[p. 1]
[p. 2]
Les références entre crochets renvoient aux pages de l’édition arabe du Caire et à la présente traduction anglaise.
Le Mishkat al-Anwar[1] est un ouvrage d’un intérêt extrême du point de vue de la vie intérieure et de la pensée ésotérique d’al-Ghazzâlî[2]. Les aperçus qu’il donne de cette vie et de cette pensée sont remarquablement, peut-être uniques, intimes. Il commence là où s’arrête son autobiographie Al-Munqidh min al-Dalâl. Son ésotérisme a suscité dès le début la curiosité et même la suspicion des penseurs musulmans, et nous avons des allusions profondément intéressantes à ce sujet chez Ibn Tufaill et Ibn Rushd[3], les célèbres philosophes de l’Islam occidental, qui ont prospéré au cours du siècle qui a suivi la mort d’al-Ghazzâlî en 1111 (505 H.) - un fait qui, encore une fois, augmente son importance et son intérêt pour nous.
[p. 2]
Il n’y a aucun moyen de fixer la date précise de ce traité, mais il se situe parmi ses derniers, peut-être parmi les plus récents ; l’indice le plus important que nous obtenons de Ghazzâlî lui-même étant que le livre a été écrit après son ouvrage majeur, le Ihyâ’al Ulûm (p. 9). D’autres œuvres de Ghazzâlî mentionnées par lui dans ce traité sont le Mi’âr al-'Ilm, Mahakk an-Nazar et al-Maqsad al-Asnâ.
L’opuscule a pour objet d’exposer un certain verset du Coran et une certaine Tradition, le premier étant le célèbre Verset de la Lumière (S. 24, 35) et le second la Tradition des Voiles. Il est divisé en trois sections, dont la première est de beaucoup la plus longue.
Dans cette première section, il considère le mot « lumière » lui-même et son pluriel « lumières », appliqué à la lumière physique et aux lumières, à l’œil, à l’intelligence (c’est-à-dire l’intellect ou la raison), aux prophètes, aux êtres célestes et enfin à Allah lui-même, qui se révèle être non seulement la seule source de lumière et de ces lumières, mais aussi la seule lumière réelle dans toute l’existence.
[p. 3]
Dans la deuxième partie, nous trouvons quelques prolégomènes très intéressants sur le sujet du langage symbolique dans le Coran et les Traditions, et sur son interprétation. Les symboles ne sont pas de simples métaphores. Il existe un lien mystique réel entre le symbole et le symbolisé, le type et l’antitype, l’extérieur et l’intérieur. Les symboles sont infiniment nombreux, beaucoup plus nombreux que ceux mentionnés dans le Coran ou les Traditions. Chaque objet sur terre a « peut-être » son corrélatif dans le monde spirituel invisible. Cette doctrine des symboles nous rappelle les « idées » platoniciennes et leurs copies terrestres, ainsi que les « modèles des choses dans les cieux » et « l’exemple et l’ombre [sur terre] des choses célestes » dans l’épître aux Hébreux. On peut tirer une conclusion notable de cette doctrine, à savoir qu’il est tout aussi important de respecter la lettre extérieure (zâhir) de la Loi que son sens intérieur (bâtin). Presque tous les soufis les plus avancés étaient des gardiens zélés et minutieusement scrupuleux des [p. 4] prescriptions rituelles, cérémonielles et autres de la loi sunna, et Ghazzâlî fournit ici une base quasi philosophique pour cette fidélité – une fidélité que certains des mystiques les plus audacieux et les plus extrêmes ont trouvé illogique et « non spirituelle ».
Dans la troisième section, les résultats de cette symbologie sont appliqués au verset et à la tradition en question. Dans le premier, les expressions magnifiques et indéniablement intrigantes du Coran – la Lumière, la Niche, le Verre, l’Huile, l’Arbre, l’Orient et l’Occident – sont expliquées à la fois sur des lignes psychologiques et religio-métaphysiques ; et une exégèse similaire est appliquée à la tradition des Soixante-dix Mille Voiles.
Au cours de tout cela, Ghazzâlî nous donne, soit dit en passant, beaucoup de choses qui piquent au plus haut point notre curiosité ; mais toujours, quand nous arrivons au point crucial, nous rencontrons un « peut-être », ou une allusion condescendante à l’immaturité de son lecteur moins initié. (Les hésitations de Ghazzâlî – « il se peut », « peut-être », etc. – méritent d’être étudiées dans ce traité. Elles ne donnent pas tant l’impression d’une hésitation de son propre esprit que d’un désir de « se battre » un peu avec son lecteur.) Il écrit lui-même « un mystère incommunicable » dans un certain nombre de ces passages. Ainsi, la nature de l’intelligence humaine [p. 5] et son affinité particulière avec le divin (pp. 16, 71) ; l’« état » mystique d’al-Hallâj et d’autres « ivrognes », et les expressions qu’ils émettent dans leur ivresse mystique (p. 20) — « derrière lesquelles vérités », dit Ghazzâlî, « se trouvent aussi des secrets qu’il n’est pas licite d’aborder » ; le passage stupéfiant (p. 24) dans lequel à l’Adepte suprême de l’Union mystique avec la divinité sont attribuées des traits et des fonctions de la divinité elle-même ; la véritable explication du mot tawhîd, impliquant comme il le fait la question de la réalité de l’univers et de la nature de l’union ou de l’identification de l’âme avec la divinité ; la nature du Commandant (al-Mutâ’) de l’univers, et s’il est Allah ou un Vice-Gérant suprême ineffable ; qui est ce Vice-Gérant, et pourquoi ce doit être lui et non Allâh [p. 6] qui remplit la fonction première du souverain du cosmos, à savoir. la question de l’ordre de mouvement du premier mobile, par lequel tous les mouvements des sphères célestes (et sublunaires) sont déclenchés, et le mystère final d’Allah-an-sich, une Déité Nouménale, dans le cas de laquelle la transcendance doit être portée à un tel degré que le gnosticisme et l’agnosticisme se rencontrent, et la validité de toute prédication possible ou concevable est niée, qu’il s’agisse d’acte ou d’attribut (voir p. 55) - toutes ces choses sont des mystères incommunicables, des secrets, dont notre auteur se détourne de la révélation au moment précis où nous attendons le dénouement. L’art est suprême - mais quelque chose de plus que de tentant. Qui étaient les adeptes à qui il a communiqué ces secrets palpitants ? Ces communications ont-elles jamais été écrites pour ou par ses frères initiés ? Ou les a-t-il jamais communiquées ? Y avait-il vraiment quelque chose à communiquer ? Si oui, quoi ?
Dans l’ensemble, c’est la dernière partie sur la Tradition des Voiles qui, bien qu’elle ait en réalité la nature d’un appendice, contient les problèmes les plus nombreux et les plus intéressants pour l’étude de la vie intérieure, de la pensée et des convictions de Ghazzâlî. Cette tradition parle de « soixante-dix mille voiles de lumière et de ténèbres » qui voilent la pure divinité de l’âme humaine. L’origine de la tradition est, on peut le dire sans risque, [p. 7] néoplatonicienne, et elle se prêtait donc complètement au mode de pensée gnostique et théosophique qui envahit si tôt le soufisme musulman après ses efforts moins fructueux pour conquérir le christianisme orthodoxe. En conséquence, les mystiques musulmans semblent s’être emparés de la tradition avec avidité, bien qu’ils l’interprètent de diverses manières. Pour une interprétation entièrement néoplatonicienne et théosophique, telle qu’exposée par les derviches rifains, on peut consulter le « Chemin d’un mystique musulman » du traducteur. Selon cette version, l’âme, dans sa septuple voie ascendante vers l’union avec la pure Déité, est à chaque étape dépouillé de dix mille de ces Voiles, les sombres d’abord, puis les brillants. Après cela, l’âme nue se trouve face à face avec la Déité nue, avec l’Être absolu, avec un Soleil dévoilé, avec la Lumière pure. Le traitement de Ghazzâlî est différent. Selon [p. 8] lui, ces Voiles sont divers selon les variétés des natures qu’ils voilent du Réel Unique. Et c’est la classification de ces natures, qui est ainsi impliquée, qui fournit une riche matière pour une vue intérieure inhabituelle des vues réelles de Ghazzâlî sur les hommes, les doctrines, les religions et les sectes. Ce n’est pas le scolastique orthodoxe, le dogmatiste farouche, le mutakallim rigide qui parle maintenant. Nous avons la sensation d’entendre Ghazzâlî parler à haute voix à sa propre âme ou à un cercle d’initiés. Ce n’est guère moins qu’une esquisse d’une philosophie de la religion à laquelle nous avons affaire. Il divise l’humanité en quatre classes : ceux qui sont voilés par des voiles de pure obscurité ; ceux qui sont voilés par des voiles de ténèbres et de lumière mélangées ; ceux qui sont voilés par des voiles de pure lumière ; et ceux qui parviennent à la vision du Dévoilé. [p. 9] Chaque ligne de cette partie de l’ouvrage mérite et exige l’étude la plus approfondie. Il n’est pas possible de donner ici cette étude détaillée, elle a été donnée ailleurs et le lecteur doit s’y reporter. [4] Mais un résumé de la classification des âmes et des croyances de Ghazzâlî peut être donné ici, car ainsi, encore plus efficacement que par une étude approfondie, on peut avoir une appréciation préliminaire vivante de l’importance de cette section pour les étudiants du problème de Ghazzâlî. Il commence par le bas et monte l’échelle légère, échelon par échelon, jusqu’au sommet, donnant ainsi une gradation des natures humaines et des croyances humaines en ce qui concerne leur approche de la vérité absolue. Parfois les degrés sont clairement identifiés par l’auteur. Dans d’autres cas, ils peuvent être identifiés avec certitude, ou presque certainement, à partir de la description qu’il donne. Dans le résumé qui suit, les identifications personnelles de Ghazzâlî sont données entre parenthèses rondes ; les identifications déduites certaines ou presque certaines, entre crochets.
Classe I. — Ceux qui sont voilés par des voiles de pure obscurité
Athées—
Classe II.—Ceux voilés de voiles de ténèbres et de lumière mélangés
[p. 10]
A. CEUX DONT L’OBSCURITÉ PREND SON ORIGINE DANS LES SENS
B. CEUX DONT L’OBSCURITÉ PREND SON ORIGINE DANS L’IMAGINATION
(qui vénèrent un Être Unique, assis [spatialement] sur son trône).
C. CEUX DONT L’OBSCURITÉ PREND SON ORIGINE DANS L’INTELLIGENCE [DISCURSIVE][7]
[Diverses sortes de Mutakallimîn]
[Ash’arites ultérieurs.]
Classe III.—Ceux voilés par la pure Lumière
[c’est-à-dire purgé de tout anthropomorphisme (tashbîh)]
(1) Ceux dont les opinions sur les Attributs étaient justes, mais qui refusaient de définir Allah au moyen d’eux : répondant à la question « Quel est le Seigneur du Monde ? » en disant : « Le Seigneur, qui transcende les idées de ces attributs ; Lui, le Moteur et l’Ordonnateur des Cieux. »
[Hasan al-Basrî, al-Shâfi’î et autres de l’école bilâ kaifa.]
