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Dix ans se sont écoulés depuis la parution de la première partie de ma traduction des Sûtras du Gaina. Durant cette décennie, de nombreux et très importants ajouts à notre connaissance du Gainaisme et de son histoire ont été apportés par un petit nombre d’excellents érudits. Le texte des livres canoniques, accompagné de bons commentaires en sanskrit et en guzeratî, a été rendu accessible dans des éditions correctes publiées par des érudits indiens. Des éditions critiques de deux d’entre eux ont été publiées par les professeurs Leumann [^0] et Hoernle [1] ; ce dernier a ajouté une traduction soignée et de nombreuses illustrations à son édition du texte. Un aperçu général de toute la littérature du Gaina a été donné par le professeur Weber dans son catalogue des Manuscrits de Berlin [2] et dans son savant traité [3] sur la littérature sacrée des Gaina. Le développement de l’apprentissage et de la science Gaïna a été étudié par le professeur Leumann, et certaines légendes Gaïna et leurs relations avec celles des brahmanes et des bouddhistes ont été étudiées par le même chercheur [^4]. Un document important pour notre connaissance de l’histoire ancienne de la secte Svêtâmbara a été édité [p. xiv] par moi-même [4], et l’histoire de certains de leurs Gakkhas a été révélée à partir de leurs listes d’enseignants par Hoernle et Klatt. Ce dernier érudit, que nous avons presque tous perdu à ce jour, a préparé un dictionnaire biographique de tous les écrivains et personnages historiques du Gaïnisme, et il a publié des spécimens de ce grand Onomasticon, tandis que Hofrat Bühler a écrit une biographie détaillée du célèbre encyclopédiste Hêmakandra [^6]. Le même érudit a déchiffré les inscriptions anciennes et discuté des sculptures mises au jour par le Dr Führer à Mathurâ [^7], et les inscriptions importantes de Sravana Belgola ont été éditées par M. Lewis Rice [5] ; M. A. Barth a passé en revue nos connaissances sur le Gaïnisme [^9], et Bühler de même dans un court article [^10]. Enfin, Bhandarkar a donné une esquisse très précieuse de l’ensemble du gainisme [6]. Tous ces ajouts à notre connaissance du gainisme (et je n’ai mentionné que les plus remarquables) ont apporté une telle clarté sur le sujet qu’il ne reste plus beaucoup de place aux conjectures, et que la véritable méthode historique et philologique peut être appliquée à toutes ses parties. Certains des principaux problèmes restent à élucider, tandis que la solution proposée pour d’autres n’est pas acceptée par tous les spécialistes. Je saisis donc volontiers cette occasion pour discuter de certains points controversés.pour l’éclaircissement duquel les œuvres traduites dans ce volume offrent des matériaux précieux.
Il est maintenant admis par tous que Nâtaputta (Gñâtriputra), communément appelé Mahâvîra ou Vardhamâna, était un contemporain de Bouddha ; et que les Niganthas [7] [p. xv] (Nirgranthas), mieux connus aujourd’hui sous le nom de Gainas ou Ârhatas, existaient déjà comme secte importante à l’époque de la fondation de l’Église bouddhiste. Mais on peut encore se demander si la religion des premiers Nirgranthas était essentiellement la même que celle enseignée dans les livres canoniques et autres des Gainas actuels, ou si elle a subi un grand changement jusqu’à l’époque de la composition du Siddhânta. Afin de se rapprocher de la solution de cette question, il serait peut-être souhaitable de rassembler dans les ouvrages bouddhistes publiés, en tant que témoins les plus anciens que nous puissions invoquer, toutes les informations disponibles sur les Niganthas, leurs doctrines et leurs pratiques religieuses.
Français Dans l’Aṅguttara Nikâya, III, 74, un prince érudit des Likkhavis de Vaisâlî, Abhaya [8], donne le récit suivant de certaines doctrines Nigantha : « Le Nigantha Nâtaputta, monsieur, qui sait et voit toutes choses, qui revendique une connaissance et une foi parfaites (dans les termes suivants) : « marchant et debout, dormant ou éveillé, je suis toujours possédé d’une connaissance et d’une foi parfaites » ; enseigne l’annihilation par les austérités de l’ancien Karman, et la prévention par l’inactivité du nouveau Karman. Quand Karman cesse, la misère cesse ; quand la misère cesse, la perception cesse ; quand la perception cesse, toute misère prendra fin. De cette manière, l’homme est sauvé par l’annihilation pure du péché (niggarâ) qui est réellement efficace.
Français La contrepartie gaïna de ces principes peut être recueillie dans l’Uttarâdhyayana XXIX. Par les austérités, il coupe Karman, § 27. « En renonçant à l’activité, il obtient l’inactivité ; en cessant d’agir, il n’acquiert aucun nouveau Karman et détruit le Karman qu’il avait acquis auparavant, § 37. Les dernières étapes de ce processus sont décrites en détail au §§ 71, [p. xvi] 72. Et encore, au XXXII, v. 7, nous lisons : « Karman est la racine de la naissance et de la mort, et la naissance et la mort sont appelées misère. » Les versets presque identiques 34, 47, 60, 73, 86, 99 peuvent être ainsi condensés : « Mais un homme qui est indifférent à l’objet des sens et aux sentiments de l’esprit [ceci se rapproche le plus du vêdanâ bouddhiste, la perception], est exempt de chagrins ; bien qu’il soit encore dans le Samsâra, il n’est pas affligé par cette longue succession de douleurs, tout comme la feuille du Lotus (n’est pas humidifiée) par l’eau. »
L’affirmation ci-dessus selon laquelle Nâtaputta prétendait posséder une connaissance et une foi parfaites, ne nécessite aucune preuve supplémentaire ; car c’est l’un des dogmes fondamentaux des Gainas.
