’est le contraire de la Vision.
Le treizième est le Muet (kharas), il contient l’idée du Silence (bakam) et il est l’opposé de la Parole.
Le quatorzième est la faiblesse de Dieu (kawn ajiz), c’est l’opposé de sa puissance.
Le quinzième est qu’Il est un être qui ne veut pas (kawn karih), c’est l’opposé de Son être qui veut.
Le seizième est qu’Il est un ignorant (kawn jahil), c’est l’opposé de Son Être un Connaisseur.
Le dix-septième est qu’Il est Mort (kawn mayyit), c’est l’opposé de Son Être Vivant.
Le dix-huitième est qu’il est sourd (asamm), c’est le contraire d’être auditeur.
Le dix-neuvième est qu’il est aveugle (a’ma), c’est l’opposé de son état de voyant.
Le vingtième est Son Être Silencieux (abkam). En cela [341] se trouve l’idée de Muet (kharas) et c’est l’opposé de Son Être un Orateur.
Ces vingt qualités sont toutes impossibles en Dieu. Et sachez que la preuve de chacune des vingt qualités nécessaires en Dieu établit l’existence de cette qualité en Lui et Lui nie son contraire. Et les preuves des sept qualités de pensée sont des preuves des sept qui en découlent. Ainsi, il y a Quarante Articles, vingt d’entre eux sont nécessaires en Dieu, vingt sont niés en Lui, et il y a vingt preuves générales, chaque preuve établissant une qualité et annulant son contraire.
REMARQUE. Certains disent que les choses sont quatre, entités, non-entités, états et relations (i’tibarat). Les entités sont comme l’essence de Zayd que nous voyons ; les non-entités sont comme votre enfant avant qu’il ne soit créé ; les états sont comme l’Être Puissant ; et ainsi, aussi, les relations, comme l’établissement d’une position dans Zayd. Ceci - je veux dire que les choses sont quatre - est la vue que suit as-Sanusi dans son Sughra, car il y affirme l’existence des états et fait que les qualités nécessaires sont au nombre de vingt. Mais ailleurs, il suit l’opinion qui nie les états, et c’est la vue correcte.
Selon cette conception, les qualités sont au nombre de treize, parce que les sept qualités dérivées – la puissance de Dieu, etc. – disparaissent. Dieu n’a aucune qualité appelée puissance, car la conception correcte est de nier que les états soient des choses. Selon cette conception, les choses sont donc trois : les entités, les non-entités et les relations. Alors, lorsque les sept qualités dérivées disparaissent des vingt qualités nécessaires, sept disparaissent également des opposés, et il n’y a pas de qualité appelée faiblesse, etc., et il n’est pas nécessaire de les compter parmi les impossibilités. Ainsi, les impossibilités sont également au nombre de treize, du moins si l’existence est considérée comme une qualité. Qu’elle le soit, c’est l’opinion de tous, sauf celle d’al-Ash‘ari. Mais l’opinion d’al-Ash‘ari était que l’existence est le soi (ayn) d’une entité. Ainsi, l’existence de Dieu est le soi de Son essence et non une qualité. Les qualités nécessaires, selon cette conception, sont au nombre de douze. Priorité et Continuité et Différence et Autosubsistance [p. 342] — exprimées aussi comme Indépendance Absolue — et Unité et Puissance et Volonté et Connaissance et Vie et Ouïe et Vue et Parole ; et les qualités dérivées disparaissent, parce que leur existence est basée sur l’idée qu’il y a des choses appelées états ; mais la bonne idée est l’opposé.
Et si tu veux instruire le commun des mortels sur les qualités de Dieu, alors énonce-les comme des noms (asma) dérivés des qualités que tu viens de mentionner. Ainsi, il est dit que Dieu est une Entité, Antérieur, Différent des choses créées, Indépendant de tout, Un, Puissant, Volontaire, Connaisseur, Vivant, Auditeur, Voyant, Orateur. Et ils devraient connaître leurs contraires.