(2) Ceux qui sont montés plus haut que les précédents, en déclarant qu’Allah est le moteur du seul mobile primum (le Neuvième et le plus extérieur des Cieux), qui cause le mouvement des Huit autres, médiatisés par leurs Anges respectifs.
[Philosophes soufis. (?) Al-Fârâbî.]
(3) Ceux qui montent plus haut que ces [p. 13] encore, en mettant un Ange suprême à la place d’Allah, Qui déplace maintenant les cieux en commandant cet Ange suprême, mais pas immédiatement par une action directe.
[Philosophes soufis. Al-Ghazzâlî lui-même quand coram populo (Munqidh, p 11)!]
Classe IV.—Les Dévoilés qui atteignent
Ceux qui ne prétendent rien d’Allah et refusent d’admettre qu’Il donne même l’ordre de déplacer le premier mobile. Ce Commandant (Mutâ’) est maintenant un Vice-gérant, qui est lié à l’Être Absolu comme le soleil à la Lumière Essentielle ou le charbon ardent à l’Élément Feu.
(1) Les adeptes qui préservent la conscience de soi dans leur absorption dans cet Absolu, tout le reste étant effacé.
(2) Les adeptes dont la conscience de soi est également effacée (« le plus petit nombre d’entre eux ») [al-Hallâj et les mystiques extrêmes],
(a) qui atteignent cet État d’un seul bond, comme l’a fait Abraham « al-Khalîl », [p. 14]
(b) qui y parviennent par étapes, comme le fit Mohammed « al-Habîb » [au Mi’râj].
La simple lecture de cette échelle graduée des systèmes et des âmes montre à la fois son extraordinaire intérêt, parce qu’elle révèle la pensée intime de Ghazzâlî sur ces choses, et parce que certains des problèmes soulevés sont piquants et difficiles. Dans la discussion de l’ensemble du sujet, le lecteur est renvoyé à la monographie sur les Mishkât à laquelle il a été fait allusion. Les problèmes peuvent être indiqués ici sous forme de questions, afin de les définir aussi précisément que possible :
(1) Comment se fait-il que certains musulmans réputés soient groupés avec les idolâtres et les dualistes dans la deuxième division (« mélange de lumière et d’obscurité ») ?
(2) Comment se fait-il que les juifs et les chrétiens ne soient ni mentionnés ni évoqués dans cette esquisse assez complète d’une philosophie de la religion et où auraient-ils pu être placés s’ils avaient été mentionnés ?
[p. 15]
(3) Comment se fait-il que les Ash’arites ultérieurs, les théologiens orthodoxes standards, soient placés si bas, à savoir dans la division où il y a encore des voiles d’obscurité ?
(4) Comment se fait-il que les Mu’tazilites ne soient ni mentionnés ni évoqués, et que, selon les différences de la section la plus élevée de la deuxième division, il serait inévitable de les placer au-dessus des Ash’arites orthodoxes ?
(5) Comment se fait-il que les croyants les plus pieux du type le plus ancien et le plus vénéré ne viennent pas plus haut que la section la plus basse de la troisième division ?
(6) Comment se fait-il qu’on attribue à de tels hommes une préoccupation particulière à l’égard d’Allah en tant que « moteur des cieux »[8]
(7) Comment se fait-il que les diverses doctrines sur le mode de ce mouvement des cieux soient considérées comme la principale, sinon la seule, différenciation des degrés (ascendants) de cette division, bien que dans d’autres ouvrages Ghazzâlî traite cette même question avec une froideur marquée[11] ? Comment se fait-il que sur ce point [p. 16] soit explicitement dit la supériorité des écoles de Soufis sur les croyants pieux, et la supériorité d’une école de Soufis sur une autre ?
(8) Comment se fait-il que cette question de déplacer les cieux soit considérée comme menaçant particulièrement l’Unité d’Allah, et que cette Unité ne soit sauvée que lorsqu’Il est relevé même de la fonction de commander le déplacement du Ciel (le plus extérieur) ?
(9) Et qui est ce Commandant qui commande ainsi, et qui ordonne toutes choses, et qui est lié à l’Être pur comme le Soleil à la Lumière Élémentaire ? Et quel était « le mystère (dans cette affaire), dont ce livre n’admet pas la révélation » ?
(10) Que devient une Déité dont on ne peut rien dire ni prédire ? Et comment peut-on alors affirmer une « relation » entre Elle et Son Vice-gérant, décrite plus haut encore ? Et comment cet Inconnaissable, cet Inimaginable et cet Inconcevable peuvent-ils néanmoins être « atteints » par des âmes mystiques ?
(11) Quel était « le livre » dans lequel Ghazzâlî lui-même dit avoir mis tout [p. 17] son enseignement ésotérique (Jawâhir, p. 31) ; qu’il implore à quiconque en aurait la garde de ne pas le publier ; dont Ibn Tufail nie qu’il ait pu être ce Mishkât (Hayy, éd. Gautier, pp. 13-15, trad. Gautier. pp. 12-14), ni aucun autre des prétendus livres ésotériques qui « seraient parvenus en Andalousie » ?
Il n’est pas étonnant, après cela, que ce soit cette figure du Vice-gérant (al-Mutâ’ . . . alladhî amara bi tahrîk il-samâwât) qui ait suscité la curiosité et la suspicion des penseurs au siècle suivant la mort de Ghazzâlî. Le passage est cité au moins deux fois, une fois par Ibn Rushd dans le traité déjà cité, une fois par Ibn Tufail dans son Hayy ibn Yaqzân.
(1) Ibn Rushd utilise ce passage pour accuser directement Ghazzâlî d’hypocrisie et de manque de sincérité sur un sujet que Ghazzâlî avait ostensiblement choisi comme le principal test de l’orthodoxie, à savoir la doctrine de l’émanation. Selon Ibn Rushd, le passage sur le vice-gérant était l’enseignement explicite de cette doctrine des philosophes, pour laquelle, [p. 18] ailleurs, Ghazzâlî ne trouve pas de mots assez forts pour exprimer sa censure et son mépris. Les mots d’Ibn Rushd sont les suivants :
« Puis il vient avec son livre connu sous le nom de Mishkât al-Anwâr, et y mentionne tous les degrés des Connaisseurs d’Allah ; et dit que tous sont voilés sauf ceux qui croient qu’Allah n’est pas le moteur du Premier Ciel, Lui étant Celui de Qui ce moteur du Premier Ciel émane : ce qui est une déclaration ouverte de sa part du principe des écoles de philosophes dans la science de la théologie ; bien qu’il ait dit à plusieurs endroits que leur science de la théologie (par opposition à leurs autres sciences) est un ensemble de conjectures. »[9]
Il n’entre pas dans le cadre de cette introduction de suivre en détail les preuves pour et contre la véracité de cette accusation radicale. Cela a été fait en détail et avec une minutie considérable dans la monographie de Der Islâm, déjà citée (pp. 133-145). Le lecteur doit s’y [p. 19] référer ; il suffit de dire ici qu’après un examen complet de toutes les preuves, le verdict qui y est rendu est celui de non-culpabilité. D’un autre côté, l’existence d’une doctrine ésotérique concernant ce vice-gérant et sa fonction est indéniable (et indéniable) ; et il est clair, d’après la comparaison du Mishkât lui-même avec le Munqidh, que cette doctrine diffère fondamentalement de celle professée par Ghazzâlî de manière exotérique (Munqidh, p. 11). Ghazzâlî lui-même, dans un passage d’une candeur remarquable,[10] admet que chaque homme « parfait » a trois séries d’opinions (madhâhib), (a) celles de son propre environnement, (b) celles qu’il enseigne aux enquêteurs selon qu’ils sont capables de les recevoir, et © celles qu’il croit en secret entre lui et Allah, et qu’il ne mentionne jamais sauf à un cercle intime d’amis ou d’étudiants.
L’accusation d’Ibn Rushd était une tentative d’identifier la figure du Vice-gérant, al-Mutâ’ avec celle d’Al Ma’lûl al Awwal, le Premier Causé, dans le schéma émanationnel des philosophes néoplatoniciens[11] de l’Islam, avec [p. 20] al-Fârâbi et Ibn Sinâ à leur tête. C’était le Démiurge, l’Être qui émane le premier de l’Être Absolu, et sert d’intermédiaire entre Lui et tous les stades inférieurs ou existences relationnelles, avec leur limitation et leur grossièreté croissantes, soulageant ainsi l’Absolu sans prédicat de toute part dans la création ou administration de l’univers.
Il ne fait aucun doute que quelle que soit la doctrine de Ghazzâlî sur le vice-gérant, et quelle que soit par ailleurs sa doctrine ésotérique, la théorie émanationnelle ne faisait pas partie de cette doctrine. Il semble avoir éprouvé une aversion et un mépris tout particuliers pour ce morceau particulier de pseudo-métaphysique ; et si Ibn Rushd était vraiment sérieux en formulant son accusation, on peut difficilement l’acquitter d’avoir été aveuglé par son amer préjugé contre « Abû Hâmid ». Le seul motif possible pour l’accusation d’Ibn Rushd que j’ai pu découvrir est le suivant : il est un fait que les Imâmites extrémistes (ghulât) ont identifié al-Rûh « l’Esprit de [p. 21] Allah » avec la Première Émanation[15]. Si, comme on le soutient ci-après, Ghazzâlî a identifié al-Mutâ’ avec Al-Rûh, et si Ibn Rushd en était conscient, il a pu penser, ou s’est plu à penser, que Ghazzâlî pensait donc qu’al-Mutâ’ était la Première Emanation. Ce serait une confirmation indirecte de l’identification que l’on tente maintenant de prouver, à savoir, al-Mutâ’ = Al-Rûh.
(2) Nous passons maintenant à l’autre critique du passage, par le contemporain d’Ibn Rushd, Ibn Tufail, dans l’introduction de son roman philosophique intitulé Hayy Ibn Yaqzân.[12]
L’allusion d’Ibn Tufâil à ce passage déroutant est la suivante :
« Certains auteurs postérieurs[17] ont cru trouver quelque chose de formidable dans ce passage de lui qui se trouve à la fin d’al-Mishkât, et qui (selon eux) empale Ghazzâlî dans un dilemme dont il n’y a pas d’échappatoire. Je veux dire où, après avoir parlé des divers degrés des [p. 22] Lumière-Voilée, et passant ensuite à parler des vrais Atteignants, il nous dit que ces Atteignants ont découvert que cet Existant possède un attribut qui nie l’Unité absolue ; insistant sur le fait qu’il en résulte nécessairement que Ghazzâlî croyait que l’Être Absolu a dans Son Essence une sorte de pluralité : ce que Dieu nous en préserve ! »
L’excursus sur ce passage dans l’article cité de Der Islâm (pp. 145-151) ne peut être que résumé ici. Il semble avoir échappé aux critiques cités par Ibn Tufail, que le Dévoilé, selon Ghazzâlî lui-même, a abandonné la position du dernier des Voilés de Lumière précisément à cause de cette crainte, à savoir que l’identification d’al-Mutâ’ avec Allah mettrait en danger « l’Unité absolue » de la Déité. Ibn Tufail lui-même, bien qu’il admette les graves contradictions qui apparaissent dans les livres de Ghazzâlî, refuse catégoriquement de voir dans ce passage quelque chose d’aussi monstrueux, ou quoi que ce soit de sinistre.