Une autre information sur les doctrines Nigantha peut être tirée du Mahâvagga VI, 31 (SBE, vol. xvii, p. 108 et suivantes). On y raconte l’histoire de Sîha [9], le général des Likkhavis, qui était un disciple laïc de Nâtaputta. Il voulait rendre visite au Bouddha, mais Nâtaputta essaya de l’en dissuader, car les Niganthas détenaient le Kriyâvâda, tandis que le Bouddha enseignait l’Akriyâvâda. Sîha, cependant, faisant fi de l’interdiction de son maître, alla trouver le Bouddha de son propre chef et fut, bien sûr, converti par lui. Or, l’affirmation selon laquelle les Niganthas embrassèrent le Kriyâvâda est confirmée par nos textes ; car dans le Sûtrakritâṅga I, 12, 21, ci-dessous, p. 319, il est dit qu’un ascète parfait « est autorisé à exposer le Kriyâvâda » ; et cette doctrine est ainsi exprimée dans l’Âkârâṅga Sûtra I, 1, 1, 4 (partie i, p. 2) : « Il croit en l’âme, croit au monde, croit en la récompense, croit en l’action (que l’on croit être notre propre œuvre dans des jugements comme ceux-ci) : « Je l’ai fait » ; « Je ferai en sorte qu’un autre le fasse » ; « Je permettrai à un autre de le faire. »
Un autre disciple laïc de Mahâvîra, converti par le Bouddha, était Upâli. Comme le rapporte le Magghima Nikâya 56, il osa se lancer dans une dispute avec lui pour savoir si les péchés de l’esprit sont les plus graves, comme l’enseigne le Bouddha, ou les péchés du corps, comme le soutient le Nigantha Nâtaputta. Au début de son discours, Upâli déclare que son maître utilise le terme danda, punition, pour ce qu’on appelle communément kamma, acte, action. Cela est vrai, mais pas tout à fait à la lettre ; car le mot kamma apparaît également dans les Gaïna Sûtras dans ce sens. Le terme danda, cependant, est au moins aussi fréquemment utilisé. Ainsi, dans le Sûtrakritâṅga II, 2, p. 357 et suivantes, les treize sortes de « péchés » sont traitées, et dans les cinq premiers cas, le mot que j’ai traduit par « péchés » est dans l’original dandasamâdâne, et dans les autres cas kiriyâ_than_e, c’est-à-dire kriyâsthâna.
Le Nigantha Upâli poursuit en expliquant qu’il existe trois dandas : celui du corps, celui de la parole et celui de l’esprit. Cela concorde avec la doctrine Gaïna exprimée presque dans les mêmes termes dans le Sthânâṅga Sûtra, 3e uddêsaka (voir Indian Antiquary, IX, p. 159).
La deuxième affirmation d’Upâli, selon laquelle les Niganthas considèrent les péchés du corps plus importants que les péchés de l’esprit, est en parfaite harmonie avec les vues de Gaïna. Car dans le Sûtrakritâṅga II, 4, p. 398 et suivantes, la question est examinée de savoir si les péchés peuvent être commis inconsciemment, et la réponse est hardiment affirmative (cf. note 6, p. 399) ; et dans la sixième leçon du même livre (p. 414), les bouddhistes sont sévèrement ridiculisés pour avoir soutenu que c’est l’intention de l’homme qui détermine si un acte est un péché ou non.
Dans l’Aṅguttara Nikâya III, 70, 3, certaines pratiques des laïcs Nigantha sont abordées. Je traduis le passage ainsi : « Ô Visâkhâ, il existe une classe de Samanas que l’on appelle Niganthas. Ils exhortent ainsi un Sâvaka : « Eh bien, monsieur, vous devez vous abstenir de nuire aux êtres de l’Est, au-delà d’un yôgana d’ici, ou à ceux de l’Ouest, du Nord, du Sud, toujours au-delà d’un yôgana d’ici. » De cette façon, ils enjoignent la tendresse en lui faisant épargner certains êtres vivants ; de cette façon, ils enjoignent la cruauté en lui faisant ne pas épargner les autres êtres vivants. » Il n’est pas difficile de reconnaître sous ces mots le vœu Digvirati des Gaïnas, qui consiste à fixer les limites au-delà desquelles on ne doit ni voyager ni faire des affaires dans les différentes directions. Un homme qui respecte ce vœu ne peut, bien sûr, nuire aux êtres au-delà des limites qu’il est tenu de respecter. Ceci est tellement déformé par la secte hostile que la règle en question est sujette à caution. On ne peut pas s’attendre à ce qu’une secte donne un exposé juste et honnête des principes de ses adversaires ; il est tout à fait naturel qu’elle les présente sous une forme qui rende les objections qui lui sont opposées d’autant plus applicables. Les Gaïnas n’étaient pas du tout meilleurs à cet égard que les Bauddhas, et ils leur ont rétorqué de la même manière ; En témoigne leur déformation de l’idée bouddhiste selon laquelle un acte ne devient un péché que par l’intention pécheresse de celui qui l’exécute, dans un passage du présent volume, p. 414, v. 26 et suivantes, où le principe sain des bouddhistes est ridiculisé en l’appliquant à un cas fictif et presque absurde.