Et sachez que certains Cheikhs distinguent les états des relations et disent des deux qu’ils ne sont ni des entités ni des non-entités. Mais chacun a une réalité en soi, sauf qu’un état a un lien avec une essence et une subsistance dans celle-ci, et qu’une relation n’a aucun lien avec une essence. Et on dit qu’une relation a une réalité en dehors de l’esprit. Mais à cela on oppose : une relation est une qualité, et si elle n’a aucun lien avec une essence et a une réalité en dehors de l’esprit, où est la chose qu’elle qualifie ? Une qualité ne subsiste pas en elle-même, mais doit nécessairement avoir une chose qu’elle qualifie. Ainsi, la vérité est que les relations n’ont de réalité que dans l’esprit. Et elles sont de deux sortes : la relation inventée (i‘tibara ikhtira‘i), c’est celle qui n’a aucun fondement dans l’existence, comme vous faites d’un homme généreux un avare ; et deuxièmement, la relation appréhendée (intiza’i, revendiquant), c’est celle qui a un fondement en dehors de votre esprit, comme affirmant la subsistance de Zayd, car cela peut être revendiqué à partir de votre dire, « Zayd subsiste » ; ainsi la description de Zayd comme subsistant existe en dehors de votre esprit.
Article 41 : Possibilité de Dieu. Il incombe à tout mukallaf de croire qu’il est possible à Dieu de créer le bien et le mal, de créer l’Islam dans le Zayd et l’incroyance dans l’Amr, la science dans l’un et l’ignorance dans l’autre. Une autre chose à laquelle tout mukallaf doit croire est que le bien et le mal des choses sont le résultat du Destin (qada) et du Décret (qadar). [p. 343] Il y a une divergence d’opinions quant à la signification du destin et du décret. On dit que le destin est la volonté de Dieu et la connexion éternelle (azali) de cette volonté ; et le décret est la création par Dieu de la chose en accord avec la volonté. Ainsi, la volonté de Dieu qui est liée éternellement à votre devenir un homme instruit ou un Sultan est le destin ; et la création de la connaissance en vous, après votre existence, ou le Sultanat, en accord avec la volonté, est le décret. Et il est dit que le destin est la connaissance éternelle de Dieu et sa connexion avec la chose connue, et le décret est la création par Dieu des choses en accord avec Sa connaissance. Ainsi, le fait que Dieu connaisse ce qui est lié éternellement à la formation d’un homme savant après son entrée dans l’existence est le destin, et la création de la connaissance chez cet homme après son entrée dans l’existence est le décret. Et selon chacune de ces deux vues, le destin est antérieur (qadim), car il est l’une des qualités de Dieu, que ce soit la Volonté ou la Connaissance ; et le décret est originaire, car il crée l’existence, et la création est l’une des connexions du Pouvoir, et les connexions du Pouvoir sont originaires.
Et la preuve que les choses sont peut-être possibles pour Dieu, c’est qu’il y a un consensus général sur leur possibilité. Si Dieu avait le pouvoir de faire une chose possible, le possible serait transformé en une chose nécessaire. Et si Dieu empêchait de faire une chose possible, le possible serait transformé en une chose impossible. Mais transformer le possible en une chose nécessaire ou impossible est une fausseté. Par là, tu peux savoir qu’il n’y a rien qui incombe à Dieu, contrairement à la doctrine des Mu‘tazilites, qui disent qu’il incombe à Dieu de faire ce qui est le mieux (salah) pour la créature. Il Lui incombe donc de soutenir la créature, mais c’est une fausseté contre Lui et un mensonge dont Il est très éloigné. Par exemple, Il crée la foi en Zayd, et lui donne la connaissance par Sa grâce gratuite, sans qu’il y ait aucune nécessité pour Lui. Et l’un des arguments qu’on peut opposer aux Mu‘tazilites est que les maux frappent les petits enfants, comme les maladies et les maladies. Or, il n’y [344] a rien de bon pour eux. Si donc Il Lui incombe de faire ce qui est bon, pourquoi les maux frappent-ils les petits enfants ? Car ils disent que Dieu ne peut pas délaisser ce qui Lui incombe, car l’abandonner serait une faute. Or Dieu est éloigné de toute faute, par accord. Et le fait que Dieu récompense les obéissants est une grâce de Sa part, et le fait qu’Il punisse les rebelles est une justice de Sa part. Car l’obéissance ne Lui profite pas, et la rébellion ne Lui nuit pas ; c’est Lui l’Avantageux et le Malfaiteur. Et ces actes d’obéissance ou de rébellion ne sont que des signes de la récompense ou du châtiment de Dieu pour ceux qu’ils décrivent. Alors celui qu’Il veut rapprocher de Lui, Il l’aide à l’obéissance ; et en celui qu’Il veut délaisser et rejeter, Il crée la rébellion. Et tous les actes bons et mauvais sont créés par Dieu, car Il crée la créature et ce que la créature fait, comme Il a dit (Coran 37, 94) : « Et Dieu vous a créés ainsi que ce que vous faites. »