« Malheureusement, il ne nous donne pas sa propre exégèse du passage ; mais on peut peut-être la déduire de sa propre schématisation [p. 23] des degrés de l’être. Il fait ici un usage élaboré du schéma des réflecteurs et des réflecteurs des réflecteurs, que Ghazzâlî a déjà suggéré dans ce livre (pp. [15, 16]). »Les essences des Intelligences des Sphères« sont représentées comme des reflets successifs et gradués de l’Essence Divine. La plus élevée d’entre elles n’est pas l’essence de l’Un Réel, ni la Sphère elle-même, ni autre que les deux. Il est, pour ainsi dire, l’image du soleil qui apparaît dans un miroir poli ; car cette image n’est ni le soleil, ni le miroir, ni autre que les deux. » Il est probable qu’Ibn Tufail, qui prétendait avoir gagné sa position après avoir étudié al-Ghazzâlî et Ibn Sînâ (la juxtaposition est singulière !), aurait plus ou moins assimilé cette conception de la plus haute Essence des Intelligences des Sphères à la conception d’al-Mutâ’ dans le Mishkât, bien qu’il ne dise rien de l’activité de déplacement céleste par rapport à cet Être. Il n’est pas nécessaire qu’al-Ghazzâlî ait accepté cette explication[13] ; bien que les deux hommes [p. 24] s’efforçaient évidemment également d’éviter un panthéisme total, et tous deux ne croyaient pas à la théorie émanationnelle enseignée par al-Fârâbî et Ibn Sinâ.
En l’absence du « livre » dans lequel Ghazzâlî a mis ces opinions secrètes, ou mystères inconcevables, y compris, peut-on supposer, le secret de ce mystérieux Vice-gérant, nous ne parviendrons probablement pas à résoudre la question avec autorité, ni, même si nous étions mis sur la bonne voie, à éclaircir l’ensemble du mystère. Faute d’aide directe de notre auteur, il ne nous reste donc qu’à examiner minutieusement al-Mishkât lui-même, pour voir s’il nous fournit une aide indirecte. Il semble que de cet examen se dégagent deux solutions possibles. Dans cette section, la première d’entre elles sera discutée.
Cette solution, qui fut suggérée pour la première fois à l’écrivain par l’éminent orientaliste français M. Louis Massignon, identifie la mystérieuse figure de ce vice-gérant, al-Mutâ’, avec le Qutb (« Axis ») ou quelque autre adepte suprême. Selon la doctrine développée, ce Qutb était un mystique terrestre de la plus haute réalisation, qui, de son [p. 25] vivant, administrait les affaires des cieux et de la terre. Rien en lui, de son vivant, ne suggérait à aucun observateur qu’il était engagé dans une tâche aussi prodigieuse, et on ne sut qu’après sa mort qu’il avait été « l’Axe de son temps » (qutbu zamânihi).
Les débuts de cette doctrine remontent bien au-delà d’al-Ghazzâlî — une forme rudimentaire en était même défendue par les Hanbalites ultra-orthodoxes[14], et une forme développée de la conception est exprimée de manière assez précise dans le Kashf al-Mahjûb[15] d’al-Hujwîrî, et a dû être largement répandue, également dans les cercles orthodoxes, au cinquième siècle, à la fin duquel notre traité a été écrit.
De plus, au moins depuis l’époque d’al-Hallâj, auquel, comme nous le verrons, notre auteur dans ce traité se réfère en des termes qui ne le réfutent en rien, le mot même dont il est question, al-Mutâ’ ou quelque autre forme du même verbe, apparaît en rapport significatif avec la sainteté suprême. L’une des accusations portées contre al-Hallâj [p. 26] était d’avoir enseigné que « ayant atteint la sainteté, l’Adepte devient al-Mutâ’ celui qui dit à une chose « Sois ! » et elle devient »[21]. Cela semble assez surprenant, mais c’était une accusation fondée, bien qu’il faille la considérer en rapport avec l’ensemble de la philosophie de Hallâj sur l’union mystique avec le Divin. Car il a adopté définitivement d’un prédécesseur, Ibn 'Iyâd, l’aphorisme « Man atâ’a Allaha atâ’ahu kullu shay’ »,[16] aphorisme qui a reçu une rédaction ultérieure (tout à fait dans l’esprit de Hallâj, comme on l’a montré), « man hudhdhiba … fa yasîru mutâ’an, yaqûlu lish shay’i ‘Kun’ fa yakûn », « Celui qui a traversé l’ascèse mystique devient Obéi ; il dit à ceci ou à cela, ‘Sois !’ et cela est. »[17]
Depuis lors, al-Hallâj a enseigné ainsi et a employé ce mot même, et comme al-Ghazzâlî dans ce traité trahit une admiration très considérable pour al-Hallâj, et une sorte de demi-assentiment tremblant à ses déclarations les plus folles, [p. 27] y compris le fameux « Ana-l Haqq » lui-même, il semblerait qu’on ait établi un solide argument prima facie pour identifier le Mutâ’_ de notre traité, malgré la nature cosmique de ses fonctions, à quelque Adepte suprême. Mais seulement un argument prima facie. Pour établir la thèse elle-même, il faut interroger le traité lui-même ; car il ne s’ensuit nullement que parce qu’un Hallâj a eu une opinion, un Ghazzâlî l’a adoptée.
Il y a certainement des passages qui suggèrent que la solution se trouve dans cette voie.
(1) La description des aventures d’une âme dans l’état d’Union le plus élevé (Mish., p. 24) tend à confirmer l’Identification, ou l’idée générale qui la sous-tend. La personne décrite ici est un Adepte suprême, et en particulier al-Hallâj lui-même. Ayant atteint l’Union avec l’Unique Réel divin, il monte en et avec Lui « jusqu’au trône de l’Unité Divine et dès lors administre le Commandement dans Ses (ou « ses », car dans ce passage extraordinaire les pronoms restent les mêmes partout) Cieux étagés ». Les mots traduits par « administre le Commandement », yudabbîru-l amr, sont remarquables, car ils contiennent un mot arabe [p. 28] (amr) qui, comme nous le verrons bientôt, est au plus haut degré significatif, étant le mot même utilisé dans le passage Mutâ’ (p. 55), où Ghazzâlî confesse qu’il s’agit d’un mystère obscur. Le Mutâ’ (Commandeur) est censé mouvoir le Ciel le plus éloigné par le amr (commandement) précisément. Les mots yudabbîru-l amr pourraient sans doute être traduits d’une manière moins significative, en raison du double sens gênant de amr, (« affaire », « commandement »), à savoir « il dispose des choses ». Mais étant donné que ce amr était un terme soufi notable, et un problème mystérieux auquel Ghazzâlî fait allusion dans ce même traité, il semble inévitable de le prendre ici pour « commandement ». Et un « Commandement » nécessite un « Obéi ».
(2) A la page 23, où la référence est purement générale et s’applique vraisemblablement à quiconque qui a les qualifications nécessaires et atteint cet « état » mystique suprême, Ghazzâlî dit que lorsque l’Ascension mystique est achevée, « s’il y a effectivement un changement, ce sera par la voie de la « Descente au Ciel le plus bas », le rayonnement de haut en bas. » Ceci suggère aussi une activité divine suprême dans l’Univers [p. 29] ci-dessous, surtout si le mot ishrâq se réfère, comme il le fait probablement, à une activité causale.
(3) Aux pages 13, 14, on trouve un autre passage qui appuie fortement l’identification générale, bien qu’il laisse encore obscure sa référence particulière et personnelle. Dans ce passage, les adeptes qui, dans leur Ascension mystique (mi’râj) « ont atteint cette réalisation suprême », sont appelés « les Prophètes », qui « de là ont regardé le Monde Invisible tout entier [précisément le monde des Cieux] ; car celui qui est dans le monde du Royaume Suprême est Allah, et a les clefs de l’Invisible. Je veux dire que de là où il est descendent les causes des choses existantes ; car le monde des sens est l’un des effets du monde des causes d’en haut », etc. Cela ressemble presque à une doctrine philosophique raisonnée derrière la doctrine mystique, selon laquelle atteindre le monde de la Réalité, c’est ipso facto atteindre la source de la causalité ; ce qui implique la capacité de diriger les causes qui contrôlent tous les effets dans les cieux et la terre en dessous. Le vice-gérant ne fait rien de plus que cela.
Un examen attentif de ces passages laisse néanmoins l’impression que les Adeptes dont les [p. 30] aventures célestes y sont décrites sont trop généralisés, ou peut-être faudrait-il dire trop pluralisés, pour pouvoir être identifiés à cette figure unique et solitaire d’al-Mutâ’, telle qu’elle est présentée dans notre passage. En ce qui concerne ces trois passages, cette prise des rênes de l’Univers n’est accordée qu’aux Adeptes dans leurs « États » mystiques, aux Prophètes dans leur « Ascension » tout à fait exceptionnelle. Rien ne montre que deux ou plusieurs de ces Atteignants ne puissent pas exister en même temps, ou même qu’il en existe toujours un ; en d’autres termes, il n’y a aucune trace de la doctrine complète et pleinement développée du Qutb dans ce traité. Mais ces considérations rendent impossible l’identification de l’un quelconque de ces Adeptes, ou de tous ensemble, avec le cosmique al-Mutâ’, dont la fonction, liée comme elle l’est au mécanisme même des Cieux, est incessante et coextensive au Temps lui-même. Et ces quatre derniers mots suggèrent une autre considération qui en elle-même semble [p. 31] fatale à l’identification proposée : à savoir qu’al-Mutâ’ était Vice-gérant depuis la fondation même du monde ; il est celui « qui a ordonné que les Cieux soient ébranlés » (p. 55, 1. 12). Aucun Hallâj, aucun Adepte, aucun Qutb, aucun Prophète même n’a jamais revendiqué ou n’a revendiqué pour lui une telle priorité[25], ni même une priorité tout court. Mais sinon, aucun d’eux – et, s’il en est ainsi, aucun être terrestre – ne peut prétendre remplir le rôle de ce Vice-gérant. Les trois passages n’avaient probablement pour but que d’affirmer et d’expliquer le karâmât des Saints dans leurs prodiges qui étaient parallèles à ceux du Jésus coranique.
La question a priori de l’attitude de notre auteur à l’égard de la doctrine du Qutb, c’est-à-dire de savoir si, conformément à ses écrits publiés, il aurait pu soutenir une telle doctrine dans cet ouvrage, ne peut être qu’indiquée ici. Les professeurs R. Nicholson et DS Macdonald ont tous deux communiqué à l’auteur, à propos du passage en question, leur opinion selon laquelle il existe une impossibilité a priori. Pour al-Ghazzâlî, la doctrine était entachée d’Imâmisme, sa bête noire spéciale (voir son attaque contre les Ta’lîmites dans son Munqidh[26] ; car ils sont omnipotents.