Le passage de l’Aṅguttara Nikâya, que nous venons d’examiner, continue ainsi : « Le jour de l’Upôsatha, ils exhortent un Sâvaka ainsi : « Eh bien, monsieur, enlève tous tes vêtements et déclare : je n’appartiens à personne, et personne ne m’appartient. » Or, ses parents le savent pour leur fils, et il les sait pour ses parents. Son fils ou sa femme le savent pour leur père ou leur mari, et il les sait pour son fils ou sa femme. Ses esclaves et serviteurs le savent pour leur maître, et il les sait pour ses esclaves et serviteurs. C’est pourquoi (les Niganthas) lui font proférer des mensonges au moment où il fait les déclarations ci-dessus. C’est pourquoi je l’accuse de mensonges. Après la fin de cette nuit, il jouit de plaisirs (au moyen de choses) qui ne lui ont pas été données gratuitement. C’est pourquoi je l’accuse de prendre ce qui ne lui a pas été donné gratuitement. »
Selon cette déclaration, les devoirs d’un laïc Nigantha devinrent, à l’époque de l’Upôsatha, égaux à ceux d’un moine ; ce n’est que les jours ordinaires que la différence entre laïc et moine était constatée. Cette description, cependant, ne concorde pas tout à fait avec les règles Pôsaha des Gainas. Bhandarkar donne la définition suivante de Pôsaha [p. xix] selon le Tattvârthasâradîpikâ, ce qui concorde avec ce que nous en savons par d’autres sources : Pôsaha, c’est-à-dire observer un jeûne ou manger une seule fois ou un seul plat les deux jours saints (le huitième et le quatorzième de chaque quinzaine), après avoir renoncé au bain, aux onguents, aux ornements, à la compagnie des femmes, aux odeurs, à l’encens, aux lumières, etc., et avoir pris la renonciation comme un ornement. Bien que les observances Pôsaha des Gaïnas actuels soient apparemment plus sévères que celles des bouddhistes, elles ne correspondent pas à la description ci-dessus des règles du Nigantha ; car un laïc Gaïna ne se déshabille pas, à ma connaissance, pendant les jours de Pôsaha, bien qu’il se débarrasse de tous les ornements et de toute sorte de luxe ; Il ne doit pas non plus prononcer de formule de renonciation semblable à celle que prononcent les moines à leur entrée dans l’ordre. Par conséquent, à moins que le récit bouddhiste ne contienne une erreur ou une déclaration grossièrement erronée, il semblerait que les Gaïnas aient quelque peu atténué leur rigidité à l’égard des devoirs des laïcs.
Buddhaghôsa, dans son commentaire sur le Brahmagâla Sutta, Dîgha Nikâya I, 2, 38 [10], mentionne les Niganthas comme soutenant l’opinion, discutée dans le texte, selon laquelle l’âme n’a pas de couleur, contrairement aux Âgîvikas, qui divisent l’humanité en six classes selon la couleur de l’Âtman ; Niganthas et Âgîvikas, cependant, s’accordent à affirmer que l’âme continue d’exister après la mort et est exempte de maladies (arôgô). Quelle que soit la signification exacte de cette dernière expression, il est clair que la description ci-dessus concorde avec les opinions des Gainas sur la nature de l’âme, telles que décrites ci-dessous, p. 172 f.
Dans un autre passage (lcp 168), Buddhaghôsa dit que Nigantha Nâtaputta considère l’eau froide comme possédant la vie (so kira sîtôdakê sattasaññî hôti), raison pour laquelle il ne l’utilise pas. Cette doctrine des Gainas est si généralement connue que je n’ai pas besoin de citer les Sûtras pour en confirmer l’authenticité.
Voici presque toutes les informations sur les doctrines des anciens Niganthas que j’ai pu recueillir à partir des textes pâlis. Bien que moins nombreuses que ce que nous souhaiterions, leur valeur ne doit pas être sous-estimée. Car, à une exception près, toutes les doctrines et usages des anciens Niganthas mentionnés concordent avec ceux des Gaïnas actuels et comprennent certaines des idées fondamentales du Gaïnisme. Il est donc peu probable que les doctrines des Gaïnas aient subi de grands changements entre les documents bouddhistes cités et la composition du canon Gaïna.