Il faut aussi croire que Dieu peut être vu dans l’Autre Monde par les croyants, car Il a associé la vision (ru’ya) de Lui à la stabilité de la montagne dans Sa parole (Coran 7, 139) : « Et si elle se tient à sa place, tu Me verras. » Et la stabilité de la montagne était possible : alors ce qui est lié à la vision doit aussi avoir été possible, car ce qui est lié au possible est possible. Mais notre vision de Dieu doit se faire sans se demander comment (bila kayfa), ce n’est pas comme notre vision des autres. Dieu n’est pas vu dans une direction, ni dans une couleur, ni dans un corps ; Il est bien loin de cela. Et les Mu‘tazilites – que Dieu les rende vils ! – nient la vision de Dieu. C’est l’un de leurs articles de croyance pervers et faux. Et un autre de leurs articles corrompus est leur affirmation selon laquelle la créature crée ses propres actions. Pour cela, ils sont appelés Qadarites, car ils disent que les actions de la créature sont de son propre qudra (pouvoir), tout comme la secte qui soutient que la créature est forcée à l’action qu’elle fait, est appelée Jabrite, dérivé de leur affirmation d’être forcé (jabr) de la part de la créature, et d’être contraint. C’est aussi un article pervers. Et [345] la vérité est que la créature ne crée pas ses propres actions et n’est pas forcée, mais que Dieu crée les actions qui proviennent de la créature, avec la créature ayant un libre choix (ikhtiyar) en elles. As-Sa’d [Sa’d ad-Din at-Taftazani, voir ci-dessus] a dit, dans son commentaire sur les Articles, « Il n’est pas possible de rendre ce libre choix par une expression quelconque, mais la créature trouve une différence entre le mouvement de son baud quand il le déplace lui-même et quand le vent le déplace contre sa volonté. »
Et parmi les choses possibles en Dieu, il y a aussi l’envoi d’un certain nombre d’apôtres (rasuls), et l’envoi de Dieu se fait par grâce et par nécessité, comme cela a été dit précédemment.
Et il faut avouer que le plus excellent des êtres créés, absolument, est notre Prophète (Muhammad), et le suivent en excellence le reste des Doués de Ferveur et de Patience (ulu-l-azm; voir Coran 46, 34) : ce sont notre Seigneur Ibrahim, notre Seigneur Musa, notre Seigneur Issa et notre Seigneur Nuh; et tel est leur ordre en excellence. Et qu’ils sont cinq avec notre Prophète, et quatre après lui est l’opinion correcte. Et il est dit aussi que les Doués de Ferveur et de Patience sont plus nombreux. Et les suivent en excellence le reste des Apôtres, puis le reste des Prophètes (nabis), puis les Anges.
Et il faut avouer que Dieu les a aidés par des miracles (mu’jizat) et qu’Il a distingué notre Prophète en ce qu’il est le sceau des Apôtres, et que sa loi (shar) ne sera pas abrogée avant que le temps ne soit accompli. Et Issa, après sa descente, jugera selon la loi de notre Prophète. On dit qu’il la prendra du Coran et de la Sunna. On dit aussi qu’il ira au Tombeau Glorieux [de Muhammad] et apprendra de lui. Et sachez qu’il abrogera une partie de la loi de notre Prophète avec une autre partie, tout comme la période d’attente d’une femme après la mort de son mari a été changée d’un an à quatre mois et dix jours. Et en cela il n’y a aucun défaut.
Il est aussi nécessaire que chaque homme et chaque femme connaissent en détail les Messagers mentionnés dans le Coran [346] et croient en eux en détail. Quant aux autres Prophètes, la croyance en eux est nécessaire dans leur ensemble. As-Sa’d a transmis une autorité dans son commentaire sur les Maqasid selon laquelle la croyance en tous les Prophètes dans leur ensemble suffit, mais il n’a pas été suivi.