[p. 32]
L’administrateur doit aussi être un Guide infaillible (ce que Ghazzâlî ne veut à aucun prix), il n’y a pas de place pour le premier dans la pensée de Ghazzâlî (ainsi le professeur Macdonald).Si le Mutâ’ n’est pas Mahomet, il n’est certainement pas un Saint (ainsi le professeur Nicholson).
Quoi qu’il en soit, les considérations ci-dessus, tirées de l’étude du texte lui-même et des passages qui semblaient à première vue pointer vers l’identification Qutb-Mutâ’, semblent finalement, lorsqu’elles sont examinées de plus près, exclure cette identification.
Mais il y a d’autres passages dans notre traité qui, lorsqu’ils sont étudiés avec soin, conduisent à la croyance que dans l’esprit même de Ghazzâlî - bien que l’identification ne soit nulle part explicitement mentionnée ou significativement suggérée - le Mutâ’ n’est autre que al-Rûh, L’ESPRIT D’ALLAH.[18]
Dans la S. 17, 87, Mahomet lui-même avait laissé cette entité énigmatique comme un mystère non communiqué par Dieu, [p. 33] et donc incommunicable. Le passage se présente comme suit : « Ils t’interrogent sur l’Esprit : dis : L’Esprit se rapporte à la Parole de Commandement de mon Seigneur, et vous n’en avez reçu communication que très peu de connaissance. » L’arabe des mots en italique est min amri rabbî ; et nous sommes de nouveau confrontés, dès le début, au double sens gênant du mot amr. L’expression min amr pourrait simplement signifier – peut-être signifiait-elle seulement – « une question de »[28](./mon Seigneur), une expression vague, courante en arabe, qui signifie « quelque chose qui se rapporte à » tel ou tel. Mais dans un cas comme celui-ci, nous ne nous intéressons pas à ce que Mahomet a pu vouloir dire à l’origine, mais à ce que les auteurs mystiques ont compris de lui. Et bien que ce verset ait énormément [p. 34] attiré et déconcerté les commentateurs et les mystiques de tous les âges, ces derniers semblent avoir pris le mot amr, avec une unanimité pratique, dans le sens beaucoup plus significatif de « commandement ». La racine hébraïque signifie « parler », et cette signification est également implicite dans la racine arabe, qui signifie commandement parlé. Et de même que les auteurs juifs ultérieurs ont fait d’un dérivé de cette racine une doctrine du Logos (Memra), de même les mystiques musulmans ont failli faire une doctrine du Logos à partir du mot amr, en prenant leur point de départ de ce texte même.
Un mystère ayant été définitivement ouvert par ce texte, un voile de mystification s’est jeté sur tout le sujet de l’« esprit » : sur les anges en tant qu’« esprits », sur l’« esprit » humain, sur l’« esprit » prophétique, sur la relation entre ceux-ci et sur la relation de tout avec « l’Esprit » ; enfin sur sa relation avec Allah. Dans notre traité, il y a une pleine mesure de cette mystification.
« L’Esprit » est ar-Rûh. Avec cela peut être absolument identifié Rûh Allah « L’Esprit de Dieu » ; Rûhuhu « Son Esprit » ; et al-Rûhu-l Qudsî[19](./ou Rûhu-l Qudsî) « L’Esprit transcendant » – toutes des expressions coraniques.
Quelles sont donc les considérations qui suggèrent que nous avons dans cette Figure [p. 35] du Mystère la clef du mystère du Vice-gérant ? Dans cette hypothèse, il n’y aurait rien d’étonnant à ce que Ghazzâlî ait laissé la figure de ce dernier mystère et ait refusé d’en divulguer le secret (p. 55). Il ne pouvait pas divulguer le secret en entier, car par le décret d’Allah et du Livre, il ne pouvait pas le connaître lui-même - « sauf un peu ». Et il n’y a rien d’étonnant à ce qu’il ait refusé d’en discuter, compte tenu des complexités interminables et des obscurités déconcertantes des réflexions enregistrées des docteurs soufis sur le thème.
D’emblée, nous sommes frappés par le fait que le mot Mutâ’ apparaît dans le Coran (S. 81, 23), et non seulement ainsi, mais qu’il apparaît comme un attribut du mystérieux Agent de la Révélation, dont Mahomet eut la vision la première (S. 53, 5-16). Le texte 87, 23, n’est pas cité avec précision dans Mishkât ; et dans l’Islam ultérieur, les commentateurs, avec leur aride modestie, ont fait une identification stéréotypée de cette Figure avec l’Ange Gabriel. Mais le Coran ne donne aucune garantie à cet égard ; et rien dans Mishkât ne montre que Ghazzâlî ait [p. 36] enseigné ainsi. Au contraire, on assigne à Gabriel une place inférieure dans la hiérarchie angélique. Personne ne peut lire ces deux passages coraniques (dans les S. 87 et S. 53) sans ressentir que le terrible visiteur de Mahomet à ces deux occasions était Celui qui détenait le rang suprême absolu dans les lieux célestes : non pas un esprit mais l’Esprit. Et c’était mutâ’— « celui qui est obéi ». N’y a-t-il qu’un pas très court de là à al-Mutâ’, l’Obéi ?
L’identification, si séduisante soit-elle, serait néanmoins précaire s’il n’y avait pas tant de choses dans le Mishkât lui-même qui soutiennent cette identification.
(1) A la p. 15 le lieu ultime d’allumage des Lumières graduées, dont les Prophètes occupent les rangs inférieurs et terrestres et les Êtres Angéliques les rangs supérieurs et célestes, est le thème de la discussion. Ces deux rangs d’êtres sont comparés à des « lumières » et tous sont contrastés avec le Plus Haut de tous, qui est comparé au « feu », de la flamme duquel ces lumières graduées sont allumées successivement, de haut en bas. Qui et qu’est ce Plus Haut de tous après Allah ? On dit qu’il est un Ange avec soixante-dix mille visages. . . [p. 37] C’est lui qui est contrasté avec toute l’armée angélique, dans les mots : « Le jour où L’ESPRIT se lèvera, et les Anges, rang sur rang. » Il est donc explicitement clair que cet Être est le plus élevé de tous les êtres possibles dans le ciel ou sur la terre après Allah ; et donc, si le Vice-gérant de la p. 55 est aussi le plus élevé de tous, il semblerait inévitable de les assimiler.
(2) A la page suivante, p. 16, Ghazzâlî schématise cette conception, et, comparant Allah au Soleil (la source de lumière dans le système terrestre), il compare la plus haute des lumières tutélaires à la Lune (toutes les autres étant des reflets, ou des reflets-de-reflets, de celle-ci). Ce « Plus Haut est celui qui est le plus proche de la Lumière Ultime : . . . le Plus Proche d’Allah, celui dont le rang se rapproche le plus de la Présence Dominicale, qui est la Source de toutes ces Lumières ». Ce « Plus Proche » et « Plus Haut » ne peut être autre que L’ESPRIT dont il a été question à la page précédente. Et à la p. 31—à moins que Ghazzâlî n’ait changé subitement tous les symboles—le Soleil est dit Souverain, tandis que « l’antitype de la Lune sera le ministre (wakîl) de ce Souverain, car c’est par [p. 38] la lune que le soleil répand sa lumière sur le monde en son absence, et de même c’est par son propre wakîl que le Souverain fait sentir son influence à des sujets qui n’ont jamais vu la personne royale ». Ce wakîl qui se tient « le plus haut et le plus près » de son Seigneur-Suzerain, et qui se fait obéir par tous les sujets de ce Seigneur, ne suggère-t-il pas fortement « l’Obéi », al-Mutâ’, le Vice-gérant de la conclusion, dont la fonction est précisément celle-ci ?
(3) Mais ce qui peut-être clôt la question est le mot révélateur amr dans ce passage sur al-Mutâ’ lui-même à la p. 55. Ceux qui n’ont pas atteint l’illumination complète, dit-il, ont identifié al-Mutâ’ à Allah simplement parce qu’il déplace le primum mobile (et donc toutes choses) « avec sa Parole de Commandement » (amr). « L’explication de ce amr (continue-t-il), et ce qu’il est réellement, contient beaucoup de choses obscures et trop difficiles pour la plupart des esprits, en plus d’aller au-delà de la portée de ce livre. » Et puis il dit que les Illuminati parfaits ont perçu que, al-Mutâ’ l’Obéi n’est pas plus que le Plus Haut-autre-que-Déité-Absolue, et est lié à Lui comme le soleil à la Lumière Essentielle [p. 39] (assez mystérieux cela !) ou comme un charbon ardent au Feu Élémentaire : et donc ils ont détourné leurs visages de cet Être « qui a commandé (amara) le mouvement des Cieux » vers l’Un Existant, Transcendant, Incomparable, Sans Prédicat.
Avec ce mot amr ainsi imprimé en nous avec une signification si pénétrante, nous revenons au texte du Coran : « L’Esprit appartient à la Parole de Commandement de mon Seigneur (amr) . . . » A moins que le mot min n’introduise un élément assez dérangeant, l’identification entre cet ESPRIT et le Commandant à qui l’on Obéit semble complète.
Mais l’histoire de l’enseignement soufi sur le texte montre qu’il n’y a pas lieu d’introduire un tel élément bouleversant, et que l’identification pratique de Amr avec Rûh, de la Parole de Commandement avec l’Esprit, était chez les mystiques une idée familière. C’était l’enseignement explicite d’al-Hallâj[30] et la « parole de commandement » typique que donnait cet Esprit divin était le fiat « Kun ! ».
[p. 40] « Sois ! »[20] Nous avons vu la fascination que ce traité montre qu’al-Hallâj avait pour al-Ghazzâlî. N’est-il pas probable, voire presque certain, que dans sa méditation sur le texte insondable, il ait suivi al-Hallâj dans cette équation, avec quelque réserve mentale concernant l’Esprit lui-même – qu’il soit divin ou créé, éternel ou originel ? Non pas que ce soient seulement les Imâmites ou les sunnites soufis extrémistes comme al-Hallâj qui aient affirmé la divinité de l’Esprit. Les Hanbalites ultra-orthodoxes « admettaient d’une certaine manière l’éternité du Rûh Allah ».[32] Ibn Hanbal lui-même leur avait donné l’exemple avec un aphorisme caractéristique de délimitation (qui nous rappelle des remarques similaires sur le Sifat, le Kalâm Allah et le Coran) : « Quiconque dit que le Rûh est créé (makhlûq) est un hérétique ; quiconque dit qu’il est éternel (qadîm) est un infidèle. »[33] Ses disciples s’accrochèrent fermement à « incréer », et il était difficile d’empêcher « éternel » de les suivre. Il n’est pas étonnant qu’al-Ghazzâlî [p. 41] ait donné une teinte unique et mystérieuse à sa similitude avec « l’Obéi », et qu’il figure, virtuellement, comme un Logos arien. On réfléchit ensuite à ce qui est dit de la fonction de cet Être dans M., p. 55, et surtout sa comparaison avec le Soleil (Allah étant la Lumière essentielle), ou avec le charbon ardent (Allah étant le Feu élémentaire), plus il apparaît unique, et plus la pensée de notre auteur à son sujet devient mystérieuse. Car de telles fonctions et une telle relation à la Déité absolue sont en vérité entièrement uniques, en nature comme en degré ; et, ainsi décrit, le Vice-gérant devient, d’une manière secondaire, une Figure aussi unique que la Déité elle-même. Il n’est [p. 42] pas étonnant que ce passage ait soulevé des doutes quant à la solidité du monothéisme de notre auteur ! Il n’est pas étonnant qu’il n’ait pas été désireux d’approfondir la question, par considération pour les capacités spirituelles limitées de ses lecteurs ! Peut-être pour préserver sa propre foi en l’Unité, l’Indivisibilité et l’Unicité absolue d’Allah. il était heureux de laisser le problème obscur du Vice-gérant là où Allah Lui-même avait laissé celui de l’Esprit, mystère incommunicable et non communicable, dont il ne connaissait maintenant qu’une partie, et qu’il ne voyait que comme dans un miroir, obscurément.