J’ai volontairement différé la discussion du passage classique sur les doctrines du Nigantha Nâtaputta, car il nous ouvre une nouvelle voie. Le passage en question se trouve dans le Sâmaññaphala Sutta du Dîgha Nikâya [11]. Je le traduis conformément au commentaire de Buddhaghôsa dans le Sumaṅgala Vilâsinî. « Ici, grand roi, un Nigantha est protégé par la contrainte dans quatre directions (kâtuyâmasamvarasamvutô). Comment, grand roi, un Nigantha est-il protégé par la contrainte dans quatre directions ? » Ici, grand roi, un Nigantha s’abstient de toute eau (froide), il s’abstient de toutes mauvaises actions, par l’abstinence de toutes mauvaises actions il est libre de péchés, il réalise l’abstinence de toutes mauvaises actions. De cette façon, grand roi, un Nigantha est protégé par la retenue dans quatre directions. Et, grand roi, parce qu’il est ainsi protégé, l’âme du Nigantha Nâtaputta est exaltée, est retenue, est bien établie [12].’ — Ceci n’est certainement pas une description exacte ni exhaustive du credo Gaïna, bien qu’elle ne contienne rien d’étranger à celui-ci et imite avec succès le langage des Sûtras Gaïna. Comme je l’ai déjà expliqué ailleurs [13], je pense que le terme kâtuyâmasamvarasamvutô a été mal compris non seulement par le commentateur, mais aussi par l’auteur du texte. Car [p. xxi] le Pâli kâtuyâma est équivalent au Prâkrit kâtuggâma, un terme Gaina bien connu qui désigne les quatre vœux de Pârsva par opposition aux cinq vœux (pañka mahavvaya) de Mahâvîra. Ici donc, je suppose que les bouddhistes ont commis une erreur en attribuant à Nâtaputta Mahâvîra une doctrine qui appartenait en propre à son prédécesseur Pârsva. C’est une erreur importante ; car les bouddhistes n’auraient pas pu utiliser le terme ci-dessus pour décrire le credo de Nigantha s’ils ne l’avaient pas entendu de la bouche des disciples de Pârsva, et ils ne l’auraient pas utilisé si les réformes de Mahâvîra avaient déjà été généralement adoptées par les Niganthas à l’époque du Bouddha. Je considère donc cette erreur des bouddhistes comme une preuve de l’exactitude de la tradition Gaïna, selon laquelle des disciples de Pârsva existaient réellement à l’époque de Mahâvîra.
Avant de poursuivre cette enquête, je dois attirer l’attention sur une autre erreur importante des bouddhistes : ils appellent Nâtaputta un Aggivêsana, c’est-à-dire un Agnivaisyâyana ; selon les Gaïnas, cependant, il était un Kâsyapa, et nous pouvons les créditer sur ces détails concernant leur propre Tîrthakara. Mais Sudharman, son principal disciple, qui dans les Sûtras est fait l’interprète de sa croyance, était un Agnivaisyâyana, et comme il joua un rôle important dans la propagation de la religion Gaïna, le disciple a pu souvent être confondu par les étrangers avec le maître, de sorte que le Gôtra du premier fut attribué à tort au second. Ainsi, par une double erreur, les bouddhistes attestent l’existence du prédécesseur de Mahâvîra, Pârsva, et de son principal disciple Sudharman.
Que Pârsva ait été un personnage historique est désormais admis par tous comme très probable ; en effet, ses disciples, en particulier Kêsi [^19], qui semble avoir été le chef de la secte à l’époque de Mahâvîra, sont fréquemment mentionnés dans les Gaïna Sûtras d’une manière si factuelle qu’elle ne nous donne aucune raison de douter de l’authenticité de ces documents. La légende de l’Uttarâdhyayana, leçon XXIII, sur la manière dont l’union de l’ancienne et de la nouvelle Église s’est effectuée, est d’un grand intérêt à cet égard. Kêsi et Gautama, représentants et dirigeants des deux branches de l’Église de Gaïna, tous deux à la tête de leurs élèves, se rencontrent dans un parc près de Srâvasti ; les différences de croyance concernant le nombre de grands vœux et l’usage ou non des vêtements sont aplanies sans autre discussion, et une parfaite harmonie concernant les idées éthiques fondamentales est établie de manière satisfaisante par la facilité avec laquelle les expressions allégoriques de l’un sont comprises et expliquées par l’autre. Il semble y avoir eu une certaine éloignement, mais aucune hostilité, entre les deux branches de l’Église ; et bien que les membres de la branche la plus ancienne soient invariablement contraints d’adopter la loi de Mahâvîra, « qui prescrit cinq vœux », on peut imaginer qu’ils ont conservé certaines de leurs anciennes pratiques, notamment en ce qui concerne l’usage des vêtements, que Mahâvîra avait abandonné. C’est sur cette hypothèse que nous pouvons expliquer la division de l’Église en Svêtâmbaras et en Digambaras, sur l’origine de laquelle les deux sectes ont des légendes contradictoires [14]. Il n’y eut apparemment pas de rupture soudaine ; mais une diversité originelle (comme celle qui subsiste aujourd’hui entre les différents Gakkhas des Svêtâmbaras) mûrit en division et finit par provoquer le grand schisme.
Les documents du Canon bouddhique ne contredisent pas notre point de vue sur l’existence des Niganthas avant Nâtaputta ; car les Niganthas devaient être une secte importante à l’époque où le bouddhisme prit son essor. Cela peut être déduit du fait qu’ils sont si fréquemment mentionnés dans les Pitakas comme opposants ou convertis du Bouddha et de ses disciples ; et comme il n’est nulle part dit, ni même simplement sous-entendu, que les Niganthas étaient une secte nouvellement fondée, nous pouvons conclure qu’ils existaient déjà bien avant l’avènement du Bouddha. Cette conclusion est corroborée par un autre fait. Makkhali Gôsâla, un contemporain [p. xxiii] de Bouddha et Mahâvîra, divisait l’humanité en six classes [^21]. Parmi celles-ci, selon Buddhaghôsa [15], la troisième classe comprend les Niganthas. Gôsâla ne les aurait probablement pas classés comme une subdivision distincte, c’est-à-dire fondamentale, de l’humanité, s’ils n’étaient apparus que récemment. Il a dû les considérer comme une secte très importante, et en même temps, une ancienne secte, de la même manière que, à mon avis, les premiers bouddhistes les considéraient. Comme dernier argument en faveur de ma théorie, je peux mentionner que dans le Magghima Nikâya 35, une dispute entre le Bouddha et Sakkaka, le fils d’un Nigantha, est relatée. Sakkaka n’est pas lui-même un Nigantha, puisqu’il se vante d’avoir vaincu Nâtaputta lors d’une dispute [16], et, de plus, les doctrines qu’il défend ne sont pas celles des Gainas. Or, lorsqu’un célèbre controversiste, dont le père était un Nigantha, était contemporain du Bouddha, les Niganthas ne peuvent guère avoir été une secte fondée du vivant du Bouddha.