Et quelqu’un les a mis en vers comme suit :
« Il est imposé à chaque mukallaf une connaissance
Des prophètes en détail, qui ont été nommés
Dans notre document [c’est-à-dire, le Coran]. Parmi eux, huit
Après dix [c’est-à-dire, dix-huit]. Et il reste sept qui sont
Idris, Hud, Shu’ayb, Salih et de même,
Dhu-l-Kifl, Adam, avec l’Élu [Muhammad] ils se rapprochent. »
Et il faut avouer que les compagnons (sahibs) du Prophète sont les meilleurs parmi les générations, puis leurs disciples (tabi’s), puis les disciples de leurs disciples. Et les meilleurs compagnons sont Abu Bakr, puis Omar, puis Othman, puis Ali – dans cet ordre. Mais al-Alqami a dit que notre Dame Fatima et son frère, notre Seigneur Ibrahim, étaient absolument plus excellents que les compagnons, y compris les quatre [Khalifas]. Et notre Seigneur Malik [ibn Anas] avait l’habitude de dire : « Il n’y a personne de plus excellent que les enfants du Prophète. » C’est ce dont la confession nous incombe, et nous rencontrerons Dieu en le confessant, si telle est Sa volonté.
Et de cela, dont la confession est aussi nécessaire, c’est que le Prophète est né à la Mecque et est mort à Médine. Il incombe aux pères d’enseigner cela à leurs enfants. Al-Ajhuri a dit : « Il incombe à l’individu de connaître la généalogie du Prophète du côté de son père et de sa mère. » Nous en parlerons dans notre conclusion, si Dieu le veut. Les savants ont dit : « Tout individu doit connaître le nombre des enfants du Prophète et l’ordre dans lequel ils sont nés, car un individu [347] doit connaître ses Seigneurs, et ce sont les Seigneurs du peuple. » Mais ils n’expliquent pas, dans ce que j’ai vu, si cela est obligatoire (mawjub) ou souhaité (mandub) ; l’analogie (qiyas) de choses similaires dirait que c’était obligatoire. Ses enfants étaient sept, trois garçons et quatre filles, selon l’opinion correcte. Leur ordre de naissance était le suivant : al-Qasim, il fut le premier de ses enfants, puis Zaynab, puis Ruqayya, puis Fatima, puis Umm Kulthum, puis Abd Allah, il eut les prénoms (laqab) at-Tayyib et at-Tahir, qui sont les prénoms d’Abd Allah, et non les noms de deux autres personnes différentes. Ceux-ci étaient tous les enfants de notre Dame Khadija. Et le septième était notre Seigneur Ibrahim, né de Mariya, la Copte. Ainsi en est-il. Revenons maintenant à la conclusion des Articles.
Le quarante-deuxième est la Véracité (sidq) des Apôtres dans toutes leurs paroles.
Le quarante-troisième est leur fiabilité (amana), c’est-à-dire leur préservation (isma) de tomber dans des choses interdites (muharram) ou détestées (makruh).
Le quarante-quatrième est leur transmission (tabligh) aux créatures de ce qu’il leur a été ordonné de transmettre. Le quarante-cinquième est l’intelligence (fatana). Ces quatre choses sont nécessaires aux Apôtres dans le sens où leur absence est impensable. Et la foi dépend de la connaissance de ces choses, selon la controverse entre as-Sanusi et ses adversaires.
Les contraires de ces quatre sont impossibles chez les Apôtres, à savoir le mensonge (kidhb), l’infidélité (khiyana) dans une chose interdite ou détestée, la dissimulation (kitman) d’une chose qu’ils ont été chargés de transmettre, et la stupidité (balada). Ces quatre sont impossibles chez eux, dans le sens où leur existence est impensable. Et la foi dépend de la connaissance de ces choses, comme cela a été mentionné précédemment.
Ce sont les Neuf et les Quarante Articles et le Cinquantième est la possibilité de l’apparition de tels accidents charnels en eux qui ne conduisent pas à un défaut dans leur rang élevé.