Il reste à examiner s’il existe une preuve que Ghazzâlî ait étendu l’équation Mutâ’ = Amr = Rûh pour y inclure le Nûr Muhammadî (comme le suggère provisoirement le professeur R. Nicholson dans ses cours sur « L’idée de personnalité dans le soufisme »), l’esprit archétypique de Mahomet, l’Homme Céleste créé à l’image de Dieu et considéré comme une Puissance Cosmique de qui dépend l’ordre et la préservation de l’univers. Si cela pouvait être soutenu, cela modifierait dans une certaine mesure la conclusion tirée auparavant selon laquelle al-Mutâ’ n’avait rien à voir avec un être humain, idéalisé ou non, qu’il s’agisse d’un Prophète ou même de Mahomet ; même ainsi, il y aurait une grande différence entre cet esprit archétypique et le Prophète historique.
Si les germes de cette idée, comme de toute autre, peuvent être trouvés bien avant le siècle de Ghazzâlî (le cinquième), l’étude de l’esquisse que donne M. Massignon de l’histoire de la doctrine (Hallâj, pp. 830 et suivantes) ne donne pas l’impression qu’elle [p. 43] ait été développée ou reçue dans les milieux orthodoxes[21] jusqu’à l’époque de Ghazzâlî. Le professeur Nicholson ne la trouve pas chez un écrivain soufi orthodoxe antérieur à 'Abdu-l Qâdir al-Jîlânî (né en 571, décédé en 561), dans la génération qui succéda immédiatement à celle de Ghazzâlî[22]. Après quoi la doctrine se développa et se répandit de façon étonnante, atteignant son apogée avec Ibn al-'Arabî al-Jîlî plusieurs siècles plus tard[23].
Ainsi, les preuves a priori sont cette fois-ci nettement contre la participation de Ghazzâlî à cette doctrine. A moins donc de trouver des preuves très claires et réelles dans ses écrits, on pourrait certainement affirmer avec certitude qu’elle n’est pas ghazzâlîenne. On ne la trouve apparemment pas dans ses ouvrages autres que al-Mishkât. S’il en est ainsi, on peut affirmer en toute confiance qu’elle ne se trouve pas non plus dans al-Mishkât.
Au contraire, on y trouve beaucoup de choses qui montrent que Ghazzâlî avait une conception relativement simple et primitive de Mahomet. Pour lui, l’homme archétypique est Adam, [p. 44] comme dans le Coran, et non Mahomet[38]. Un examen du passage[39] où apparaît l’idée du « Khalifa » montre qu’ici aussi sa pensée n’était pas ésotérique, et que Mahomet n’était pas dans son esprit : il pensait à l’ensemble du genre humain, ou à Adam lui-même, l’être humain premier et représentatif, le seul « Khalifa » particularisé par le Coran. Et le seul passage du Mishkât qui, à première vue, semble contenir une « haute doctrine de la personne » de Mahomet, se révèle, après un examen plus approfondi, prouver exactement le contraire, à savoir qu’il appartenait essentiellement à ce monde et à l’ordre du temps – aux prophètes, au-dessus desquels sont placées les « Lumières » célestes culminant, comme nous l’avons vu, dans l’Angélique Suprême, l’Esprit. Ce passage se trouve aux pages 14, 15. Nous avons ici l’Esprit prophétique transcendant (al-Rûh al-qudus al-nabawî) attribué à Mahomet comme prophète, en raison duquel il est appelé une Lampe Lumineuse (sirâj munîr). Si cela était isolé, nous pourrions soupçonner quelque chose d’ésotérique. Mais immédiatement après cela, les autres prophètes, et même les saints, sont dits être des [p. 45] « Lampes », et posséder, comme son nom l’indique, cet Esprit prophétique. La suite montre que cet Esprit est le Feu d’où s’allument toutes les lumières angéliques d’en haut et les lumières prophétiques d’en bas, et que cet Esprit est l’Angélique Suprême, « L’Esprit », comme dans le passage déjà discuté.[24]
Pour résumer la conclusion à laquelle j’ai été conduit par la considération de l’évidence du Mishkât lui-même, en plus de l’évidence a priori qui la complète et est vérifiée par elle, le Vice-gérant céleste est l’Esprit d’Allah, l’Esprit Transcendant de Prophétie, la Parole divine de Commandement ; il n’est pas un Qutb ni aucun Adepte ; il n’est pas Mahomet ni l’esprit archétypique de Mahomet.
Nous verrons plus loin si ce mystère du Vice-gérant était lié dans l’esprit de notre auteur à celui de la sourate archétypique, divine-humaine, telle que développée par al Hallâj et d’autres mystiques avancés.
[p. 46]
Les sept cieux planétaires ont joué un grand rôle dans les schémas platoniciens, néoplatoniciens et gnostiques-théosophiques. L’adoption naïve par Mahomet (dans le Coran) de la construction céleste ptolémaïque fut l’une des choses qui ajoutèrent du pittoresque à la tradition et à la théologie musulmanes primitives ; causa des ennuis sans fin à des générations de théologiens ultérieurs ; facilita la greffe des idées néoplatoniciennes sur l’Islam ; donna aux ravissements des mystiques une forme sensuelle et une plus grande définition ; et offrit aux philosophes une ligne de défense, et même d’attaque, dans leur guerre contre les théologiens. [25] Et les allusions du Coran furent fortement renforcées par la légende du Mirâj, dont l’origine exacte est obscure, mais qui apparaît sous une forme très développée presque dès le début. Les influences du Mi’râj sont en effet évidentes page après page du Mishkât.
Les sympathies d’Al-Ghazzâlî à ce sujet étaient partagées. Il n’aimait pas les philosophes, ce [p. 47] qui le rendait mécontent de leurs assertions confiantes sur le Ciel, et il détestait le profit « philosophique » qu’ils en tiraient. D’autre part, il était soufi et donc en contact étroit avec des personnes qui tenaient des affirmations très similaires sur le Ciel, et les exploitaient aussi à leur manière. Enfin, il était un théologien ash’arite, appartenant à une école qui avait récemment, après beaucoup de peine, éliminé de la théologie les idées dangereuses que l’attitude naïve de Mahomet envers le Ciel avait fait naître.
Cette incertitude du toucher se manifeste, comme on pouvait s’y attendre, dans un traité comme al-Mishkât, avec son mélange de scolastique et de mysticisme teinté de néoplatonisme. Les cieux figurent continuellement dans ses pages. Ils semblent jouer un rôle très important à la fois dans la pensée et dans l’expérience - vers la fin du livre, un rôle déterminant. Pourtant, il est impossible de déterminer exactement quel était ce rôle dans l’esprit d’al-Ghazzâlî lui-même.
A la page 23, nous avons une corrélation entre le microcosme humain et le [p. 48] macrocosme du royaume céleste, interprétée de manière ptolémaïque, pour décrire l’Ascension d’une âme unie à Dieu. La structure corps-âme de l’adepte est conçue comme subsistant dans trois plans ou Sphères, qui sont en corrélation avec les trois sphères inférieures des Sept Cieux Planétaires. Du plus haut d’entre eux (l’Intelligence), l’âme prend son départ et monte à travers les quatre Cieux supérieurs (ila saba’i tabaqât) jusqu’au Trône [au-delà du Ciel le plus extérieur]. Ainsi, il « remplit toutes choses » par son Ascension vers le haut, tout comme Allah l’a fait par Sa Descente vers le bas (nuzûl). Dans tout cela, le pronom « il » désigne l’âme qui est maintenant possédée par Allah et unie, comme décrit dans ce qui précède immédiatement. C’est l’ascension d’Allah (correspondant à Son nuzûl illa-l samâ’i-l dunyâ), et non pas de l’Adepte seulement.
D’autre part, à la p. 29, cette Ascension est décrite en termes purement psychologiques, sans ce schéma des Cieux. Et à la p. 13 nous avons ce qui suit : « N’allez pas croire que j’entende par Monde Suprême le Monde des « Sept » Cieux, bien qu’ils soient « au-dessus » par rapport à une partie de notre monde de perception sensorielle. [p. 49] Ces Cieux sont également présents à notre appréhension et à celle des animaux inférieurs. Mais l’homme trouve les portes du Royaume Céleste fermées pour lui, et il ne devient ni n’appartient à ce Royaume (mala-kûtî), à moins que cette terre ne soit pour lui « changée en ce qui n’est pas terre ; et de même les cieux »[26]… et son « ciel » devient tout ce qui transcende ses sens. C’est la première Ascension pour tout Pèlerin qui s’est mis en route pour son Progrès jusqu’à la proximité de la Présence Dominicale. » Et il continue : « Les Anges… font partie du Monde du Royaume Céleste, flottant même dans la Présence de la Transcendance, d’où ils contemplent notre monde inférieur.
Les dernières lignes ne nous donnent guère l’impression ultra-spiritualisante que nous donnent leurs prédécesseurs, et comme nous l’avons déjà vu (Introduction, pp. 12-17), le rôle joué par les Sphères avec leurs Anges dans la dernière partie du livre est décisif, et il ne semble pas y avoir là de spiritualisation quelconque.
[p. 50]
Dans quelle mesure ces passages sont-ils un jeu de mots, un pittoresque pieux, ou bien une spéculation d’une portée assez vaste, voilà l’une des énigmes du livre. Dans le Tahâfut, démolissant la prétention arrogante des Philosophes à prouver leur doctrine des Sphères par une démonstration syllogistique (burhân), il dit : « Les secrets du Royaume ne doivent pas être sondés au moyen d’imaginations aussi fantastiques que celles-ci ; Allah n’a donné que Ses Prophètes et Ses Saints (anbiyâ’ et awliyâ’) pour les sonder, et cela par inspiration, non par démonstration. »[44] Il y avait donc des mystères et des secrets concernant les Sphères. Dans le Mishkât, nous pouvons voir assez clairement que Ghazzâlî avait les siens ; mais nous ne sommes pas capables de voir exactement ce qu’ils étaient. Il a bien gardé ce secret.