Confrontons maintenant les écrits des Gaïnas sur les doctrines philosophiques des hérétiques, qu’ils durent combattre, à celles décrites par les bouddhistes. Dans le Sûtrakritâṅga II, I, 15 (p. 339 s.) et 21 s. (p. 343), deux théories matérialistes ayant beaucoup en commun sont évoquées. Le premier passage traite de l’opinion de ceux qui soutiennent que le corps et l’âme sont une seule et même chose ; le second passage concerne la doctrine selon laquelle les cinq éléments sont éternels et constituent tout. Les adeptes de l’une ou l’autre philosophie soutiennent que tuer des êtres vivants n’est pas un péché. Des opinions similaires sont, dans le Sâmaññaphala Sutta, attribuées à Pûrana Kassapa et à Agita Kêsakambalî. Le premier nie l’existence du péché ou du mérite. Agita Kêsakambalî soutient que rien de réel [p. xxiv] ne correspond aux idées transcendantales actuelles. Il soutient en outre : L’homme (purisô) est constitué des quatre éléments ; lorsqu’il meurt, la terre retourne à la terre, l’eau à l’eau, le feu au feu, le vent au vent, et les organes des sens se fondent dans l’air (ou l’espace) [17]. Quatre porteurs avec le corbillard transportent le corps jusqu’au lieu de crémation (ou, pendant qu’il est brûlé), ils font des lamentations ; « Les os couleur de colombe demeurent, les offrandes sont réduites en cendres. » Le dernier passage revient avec quelques modifications dans le Sûtrakritâṅga, p. 340 : « D’autres hommes emportent le cadavre pour le brûler. Lorsqu’il a été consumé par le feu, il ne reste que les os couleur de colombe, et les quatre porteurs retournent avec le corbillard à leur village [18]. »
Français En rapport avec le deuxième système matérialiste (p. 343, § 22, et p. 237 f., vv. 15, 16) une variété de celui-ci est mentionnée, qui ajoute l’Âtman permanent ou âme comme sixième aux cinq éléments permanents. Cela semble avoir été une forme primitive ou populaire de la philosophie que nous connaissons maintenant sous le nom de Vaisêshika. À cette école de philosophie nous devons peut-être attribuer le Pakudha Kakkâyana des archives bouddhistes. Il soutenait [^26] qu’il y a sept choses éternelles, immuables, mutuellement indépendantes : les quatre éléments, le plaisir, la douleur et l’âme. Comme ils n’ont aucune influence les uns sur les autres, il est impossible de faire du mal à qui que ce soit. J’avoue que maintenir l’existence éternelle du plaisir et de la douleur (sukha et dukkha) et nier leur influence sur l’âme me paraît absurde ; mais les bouddhistes ont peut-être mal formulé les principes originels. Quoi qu’il en soit, les vues du Pakudha Kakkâyana [p. xxv] relèvent de la dénomination d’Akriyâvâda ; et en cela, elles diffèrent du Vaisêshika proprement dit, qui est un système Kriyâvâda. Comme ces deux termes sont fréquemment utilisés par les bouddhistes et les Gaïnas, il ne sera pas superflu de les définir plus précisément. Le Kriyâvâda est la doctrine qui enseigne que l’âme agit ou est affectée par les actes. Sous cette rubrique se trouvent le gainisme et, parmi les philosophies brahmaniques, le vaisêshika et le nyâya (qui ne sont cependant pas expressément cités dans les livres canoniques des bouddhistes ou des gainiens), ainsi qu’un grand nombre de systèmes dont les noms n’ont pas été conservés, mais dont l’existence est implicite dans nos textes. L’akriyâvâda est la doctrine qui enseigne soit qu’une âme n’existe pas, soit qu’elle n’agit pas ou n’est pas affectée par les actes. Sous cette subdivision se trouvent les différentes écoles des matérialistes ; des philosophies brahmaniques, le Vêdânta, le Sâṅkhya et le Yoga ; et les bouddhistes. Français De ces derniers, les doctrines des Kshanikavâdins et des Sûnyavâdins sont évoquées dans le Sûtrakritâṅga I, 14, versets 4 et 7. Il convient de mentionner ici que les Vêdântistes ou leurs opinions sont fréquemment mentionnés dans le Siddhânta ; dans le Sûtrakritâṅga, le Vêdânta est la troisième hérésie décrite dans la Première Leçon du Deuxième Livre, p. 344 ; il est également mentionné dans la Sixième Leçon, p. 417. Mais comme aucun professeur ne figurait parmi les six enseignants hérétiques (titthiya) des bouddhistes, nous pouvons les passer sous silence ici [19].