Et la preuve de leur véracité est que s’ils mentaient, alors [348] l’information de Dieu serait un mensonge, car Il a garanti la prétention des Apôtres par la manifestation de miracles de leur part. Car le miracle est révélé à la place d’une parole de Dieu : « Mon serviteur est véridique dans tout ce qu’il vous apporte de Moi. » C’est-à-dire que chaque fois qu’un Apôtre vient à son peuple et dit : « Je suis un Apôtre pour vous de la part d’Allah », et qu’ils lui demandent : « Quelle est la preuve de ton apostolat ? » alors il dira : « La fente de cette montagne », par exemple. Et lorsqu’ils lui diront : « Apporte ce que tu dis », Dieu fendra cette montagne à leur parole, comme garantie de la prétention de l’Apôtre à l’apostolat. Ainsi, la fente de la montagne par Dieu est envoyée à la place d’une parole de Dieu : « Mon serviteur est véridique dans tout ce qu’il vous apporte de Moi. » Et si l’Apôtre mentait, cette information serait un mensonge. Or, le mensonge est impossible dans le cas de Dieu, de même le mensonge de la part des Apôtres est impossible, et chaque fois que le mensonge est nié chez eux, la Véracité est établie.
Quant à la preuve de leur fiabilité, c’est-à-dire leur préservation intérieure et extérieure des choses interdites et détestables, s’ils étaient infidèles en commettant de telles choses, on nous commanderait de faire la même chose. Mais il est impossible qu’on nous commande de faire une chose interdite ou détestable, « car Dieu n’ordonne pas de chose vile » (Coran 7, 27). Et il est évident qu’ils ne faisaient rien d’autre que l’obéissance, qu’elle soit requise ou désirée, et les choses « permises » (mubah) ne figuraient parmi leurs actions que pour montrer, chaque fois qu’ils faisaient une chose « permise », qu’elle était permise (ja’iz).
Quant à la preuve de l’intelligence, si elle leur faisait défaut, comment pourraient-ils établir un argument contre un adversaire ? Or, le Coran indique à plus d’un endroit qu’ils doivent établir des arguments contre des adversaires. Et un tel établissement d’arguments n’est possible qu’avec l’intelligence.
Et la preuve que les accidents charnels leur arrivent, c’est qu’ils ne cessent de s’élever dans leur rang élevé, car la survenue de tels accidents est en eux pour accroître leur rang élevé, par exemple, et pour que les autres puissent être consolés, [349] et que les réfléchis sachent que le monde n’est pas un lieu de récompense pour les amoureux de Dieu, car si c’était le cas, pourquoi les souillures du monde arriveraient-elles aux Apôtres ? La bénédiction de Dieu soit sur eux et sur leur Puissant Chef, notre Seigneur Muhammad, sur sa famille, ses compagnons et ses descendants, tous !
Les Cinquante Articles sont complétés avec leurs Glorieuses Preuves.
Nous allons vous mentionner maintenant un peu de ce qu’il faut retenir des choses dont les preuves sont authentifiées (sam’i) : sachez qu’il faut croire que notre Prophète possède un réservoir (hawd) et qu’ignorer s’il se trouve d’un côté ou de l’autre du pont (as-sirat) ne nuit pas. Le Jour de la Résurrection (yawm al-qiyama) les créatures descendront pour y boire. C’est différent d’al-Kawther, qui est une rivière dans le Jardin.
Et il faut croire aussi qu’il intercédera (shafa’a) le Jour de la Résurrection au milieu du Jugement, lorsque nous nous lèverons et désirerons partir, même si c’est dans le Feu. Alors il intercédera pour qu’ils quittent la Station (mawqif), et cette intercession n’appartient qu’à lui.
Il faut aussi croire que tomber dans de grands péchés (kabiras), autres que l’incrédulité (kufr), n’implique pas l’incrédulité, mais le repentir (tawba) du péché est nécessaire immédiatement, et si le péché est petit (saghira), le repentir est nécessaire à celui qui est susceptible d’y tomber. Et le repentir n’est pas compromis par un retour au péché, mais pour le nouveau péché, un nouveau repentir est nécessaire.