La doctrine de mukhâlafa – selon laquelle l’essence et les caractéristiques divines « diffèrent » entièrement et [p. 51] totalement de l’humain – apparaît comme étant un ensemble de choses, comme le dernier mot de ce traité, dans sa forme la plus extrême et la plus intransigeante. Car la conclusion de toute l’affaire, la fin de la quête de la vérité pour ceux qui « arrivent », est « un Existent qui transcende TOUT ce qui est compréhensible par la perspicacité humaine… transcendant et séparé de toutes les caractérisations que nous avons faites dans ce qui précède. »[27]
Néanmoins, le Mishkât lui-même semble être une longue tentative de modifier ou même de nier cette conclusion qui lui est propre et qui est vouée à l’échec. En effet, il va jusqu’à affirmer une certaine ressemblance ineffable entre Allah et l’homme. Il est vrai que les expressions anthropomorphiques habituelles - la Main, les Séances sur [p. 52] le Trône, la Descente au Plus Bas, etc., ces sources éternelles de la théologie musulmane - sont utilisées et sont écartées de la manière habituelle. Mais elles ne sont, en réalité, écartées qu’en étant remplacées par un système théomorphe soufi. Cela a trois aspects principaux :
(1) une doctrine quasi-platonicienne du type terrestre et de l’antitype céleste ;
(2) la relation entre le rûh divin et l’humain (esprit) ;
(3) la relation entre la sûra divine et humaine (« image », « forme »).
(1) Les deux premières parties du traité sont en fait une exposition d’une typologie islamo-platonicienne. Il n’est pas dit explicitement que les choses terrestres sont des copies plus ou moins pâles des « modèles des choses dans les cieux », bien que cela soit probablement implicite dans ce qui est dit, à savoir que les réalités célestes (haqâ’iq), (ma’ânî), ont toutes leurs symboles sur terre. Ces symboles ou types, comme leur terme arabe lui-même le suggère (amthâl), possèdent bien une « ressemblance » avec leurs antitypes célestes, car, comme le remarque al Ghazzâlî, « la chose comparée (al-mushabbah, l’antitype) est en quelque sorte parallèle et ressemble à la chose à laquelle elle est comparée (al-mushabbah bihi, le type [p. 53] ou le symbole), que cette ressemblance soit lointaine ou proche ; une question qui est encore une fois d’une profondeur insondable »[28]. Ghazzâlî. Il est difficile d’éluder l’application de ce principe véritable à Allah Lui-même, étant donné que ce verset du Coran, dont l’étude est l’objet, commence par une comparaison. La « Lumière » est le symbole choisi, ou plutôt donné par Dieu, auquel Allah est « comparé » et auquel Il doit donc « ressembler d’une certaine manière ». Cette analogie de la lumière inonde tout le livre. Tantôt Allah est le Soleil, tantôt la Lumière des lumières ; et à la fin, dans le même souffle dans lequel Abu Hâmid, avec l’incorrigible incohérence qui a tant irrité Averroès, a nié la validité de la similitude, de la description, de la relation ou même de la prédication concernant Allah, on nous dit qu’Il est en relation avec Son Vice-gérant (ou « wakeel » dans un passage parallèle) comme la pure essence de Lumière avec le soleil, ou comme le Feu Élémentaire avec un charbon ardent. Le théomorphisme a été « d’une certaine manière » admis.
(2) Dans le Ihyâ’ al 'Ulûm, Ghazzâlî parle de la rûh humaine comme d’amr rabbâni, « une [p. 54] affaire divine » (amr doit certainement avoir ici son autre sens) ; et il est là très inquiet, pour ne pas dire agité, au sujet du caractère ésotérique de la doctrine ; elle doit être tenue secrète pour le plus grand nombre ! Elle ne doit pas être exposée dans un livre ![29] « La caractéristique spécifique qui différencie l’humanité [de la création inférieure] est quelque chose qu’il n’est pas licite d’écrire dans un livre. »[30] Ce qui l’agite est la relation de cette rûh humaine à l’Esprit de Dieu, rûh Allâh, et sa relation à Allâh. La question est ésotérique – elle doit être « refusée » au « peuple » – parce que c’est un terrain dangereux. C’est un terrain dangereux car il faut parler avec circonspection pour éviter une violation de l’unicité d’Allâh, qui impliquerait de confondre le Créateur avec le créé, et de passer ainsi progressivement à ishrâk, qui est la pire « infidélité ».
Cette inquiétude particulière ne se reflète pas dans le présent traité ; il est étrange que le mystère de rûh ne figure pas dans la liste (voir ci-dessus, p. 5) sur laquelle s’inscrit [p. 55] le favete linquis! de l’auteur.[31] Il s’occupe surtout d’élaborer ce que le Nouveau Testament appelle les « opérations », plutôt que la nature de l’esprit. Ce faisant, le singulier « esprit » devient le pluriel « esprits », arwâh, ce qui, comme nous l’avons déjà observé, se produit également dans le Livre de l’Apocalypse. Ghazzâlî élabore la théorie des divers « esprits » de la psychologie humaine, puis des « esprits » gradués des armées célestes, puis des « esprits » gradués des armées célestes. et puis l’idée néoplatonicienne ou théosophique de la gradation de toutes ces choses (dans maqâmât), et la manière dont elles sont « allumées » (muqtabasa) les unes des autres dans l’ordre : il ne faut pas dire « dérivées », car cela l’entraînerait dans l’émanationisme dont il était toujours anathématisé, dont il encourait toujours la suspicion. En tout cela son ton est ouvert, facile, confiant. Le mystère spécial de l’Esprit avait déjà été écarté dans le Coran, donc cela était inoffensif. Quant à l’identification de Rûh Mutâ’, si notre théorie est correcte, c’était un grand secret. Mais ce secret il n’a jamais eu l’intention d’y faire allusion, et il semblerait vraiment que nous ayons surpris et trahi un sirr maknûn !
[p. 56]
(3) C’est la tradition de la sourate[51] « Allah créa Adam à son image » qui a par dessus tout conduit les penseurs musulmans à la tentation de s’attaquer à l’unicité d’Allah. Mais son caractère risqué semble les avoir fascinés dès le début. Aucun d’entre eux ne pouvait s’en passer. Dans ce même traité, Ghazzâlî y revient sans cesse. Peut-être serait-il plus juste de dire que lui et d’autres y sont retournés, non pas comme des papillons fascinés par une lueur dangereuse, mais comme ceux qui ont froid et qui se réchauffent devant un feu étranger. L’aphorisme, aussi sacré qu’un texte du Coran, était l’affirmation et le gage que l’homme est, d’une certaine manière, ou peut devenir, « semblable à Dieu ». Le mot sourate est devenu le symbole et la garantie du théomorphisme.
Dans la première allusion du Mishkât à cette tradition (p. 9), le point de similitude est l’intelligence humaine ('aql). En vertu de son intelligence, Ghazzâlî laisse entendre que l’homme est « à l’image d’Allâh ». Le 'aql est « la balance d’Allâh [p. 57] sur terre ».[32] Dans sa propre sphère, il est infaillible.[33] Du 'aql, comme d’un point de « décollage » ferme, les âmes font leur Ascension mystique vers les lieux célestes.[34] C’est parce qu’il est ainsi la faculté spécifiquement humaine qu’il est un élément déterminant dans la sourate humaine.[35]
La seconde allusion (M., p. 23) nous emmène bien plus loin, jusqu’à ce bord d’où les mystiques musulmans ont si souvent regardé avec vertige, mais d’où ils sont si rarement tombés, dans l’abîme panthéiste. Voyez une âme humaine en union complète (jam’) avec la Déité, assise sur le Trône, et administrant toutes choses dans le ciel et sur la terre ! « On pourrait bien », dit notre auteur, « en regardant un tel être », avoir une nouvelle vision de cette tradition. Un tel uniate n’est-il pas, en effet, « à l’image d’Allah » ? Mais, continue-t-il[36], « après avoir contemplé ce mot plus profondément, on s’aperçoit qu’il a une interprétation [p. 58] comme celle de [al-Hallâj] « Je suis le Seul Réel »[36:1]. » Malheureusement, il a omis d’indiquer quelle est précisément cette interprétation. Nous avons affaire à un auteur fascinant.
Quelle était cette interprétation ?
Nous ne la trouvons probablement pas dans le troisième passage (pp. 34, 35), bien qu’il soit profondément influencé par la pensée hallâjienne. Il y a dans le monde céleste quelque chose qui « développe, modélise et concerte entre elles les créations divines… une certaine structure interne particulière à l’acte créateur »[57]. Cet ordre vivant, cette « Présence » (hadar) organisée est symbolisée par le mot Image ou Forme. Et cette hadra macrocosmique a sa contrepartie terrestre dans une forme humaine analogue, ou sûra, qui a la même « structure interne particulière » (il y est fait allusion p. 22, l. 1 et p. 34, 1. 3, et elle est décrite en détail pp. 39-41). L’homme, ainsi formé, est donc « selon la Forme, l’Image de ce Miséricordieux (al Rahmân) ». L’explication de Ghazzâlî quant à sa préférence pour cette variante de la tradition, à laquelle il n’adhère cependant pas toujours, est difficile à suivre.
[p. 59] Mais l’idée générale est clairement que « sans cette « miséricorde » [c’est-à-dire de ces deux Formes corrélatives et coïncidentes] chaque fils d’Adam aurait été incapable de connaître son Seigneur, car « seul celui qui se connaît lui-même connaît son Seigneur ». La roue nous a, en effet, entraînés dans un étrange cercle ! Par la grâce éternelle du théomorphisme, nous regagnons un anthropomorphisme supérieur, de sorte que la véritable étude de Dieu est – l’homme ! Et cela de la part de l’écrivain dont le dernier mot est qu’Allah ne doit pas avoir le moindre attribut attribué à Lui, sinon l’unicité divine sera violée ! Vraiment, ainsi le tourbillon de la pensée apporte ses revanches.
Nous avons déjà vu de nombreux indices qui montrent qu’avant d’écrire ce traité, Ghazzâlî devait s’être plongé dans l’étude d’al-Hallâj ; et le passage que nous venons d’examiner peut être ajouté à ces indices. Pourtant, il n’y a aucune trace manifeste, ni dans ce passage, ni ailleurs dans le Mishkât, de la pensée la plus profonde d’al-Hallâj sur cette question du Divin-Adamique ; aucune trace de cette étrange Figure, cette Épiphanie de la Déité humanisée, ou Apothéose de l’Humanité [p. 60] idéale, qui fut présentée par Allah aux anges pour qu’ils l’adorent avant même que le premier homme ne soit créé, et dans laquelle Lui-même, au nom de la race humaine, s’est juré d’allégeance (mîthâq). Pour cette conception, qui a les rapports les plus étroits avec tous les moments de la discussion ci-dessus — rûh, amr, sûra, nûr-Muhammadî —, il faut renvoyer le lecteur au grand ouvrage qui a mis en lumière tant de choses cachées, La Passion d’Al Hosayn-ibn-Mansour al-Hallâj de Louis Massignon[58]. Le silence de Ghazzâlî sur ce développement si remarquable de la tradition des Sûra laisse penser que c’est précisément là qu’il lui paraît dangereux de suivre al-Hallâj. Ce qui est possible au voyant peut faire franchir au théologien la ligne où s’arrête l’islam et où commence le panthéisme. D’autre part, est-il possible [p. 61] que nous ayons ici l’explication des paroles embarrassées de notre auteur à la p. 55 « à cause d’un mystère qu’il n’est pas du ressort de ce livre de révéler » ? Sa pensée la plus profonde a peut-être été : « Peut-être qu’al-Hallâj a pénétré ici quelque chose que le Coran lui-même [dans le Verset spirituel] a laissé obscur. Je n’affirme ni ne nie. Allâhu a’lam ! »
Ainsi, nous arrivons à la question ultime, la question ultime de tout écrivain et de tout livre soufi : échappe-t-il au panthéisme ? Quelle lumière vient de cette « niche pour les lumières » sur cette question obscure ?