La quatrième hérésie abordée dans la première leçon du deuxième livre du Sûtrakritâṅga [20] est le fatalisme. Dans le Sâmaññaphala Sutta, ce système est exposé par Makkhali Gôsâla dans les termes suivants [^29] : « Grand roi, il n’y a ni cause ni principe préexistant qui puisse produire la pollution des êtres sensibles ; leur souillure n’est ni causée ni produite par quoi que ce soit d’existant auparavant. Il n’y a ni cause ni principe préexistant [p. xxvi] qui puisse produire la pureté des êtres sensibles : leur pureté n’est ni causée ni produite par quoi que ce soit d’existant auparavant. » Français Pour leur production, il n’y a rien qui résulte de la conduite des individus, rien des actions d’autrui, rien de l’effort humain : ils ne résultent ni du pouvoir ni de l’effort, ni de la force virile ni de l’énergie virile. Tout être sensible, tout insecte, tout être vivant, qu’il soit animal ou végétal [21], est dépourvu de force, de pouvoir ou d’énergie intrinsèques, mais, étant retenu par la nécessité de sa nature, éprouve le bonheur ou la misère dans les six formes d’existence, etc. L’explication de ces doctrines dans le Sûtrakritâṅga (lc), bien que moins verbeuse, revient au même ; elle ne les attribue cependant pas expressément à Gôsâla, le fils de Makkhali.
Les Gaïnas énumèrent quatre principales écoles philosophiques [^31] : le Kriyâvâda, l’Akriyâvâda, l’Agñânavâda et le Vainayikavâda. Les vues des Agñânikas, ou agnostiques, ne sont pas clairement exprimées dans les textes, et l’explication des commentateurs de toutes ces philosophies, que j’ai donnée dans la note [^31], [p. 83] (Uttaradhyayana_18#p83), est vague et trompeuse. Mais les écrits bouddhiques nous permettent de nous faire une idée assez précise de ce qu’était l’agnosticisme. C’est, selon le Sâmaññaphala Sutta, la doctrine du Sañgaya Bêlatthiputta, et elle y est énoncée de la manière suivante [^32] : « Si vous me demandez s’il existe un état d’être futur, je réponds : Si j’expérimente un état d’existence futur, j’expliquerai alors la nature de cet état. S’ils demandent : Est-ce de cette manière ? ce n’est pas mon problème. Est-ce de cette manière ? ce n’est pas mon problème. Est-ce différent de ceux-ci ? ce n’est pas mon problème. N’est-ce pas ? ce n’est pas mon problème. Non, n’est-ce pas ? ce n’est pas mon problème. » De même, il refuse par exemple une réponse définitive aux questions de savoir si le Tathâgata existe après la mort ou non ; s’il est et n’est pas en même temps, s’il n’est ni n’est pas en même temps. Il est évident que les agnostiques ont examiné tous les modes d’expression de l’existence ou de la non-existence d’une chose, et s’il s’agissait de quelque chose de transcendantal ou au-delà de l’expérience humaine, ils ont tous nié ces modes d’expression.
Les documents des bouddhistes et des gaïnas sur les idées philosophiques courantes à l’époque du Bouddha et de Mahâvîra, aussi maigres soient-ils, sont de la plus haute importance pour l’historien de cette époque. Car ils nous montrent le fondement et les matériaux sur lesquels un réformateur religieux a dû construire son système. La similitude entre certaines de ces doctrines « hérétiques » d’une part, et les idées gaïnas ou bouddhistes d’autre part, est très suggestive et favorise l’hypothèse selon laquelle le Bouddha, ainsi que Mahâvîra, devaient certaines de leurs conceptions à ces mêmes hérétiques et en formulaient d’autres sous l’influence des controverses qui les entouraient continuellement. Ainsi, je pense qu’en opposition à l’agnosticisme de Sañgaya, Mahâvîra a établi le Syâdvâda. Français Car, de même que l’Agñânavâda déclare que d’une chose au-delà de notre expérience, l’existence, ou la non-existence, ou l’existence et la non-existence simultanées, ne peuvent être ni affirmées ni niées, de même, d’une manière similaire, mais conduisant à des résultats contraires, le Syâdvâda déclare que « vous pouvez affirmer l’existence d’une chose d’un point de vue (syâd asti), la nier d’un autre (syâd nâsti) ; et affirmer à la fois l’existence et la non-existence en vous y référant à des moments différents (syâd asti nâsti). Si vous deviez penser à affirmer l’existence et la non-existence en même temps du même point de vue, vous devez dire que la chose ne peut pas être parlée (syâd avaktavyah). De même, dans certaines circonstances, l’affirmation de l’existence n’est pas possible [p. xxviii] (syâd asti avaktavyah); de la non-existence (syân nâsti avaktavyah); et aussi des deux (syâd asti nâsti avaktavyah) [22].’
Il s’agit du célèbre Saptabhaṅgînaya des Gaïnas. Un philosophe aurait-il énoncé de telles vérités, si elles n’avaient pas servi à réduire au silence de dangereux opposants ? Les subtiles discussions des agnostiques avaient probablement déconcerté et induit en erreur nombre de leurs contemporains. Par conséquent, le Syâdvâda a dû leur apparaître comme une voie heureuse pour sortir du labyrinthe de l’Agñânavâda. C’était l’arme avec laquelle les agnostiques attaquaient l’ennemi, retourné contre eux-mêmes. Qui sait combien de leurs disciples ont adhéré à la doctrine de Mahâvîra, convaincus par la vérité du Saptabhaṅgînaya !