Il incombe à l’individu de se débarrasser de l’orgueil (kibr), de la jalousie (hasad) et de la calomnie (ghiba), en raison de ce que le Prophète a dit : « Les portes du ciel ont des rideaux qui rejettent les œuvres des gens d’orgueil, de jalousie et de calomnie. » C’est-à-dire qu’ils les empêchent de s’élever, et donc ils ne sont pas reçus. La jalousie est le fait de vouloir que le bien-être d’autrui disparaisse, que l’on souhaite ou non qu’il arrive au jaloux. Et l’orgueil consiste [350] à considérer la vérité comme un mensonge, à la rejeter et à mépriser la création d’Allah. Il lui incombe également de ne pas répandre de calomnies malveillantes parmi les gens, car une tradition a été révélée : « Le calomniateur (qattat) n’entrera pas au Paradis. » Et la jalousie est interdite, comme il est dit ci-dessus, lorsque le bien-être ne conduit pas son possesseur à la transgression, et si c’est le cas, alors le désir que le bien-être disparaisse est permis.
Il faut aussi tenir compte que certains de ceux qui commettent de grands péchés seront punis, même s’il ne s’agit que de l’un d’entre eux.
CONCLUSION. La foi (iman), dans l’usage du langage, est la reconnaissance de la véracité (tasdiq) de quelque chose, en général. C’est ainsi qu’Allah l’utilise lorsqu’Il rapporte les paroles des fils de Jacob (Coran 12, 17). « Mais tu ne nous crois pas (tu ne crois (mu’min) pas en nous) ». Juridiquement, c’est la croyance en tout ce que le Prophète a apporté. Mais il y a une divergence d’opinion quant au sens de la croyance, lorsqu’elle est utilisée de cette façon. Certains disent que cela signifie la connaissance (ma‘rifa) et que quiconque sait ce que le Prophète a apporté est un croyant (mu’min). Mais cette interprétation est contredite par le fait que le mécréant (kafir) sait, mais n’est pas un croyant. Cette interprétation ne concorde pas non plus avec l’adage courant selon lequel le muqallad est un croyant, bien qu’il ne sache pas. Et la bonne interprétation de la croyance est qu’elle est une parole mentale (hadith an-nafs) qui suit la conviction, qu’elle soit fondée sur une preuve, appelée connaissance, ou sur une acceptation d’autorité (taqlid). Ceci exclut le mécréant car il ne possède pas la parole mentale qui consiste à dire : « Je suis satisfait de ce que le Prophète a apporté. » L’esprit du mécréant ne dit pas cela. Et cela inclut le muqallad, car il possède la parole mentale qui suit la conviction, bien que la conviction ne soit pas fondée sur une preuve.
Et de ce qu’il faut croire est la généalogie du Prophète, tant du côté de son père que du côté de sa mère. Du côté de son père, il est notre Seigneur, Muhammad, fils d’Abd [p. 351] Allah, fils d’Abd al-Muttalib, fils de Hashim, fils d’Abd Manaf, fils de Qusay, fils de Kilab, fils de Murra, fils de Ka’b, fils de Lu’ay ou Luway, fils de Ghalib, fils de Fihr, fils de Malik, fils de Nadr, fils de Kinana, fils de Khuzayma, fils de Mudrika, fils d’Alyas, fils de Mudar, fils de Nizar, fils de Ma’add, fils d’Adnan. Et l’Accord (ijma) s’unit sur cette généalogie jusqu’à Adnan. Mais après lui jusqu’à Adam, il n’y a pas de chemin sûr dans ce qui a été transmis. Quant à sa généalogie du côté maternel, elle est Amina, fille de Wahb, fils d’Abd Manaf, fils de Zuhra - ce Abd Manaf n’est pas le même que son ancêtre de l’autre ligne - fils de Kilab, qui est déjà l’un de ses ancêtres. Ainsi les deux lignes de descendance se rejoignent en Kilab.
Et il faut savoir aussi qu’il avait un teint mêlé de blanc et de rouge, selon ce que certains d’entre eux ont dit.
C’est la dernière chose que Dieu a rendue facile par Sa grâce. Que Sa bénédiction soit sur notre Seigneur Muhammad, sur sa famille, ses Compagnons et sa descendance, tant que les attentifs se souviendront de lui et que les insouciants ne se soucieront pas de lui. Et Louange à Dieu, Seigneur de l’univers.
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