La question fondamentale concernant al-Ghazzâlî, et tout autre mystique et adepte avancé de l’Islam, est la question du panthéisme : a-t-il réussi à se maintenir en équilibre au bord de l’abîme panthéiste et à trouver un point d’appui pour son théisme créationniste, une position qui a clarifié sa conscience envers ses coreligionnaires orthodoxes ? Ou a-t-il échoué ? Le Mishkât contient de nombreux éléments pertinents à cette dernière question.
Il contient en premier lieu beaucoup de choses qui, à première vue, ressemblent à du panthéisme pur et dur ; et en particulier [p. 62] tout le passage des pp. 19, 201 et 22-4, où non seulement le langage le plus extrême de l’aile extrême du soufisme (Ana-l Haqq et les autres) est cité avec une approbation prudente, mais où l’on fait ouvertement l’éloge de la formule lâ huwa illâ Huwa « il n’y a pas d’autre que LUI », qui est déclarée plus expressive de la vérité réelle et absolue que la croyance musulmane elle-même lâ ilâha ill-Allâh « il n’y a pas d’autre dieu que Dieu ». Cela semble être une affirmation aussi sans réserve du panthéisme pur et dur que l’on pourrait trouver dans l’hindouisme philosophique lui-même. Tout aussi digne de l’hindouisme philosophique est le « Il est tout : Il est ce qu’Il est : nul autre que Lui n’a d’ipséité ou d’héité du tout… »[9](./p. 22). Et puis l’expérience des Initiés et des Adeptes avancés est décrite en termes de panthéisme complet : pour eux « la pluralité des choses s’est évanouie dans son intégralité. Ils étaient noyés dans l’Unité absolue[5] et leurs intelligences se sont perdues dans son abîme » (p. 19) ; et quand ils retournent aux illusions terrestres de ce monde de réalité, ils « confessent d’une seule voix qu’ils n’ont vu rien d’existant là-bas sauf le Seul Réel [p. 63] (Allâh) ». Existant ! Les mots veulent-ils dire ce qu’ils disent ?
Non, pas précisément ! Avec un Ghazzâlî, et avec des mystiques musulmans, s’accrochant désespérément à l’orthodoxie ! La question, en fait, tourne précisément autour de ce mot « existant ». Qu’est-ce que l’existence ? Qu’est-ce que la non-existence ? C’est la philosophie ontologique de Ghazzâlî qui semble lui avoir fourni un point d’appui sur lequel il pouvait équilibrer précairement les moments panthéistes et déistes de sa pensée religieuse.
Cette philosophie est exprimée poétiquement dans notre traité, mais malgré le langage poétique et imaginatif, on peut la reconnaître comme identique à sa doctrine habituelle[60]. On la trouvera aux pages 17-19, 21, 22]. Nous avons là une représentation pittoresque d’une doctrine bien connue des scolastiques de l’Islam, selon laquelle le Non-Être est une sorte de limbes ténébreux dans lesquels le Contingent attend le mot créateur Kun « Sois ! » – comparé dans ce traité « Lumière » à [p. 64] un rayon de lumière venant de l’Être Unique et Auto-existant. Ni les Grecs ni les scolastiques ne pouvaient jamais se débarrasser complètement du sentiment qu’en prédisant quelque chose du Non-Être ou du Néant, en utilisant le mot « est » dans une phrase ayant pour sujet le Non-Être ou le Néant, vous avez en quelque sorte attribué, non pas l’existence, mais une sorte de quasi-être à ce sujet. La solution de Hegel consistait à vider de tout contenu la catégorie de l’être pur et nu, et à démontrer son appauvrissement et son inanité qui en résultaient, de façon à ce qu’elle puisse être considérée comme l’équivalent du non-être. Cela était impossible aux scolastiques, surtout aux scolastiques orientaux, même des écoles les plus contradictoires, qui considéraient la catégorie de l’être « pur » (ils n’auraient jamais dit « simple ») comme la plus sublime et la plus rayonnante de toutes les catégories, et comme l’objet même de toute la quête de la vie. Mais l’envers du paradoxe hégélien peut néanmoins être vu dans leur attribution au non-être contingent une sorte de quasi-existence. L’effet du verbe créateur était simplement de transformer cette puissance en être actuel. Ainsi l’univers, toujours contingent, certes, mais autrefois contingent en puissance, est devenu maintenant contingent actuel.
[p. 65]
Tout cela est schématisé dans al-Mishkât : les limbes deviennent Ténèbres (p. 30), les choses potentielles-contingentes, les choses obscures[^61], le créateur divin, le Soleil, l’acte créateur, un Rayon de Son être réel, par lequel un néant obscur jaillit et devient une Entité, mais une Entité qui dépend continuellement de l’illumination permanente de ce rayon, car dans le schéma créateur mahométan, en tout cas, le Créateur est également capable d’être Annihilateur.
A ce stade, la pensée torturée de Ghazzâlî est grandement aidée par le mot ambigu wajh, [p. 66] qui a deux sens, ou plutôt trois, Face, Côté, Aspect (logique). Cela lui a donné une formule : ce n’était pas la première fois, ni la dernière, que l’ambiguïté du mot principal d’une formule théologique était bien accueillie par tous. Il pouvait prendre les textes du Coran : « Le Wajh de toute chose est tourné (muwajjah) vers Lui et est tourné dans Sa direction » et « Où qu’ils se tournent, là est le Wajh d’Allâh » ; et le hadith qudsî : « Tout est chose périssable, sauf Son Wajh » ; et il pouvait alors jouer sur le mot. Dans l’Antiquité et au Moyen Âge, les plus simples jeux de mots n’étaient pas considérés comme des figures de style, mais comme des profondeurs de pensée. Des chicanes déguisées en découvertes. Ainsi ce mot (a) permit à Ghazzâlî de garder prise sur le créationnisme d’une part, car il s’agissait bien de « choses », toutes tournées vers le Soleil central et dépendant de sa lumière créatrice pour leur existence ; et il y avait aussi la position logique et saine que sous cet aspect (wajh) de parenté ces choses ont une existence réelle (p. 18). Ainsi l’actualité de l’univers est sauvée, et l’abîme du panthéisme est évité. Et (b), d’autre part, il pouvait dire au soufi panthéiste [p. 67] (et à lui-même dans cet état d’esprit), que également sous cet « aspect » de parenté les choses, si et quand elles étaient considérées an sich, n’avaient aucune existence, n’existaient pas du tout. Le seul Existant était le Wajh Allâh (p. 22) c’est-à-dire Allâh Lui-même, car, comme il nous l’informe soigneusement (p. 19), Allah ne peut pas être dit plus grand (akbar) que Son propre wajh; et je dois donc être identique à Lui. Et ainsi le panthéiste absolu pourrait bien sentir son cas complet; le dernier vestige du dualisme disparaît; Allah est Tout, et Tout est Allah, lâ mawjûda ill-Allâh (M. p. 18)! Comme l’a dit Ghazzâlî lui-même, Allah est le Soleil et à côté du soleil il n’y a que la lumière du soleil. Quid plura?
On peut néanmoins penser que Ghazzâlî lui-même a su utiliser cette ontologie de manière à conserver, et non à perdre, son emprise sur la réalité[37] et l’actualité des choses, et que sa formation précoce, son orthodoxie théologique centrale et son bon sens solide se sont révélés par elle trop forts pour l’attrait [p. 68] vers le panthéisme, vers lequel son soufisme tardif, avec son atmosphère néoplatonicienne et ses extases sensationnelles, l’a sans aucun doute attiré - comme le soufisme a attiré tout dévot mystique musulman. N’est-il pas remarquable que même dans les passages lyriques de ce traité, dans lesquels il décrit (avec une onction plutôt effrayée) l’ivresse des mystiques et les blasphèmes verbaux que cet état a si heureusement permis, et qui lui ont été permis, Ghazzâlî garde la tête froide et préserve le même équilibre prudent qu’il le fait dans les sections ontologiques (voir pp. [19, 20]) ? Lorsque ces ivrognes, dit-il, redevinrent sobres, « et tombèrent sous l’empire de l’intelligence, ils surent que ce n’était pas là une véritable identité, mais seulement quelque chose qui y ressemblait » (non pas homoousion, mais homoousion !). Si nous traduisons correctement ittihâd[63] ainsi, la remarque est d’une importance cruciale ; car le test ultime d’un panthéisme complet est de savoir si les choses sont identiques à Dieu, ou seulement unies à Lui. Toutes les classes de mystiques sans exception affirment au moins la seconde – c’est l’« Union » du chrétien, comme du musulman, du catholique ; mais seuls [p. 69] ceux qui ont réellement abandonné leur équilibre et basculé dans l’abîme panthéiste affirment la première. Et Ghazzâlî ne l’a pas fait. Il continue en citant encore un autre cri « ivre » d’une âme en union : « Je suis Celui que j’aime, et Celui que j’aime, c’est moi », et montre comment même ici une distinction est préservée. Et puis cet autre, qui comparait l’Union à un verre transparent rempli de vin rouge—
« Le verre est fin, le vin est clair.
Les deux sont pareils, la question est perplexe
Car c’est comme s’il y avait du vin et pas de verre à vin,
Ou comme s’il y avait un verre de vin et rien de vin.