On peut également retrouver, j’imagine, l’influence de l’agnosticisme dans la doctrine du Bouddha sur le Nirvânâ, telle qu’elle est exposée dans les livres pâlis. Le professeur Oldenberg fut le premier à attirer l’attention sur les passages décisifs qui prouvent sans l’ombre d’un doute que le Bouddha a refusé de répondre à la question de savoir si le Tathâgata (c’est-à-dire l’âme libérée, ou plutôt le principe d’individualité) existe après la mort ou non. Si le public de son époque n’avait pas été habitué à entendre que certaines choses, et celles du plus grand intérêt, étaient hors de portée de l’esprit humain, et n’avait pas acquiescé à de telles réponses, il n’aurait certainement pas prêté une oreille attentive à un réformateur religieux qui refusait de s’exprimer sur ce qui, dans la philosophie brahmanique, est considéré comme la fin et le but de toutes les spéculations. En l’état actuel des choses, l’agnosticisme semble avoir préparé la voie à la doctrine bouddhiste du Nirvânâ [23]. Il convient de noter [p. xxix] que dans un dialogue entre le roi Pasênadi et la nonne Khêmâ, relaté dans le Samyutta Nikâya et traduit par Oldenberg, le roi pose ses questions sur l’existence ou la non-existence du Tathâgata après la mort dans les mêmes formules que Sañgaya est amené à utiliser dans le passage traduit ci-dessus du Sâmaññaphala Sutta.
Pour étayer mon hypothèse selon laquelle le Bouddha fut influencé par l’agnosticisme contemporain, je peux invoquer une tradition incorporée dans le Mahâvagga I, 23 et 24. On y apprend que les deux disciples les plus distingués, Sâriputta et Moggalâna, avaient, avant leur conversion, été des adeptes de Sañgaya et avaient amené au Bouddha 250 disciples de leur ancien maître. Cela se produisit peu après que le Bouddha eut atteint la Bôdhi, c’est-à-dire au tout début de la nouvelle secte, alors que son fondateur devait être disposé, pour gagner des disciples, à considérer les opinions dominantes avec toute la considération qui s’imposait.
L’influence la plus importante sur le développement des doctrines de Mahâvîra doit, je crois, être attribuée à Gôsâla, fils de Makkhali. Une histoire de sa vie, contenue dans la Bhagavatî XV, I, a été brièvement traduite par Hoernle dans l’appendice de sa traduction de l’Uvâsaga Dasâo. Il y est rapporté que Gôsâla vécut six ans avec Mahâvîra comme disciple, pratiquant l’ascétisme, mais qu’il se sépara ensuite de lui, fonda sa propre loi et s’établit comme Gina, chef des Âgîvikas. Les archives bouddhistes, cependant, le présentent comme le successeur de Nanda Vakkha et de Kisa Samkikka, et de sa secte, les akêlaka paribbâgakas, comme un ordre de moines établi de longue date. Nous n’avons aucune raison de douter de l’affirmation des Gaïnas, selon laquelle Mahâvîra et Gôsâla pratiquèrent ensemble des austérités pendant un certain temps ; mais la relation entre eux était probablement différente de ce que les Gaïnas voudraient nous faire croire. Je suppose, et je vais maintenant avancer quelques arguments en faveur de mon opinion, que Mahâvîra et Gôsâla s’associèrent [p. xxx] avec l’intention de combiner leurs sectes et de les fusionner en une seule. Le fait que ces deux maîtres aient vécu ensemble pendant une longue période présuppose, semble-t-il, une certaine similitude entre leurs opinions. J’ai déjà souligné plus haut, dans la note de la p. xxvi, que l’expression sabbê sattâ sabbê pânâ sabbê bhûtâ sabbê gîvâ est commune à Gôsâla et aux Gainas, et le commentaire nous apprend que la division des animaux en êkêndriyas, dvîndriyas, etc., si courante dans les textes Gainas, était également utilisée par Gôsâla. La curieuse et presque paradoxale doctrine Gainas des six Lêsyâs ressemble beaucoup, comme le professeur Leumann fut le premier à le remarquer, à la division de l’humanité en six classes par Gôsâla ; mais sur ce point particulier, je suis enclin à croire que les Gaïnas ont emprunté l’idée aux Âgîvikas et l’ont modifiée afin de la mettre en harmonie avec le reste de leurs propres doctrines. En ce qui concerne les règles de conduite, les preuves collectives disponibles sont telles qu’elles équivalent presque à la preuve que Mahâvîra a emprunté les règles les plus rigides à Gôsâla. Car, comme indiqué dans l’Uttarâdhyayana XXIII, 13, [p. 121] (Uttaradhyayana_23#p121), la Loi de Pârsva autorisait les moines à porter un vêtement de dessous et de dessus, mais la Loi de Vardhamâna interdisait les vêtements. Un terme [24] pour moine nu, fréquemment rencontré dans les Gaïna Sûtras, est akêlaka, littéralement « dévêtu ».