Et ainsi commente : « Il y a ici une différence entre dire « Le vin est le verre à vin » et « c’est comme si c’était le verre à vin ». Le premier, nous dit-il, est l’Identité (tawhîd), le second l’Unification (tawhîd), pas au sens commun du mot tawhîd, dit-il honnêtement (p. 20), pour eux c’est l’un des « mystères que nous ne sommes pas libres de discuter » – mais en même temps pas incompatible avec ce sens. Ce qu’il avait à l’esprit était, [p. 70] peut-être, quelque chose comme ceci : « Je rejette l’interprétation du tawhîd par le troupeau, la simple déclaration de l’unicité d’Allah, comme un truisme simple, misérable dans son insuffisance. Je rejette également l’autre extrême, l’interprétation panthéiste du mot comme une négation absolue de l’actualité des choses, ou une affirmation que les choses sont Allah. Contre eux deux, j’affirme qu’Allah et l’Univers constituent une UNITÉ, mais une UNITÉ dans laquelle l’Univers est entièrement relatif à Allah et dépendant d’Allah, pour l’existence ou la non-existence, la préservation ou l’annihilation. Toutes les choses existantes sont et doivent être « unies » à Allah. Mais même cela ne doit pas être déclaré ouvertement, car, alors, qu’en est-il d’Iblîs, de l’Enfer et des Damnés ? Je ne dois pas sembler enseigner l’« universalisme » pas plus que le panthéisme. Allâhu a’lam ! »
Il semble donc à l’auteur que la position de Ghazzâlî, qu’il tourmente plutôt qu’il n’explique lorsqu’il essaie de la décrire et de l’illustrer, ne se résume en réalité à rien d’autre qu’à la distinction inévitable entre l’être absolu et l’être relatif, entre les choses considérées en relation avec [p. 71] leur Auteur et les choses considérées en dehors de cette relation. Ni l’Auteur ni les choses ne doivent être niés comme actualité, ou réalité, au sens où nous entendons ce dernier terme. Entre Allah et les intelligences humaines, il va même jusqu’à affirmer (dans ce traité même parmi tous les autres) le parallélisme et la comparabilité, donc la similitude[64] ; mais entre Allah et tout le reste, une différence fondamentale et toute suffisante doit être affirmée : à savoir qu’Allah est auto-subsistant, qayyûm, les choses ne le sont pas. Cette distinction était la plus petite, mais aussi la plus grande, car elle préservait à la fois le Créateur et la création, et donnait actualité à chacun. Il y a en vérité dans le Mishkât une bonne dose de paradoxe volontaire, d’hyperbole orientale, de pieuse prétention[65] destinée peut-être à effrayer [p. 72] les « non-orthodoxes » du jour, à leur donner la chair de poule pour leur santé et à les « réveiller de leur sommeil dogmatique ». Car c’est aussi dans le Mishkât que nous trouvons les mots suivants, qui semblent assez clairs et inoffensifs : « L’être lui-même se divise en ce qui a l’être en soi et en ce qui tire son être du non-soi. L’être de ce dernier est emprunté, n’ayant pas d’existence par lui-même. Bien plus, s’il est considéré en et par lui-même, il est pur non-être. Tout ce qu’il possède d’être est dû à sa relation avec le non-soi, qui n’est pas du tout un être réel… » En d’autres termes, c’est par une abstraction mentale purement arbitraire que nous « considérons l’être dérivé en et par lui-même ». L’impossibilité d’effectuer réellement cette abstraction est précisément ce qui conserve à l’être dérivé sa mesure d’actualité — « quel que soit son être… »[66]. Ces derniers mots sont pour nous une concession claire de la réalité à l’être conditionné. Il est vrai que Ghazzâlî lui refuse la réalité dans la phrase suivante. Mais cela montre seulement que lorsqu’un Oriental parle de « Réel », il entend ce que nous entendons par « Inconditionné », et que lorsqu’il pense à « Conditionné ou Relatif », il dit « Irréel ». La question est devenue une question de termes.
[p. 73]
On ne peut pas exiger plus de Ghazzâlî en tant que philosophe-théologien. Il n’a peut-être pas mieux réussi que d’autres théologiens orientaux à trouver une place pour l’univers, philosophiquement, avec ou en Allah. Mais la philosophie occidentale a-t-elle mieux réussi à trouver une place pour Allah, philosophiquement, avec ou dans l’univers ?
[61]: C’est précisément ici, à ce qu’il semble à l’auteur, que les Philosophes, avec leur doctrine aristotélicienne de l’éternité, substrat informe des choses, auraient bien pu forcer une place à leur pensée, malgré la colère des Ghazzâliens contre eux et contre elle. Car si l’on considère l’« aspect obscur » de ces contingences des Théologiens, avant leur « existence » (p. 59), y a-t-il beaucoup à choisir entre la potentialité éternelle qu’affirme Ghazzâlî à leur sujet, et l’éternité qu’affirment les Philosophes pour l’hyle ? Ghazzâlî lui-même cite un dicton de Mahomet (p. 13), sur lequel ces philosophes se seraient empressés de s’appuyer pour prouver ce point : « Allâh a créé la création dans les ténèbres, puis a envoyé sur elle une effusion de Sa lumière ». Pour un homme qui utilisait cette émanation de lumière divine pour symboliser l’acte de création, d’appel du non-être à l’être, il était sûrement dangereux de donner une indication apparemment aussi puissante que celle-ci d’une création antérieure dans les « ténèbres » (= le non-être dans la symbolique choisie par Ghazzâlî). Les philosophes auraient très bien pu prétendre que cette création dans les ténèbres est précisément leur hyle informe, chaotique, éternelle comme les ténèbres sont éternelles avant que la lumière ne brille. Les philosophes ont bien prétendu prouver leur thèse à partir du Coran ; voir le Manâhij d’Averroès, éd. Müller, p. 13 (=Cairo ed. Faisafat Ibn Rushd, p. 12), où les textes suivants sont cités à l’appui, S. 11, 9; 14, 49; 41, 10.
Le Mishkât al-Anwâr est numéroté n° 34 dans l’Histoire de la littérature arabe de Brockelmann (vol. I, p. 423). Il a été imprimé au Caire (matba’at as Sidq, AH 1322), édition à laquelle on fait référence dans le présent ouvrage. Il existe une autre édition dans une collection de cinq opuscules de Ghazzâlî sous le titre du premier des cinq, Faisal al-Tafriqa. ↩︎
L’Algazal des Scolaires. ↩︎
L’Averroès des Scolaires. ↩︎
Der Islam, année 1914, dans les numéros 2 et 3: par le présent écrivain. ↩︎
Faisal al-Tafriqa, p. 10. ↩︎
Averroès ajoute à ceux-ci (avec justesse) le Coran, Mahomet lui-même, les « Premiers Pères », al-Ash’ari, et les premiers Ash’arites — avant l’époque d’Abul Ma’âli », dit Averroès, loc. cit. c’est-à-dire d’al-Juwainî, l’Imâm al-Haramain, le Cheikh de notre auteur, mort en 478 (voir son al-Kashf ‘an manâhij al-adillâ’, éd. Müller, p. 65, éd. du Caire, p. 54.) ↩︎
Car selon Ghazzâlî, les véritables axiomes de l’intelligence pure sont infaillibles. Voir p. 10, et un important passage autobiographique au début du Munqidh. ↩︎
Ceci est d’autant plus marqué que les mots sont la glose de Ghazzâlî lui-même sur une citation du Coran ; voir ci-dessous. ↩︎
Op. cit., éd. Müller, p. 21, édition du Caire, p. 59. Le traité a été écrit avant 575 H.; date de Mishkât c. 500. ↩︎
Mîzân al 'Amal, p. 214. ↩︎
Le néoplatonisme incontestable d’une grande partie des formes et expressions de la pensée de Ghazzâlî, sinon de la pensée elle-même (voir notamment pp. 15, 16, 29, 47 et suivantes), l’exposait d’une manière toute particulière à cette accusation de panthéisme émanationnel, et ne pouvait lui faciliter la tâche pour éviter de tels dangers. ↩︎
Ed. Gautier, pp. 14-15, trad. 12-14. ↩︎
Bien que son schéma de « miroir » dans Mishkât, p. 15, soit proche de la signification d’Ibn Tufâil. ↩︎
Massignon, Passion d’al-Hallâj, p. 754. ↩︎
p. 214 de la traduction. ↩︎
Op. cit., p. 472. ↩︎
Al-Avnî sur al-Istakhrî., cité dans une lettre de M. Massignon à l’auteur. ↩︎
Nicholson, L’idée de personnalité dans le soufisme, pp. 44, 45. Cette identification s’est produite indépendamment chez l’auteur de la présente étude avant la parution de l’ouvrage du professeur Nicholson, ainsi que chez le professeur DB Macdonald. ↩︎
C’est le mot arabe pour le chrétien « Le Saint-Esprit ». Mais en arabe comme dans l’hébreu primitif, le mot mettait l’accent sur l’idée de séparation ou de transcendance plutôt que sur la justice ou la sainteté. ↩︎
Cette médiation de la fonction créatrice entraînerait avec elle la médiation de la fonction administrative. Dans ce contexte, on utiliserait sans aucun doute la S. 7, 53, « le soleil, la lune et les étoiles sont contraints de travailler par Son amr — Son Mot de Commandement — Son Esprit — exactement la fonction d’al-Mutâ’_. ↩︎
Il était au début essentiellement imâmite et chiite (Nicholson, Idea of Personality in Sûfism, p. 58). ↩︎
Il a décrit Mahomet comme al-rûh al-qudus et rûh jasad al-wajûd « l’Esprit Transcendant, l’Esprit du corps de l’Univers. » ↩︎
Nicholson, op. cit., p. 59. ↩︎
Voir ci-dessus, pp. 36-37 La seule chose qui intrigue est que Ghazzâlî distribue et pluralise parfois l’Esprit, voir p. [15, l. 4] et p. [22. l. 8]. Dans chaque cas, cependant, le singulier régulateur est proche. Cela rappelle Apoc. iv, 5 et v. 6, comparé à Apoc. ii. 7. ↩︎ ↩︎
Voir Ki tab al Kashf an manâhij al adillâ d’Averroès, cité ci-dessus p. 11, note 2. ↩︎
Art. 14, 48. ↩︎
Chez Ghazzâlî, l’agnosticisme le plus extrême et le gnosticisme le plus extrême se rencontrent, et se rencontrent à ce point ; car, comme il le dit (p 25), ce qui dépasse un extrême passe à l’extrême opposé. Pour lui, « Credo parce qu’Incroyable » devient « Gnose parce qu’Agnoston ». Ce qui a sauvé l’Univers pour lui de sa théologie nihiliste, c’est son ontologie (voir ci-dessous, pp. 108 et suivantes). Ce qui a sauvé Dieu pour lui de son agnosticisme oblitérant, c’est l’expérience du saut mystique, son propre mi’râj_ personnel. Cela n’était peut-être pas rationnel, mais c’était pour lui une expérience. Même ceux qui considèrent l’expérience sensationnelle du soufisme comme ayant été un pur auto-hypnotisme ne peuvent les condamner, ni le sens de la réalité qu’ils ont apporté, par rapport à l’homme qui avait pensé à sortir à la fois de l’athéisme et du panthéisme, et qui pourtant aurait été laissé à la fin de la quête, par sa seule pensée, avec un Absolu Inconnu et Inconnaissable. ↩︎
Voir Mizân, p. 214, cité ci-dessus. ↩︎
Ihyâ, iv, p. 294, cité dans une lettre à l’auteur du professeur R. Nicholson. ↩︎
L’humain 'aql figure sur cette liste, pp. [6, 7]. ↩︎
Comment traduire ce « Ana-l-Haqq » ? Pas par Jésus, « Je suis la Vérité », aussi tentant soit-il. « Je suis l’Absolu » serait une traduction parallèle dans le langage philosophique moderne. Le « Je suis Dieu » du professeur Nicholson est surprenant, mais éclairant car parfaitement justifiable : car al-Haqq et Allâh sont mutuellement et exclusivement convertibles. ↩︎ ↩︎
C’est-à-dire dans le sens moderne ou occidental du mot, = « objectivité ». Pour le penseur oriental médiéval, l’Arabe, le mot signifiait plutôt « idéalité ». C’est un cas de différence entre la réalité phénoménale et transcendantale. ↩︎