« Les bouddhistes font maintenant une distinction entre les Akêlakas et les Niganthas ; par exemple, dans le commentaire de Buddhaghôsa sur le Dhammapadam [25], il est dit de certains bhikkhus qu’ils ont donné la préférence aux Niganthas avant les Akêlakas, parce que ces derniers sont complètement nus (sabbasô apatikkhannâ), tandis que les Niganthas utilisent une sorte de couverture [26] « par souci de décence », comme l’ont supposé à tort ces bhikkhus. Les bouddhistes désignent [p. xxxi] par Akêlaka, les disciples de Makkhali Gôsâla et ses deux prédécesseurs Kisa Samkikka et Nanda Vakkha, et ont conservé un récit de leurs pratiques religieuses dans le Magghima Nikâya 36. Là, Sakkaka, le fils d’un Nigantha, que nous connaissons déjà, explique la signification de kâyabhâvanâ, la pureté corporelle, en se référant à la conduite des Akêlakas. Certains détails du récit de Sakkaka sont inintelligibles en l’absence de commentaire, mais beaucoup sont tout à fait clairs et ressemblent beaucoup aux usages bien connus des Gaïnas. Ainsi, les Akêlakas, comme les moines Gaïnas, ne peuvent accepter une invitation à dîner ; il leur est interdit de manger de la nourriture qui est abhihata ou uddissakata, termes qui sont, selon toute vraisemblance, identiques à adhyâhrita et auddêsika des Gaïnas (voir p. 132, note) ; il leur est interdit de manger de la viande ou de boire de l’alcool. « Certains ne mendient que dans une seule maison et n’acceptent qu’un seul morceau de nourriture, d’autres dans plus de sept ; Certains vivent d’un seul don de nourriture, d’autres de plus, jusqu’à sept. » De même, certaines pratiques des moines Gaïna sont décrites dans le Kalpa Sûtra, « Règles pour les Yatis », 26, partie I, p. 300, et ci-dessous, p. 176 et suiv., versets 15 et 19. La pratique suivante des Akêlakas est identique à celle observée par les Gaïnas : « Certains ne mangent qu’un seul repas par jour, ou tous les deux jours [27], etc., jusqu’à tous les quinze jours. » Toutes les règles des Akêlakas sont soit identiques à celles des Gaïnas, soit extrêmement semblables à elles, et dictées, pour ainsi dire, par le même esprit. Et pourtant, Sakaka ne cite pas le Niganthas comme norme de « pureté corporelle »,« bien qu’il fût le fils d’un Nigantha, et qu’il ait donc dû connaître leurs pratiques religieuses. Ce fait curieux peut s’expliquer plus facilement en supposant que les Niganthas originels, dont parlent habituellement les annales bouddhiques, n’étaient pas la section de l’Église qui se soumettait aux règles plus rigides de Mahâvîra, mais les adeptes de Pârsva, qui, [p. xxxii] sans former de parti hostile, continuèrent néanmoins, j’imagine, à conserver au sein de l’Église unie certains usages particuliers de l’ancienne [28]. » Comme ces règles rigides ne faisaient pas partie de l’ancien credo, et que Mahâvîra a donc dû les introduire, il est probable qu’il les emprunta aux Akêlakas ou Âgîvikas, les disciples de Gôsâla, avec lesquels il aurait vécu en étroite compagnie pendant six ans, pratiquant des austérités. On peut considérer l’adoption par Mahâvîra de certaines idées et pratiques religieuses des Âgîvikas comme des concessions faites à ces derniers afin de gagner Gôsâla et ses disciples. Ce plan semble avoir réussi pendant un certain temps ; mais à la fin, les enseignants alliés se querellèrent, on peut le supposer, sur la question de savoir qui serait le chef des sectes unies. La position de Mahâvîra fut apparemment renforcée par son association temporaire avec Gôsâla, mais ce dernier semble y avoir perdu, si l’on en croit le récit des Gainas, et sa fin tragique a dû être un coup dur pour les perspectives de sa secte.sur la question de savoir qui devait être le chef des sectes unies. La position de Mahâvîra fut apparemment renforcée par son association temporaire avec Gôsâla, mais ce dernier semble y avoir perdu, si l’on en croit le récit des Gainas, et sa fin tragique a dû porter un coup sévère aux perspectives de sa secte.sur la question de savoir qui devait être le chef des sectes unies. La position de Mahâvîra fut apparemment renforcée par son association temporaire avec Gôsâla, mais ce dernier semble y avoir perdu, si l’on en croit le récit des Gainas, et sa fin tragique a dû porter un coup sévère aux perspectives de sa secte.
Mahâvîra a probablement emprunté bien plus aux autres sectes que nous ne pourrons jamais le prouver. Il a dû être facile d’ajouter de nouvelles doctrines au credo gaïna, car il ne forme guère de système au sens propre du terme. Chaque secte, ou fraction de secte, unie à l’église gaïna par la politique réussie de Mahâvîra [29] a pu apporter avec elle certaines de ses spéculations favorites, et très probablement aussi ses saints préférés, reconnus comme kakravartins ou tirthakaras. Il ne s’agit là, bien sûr, que d’une simple conjecture de ma part ; mais cela expliquerait l’étrange hagiologie des gaïnas, et en l’absence de toute trace de preuve directe, nous sommes contraints de nous fier à des suppositions, et celles qui méritent la préférence sont les plus [p. xxxiii] plausible. Pour le reste, cependant, des hypothèses que j’ai essayé d’établir dans les pages précédentes, je revendique un degré de probabilité plus élevé. Car, d’une part, je ne fais pas violence à la tradition des Gainas, qui, en l’absence de documents, mérite la plus grande attention, et d’autre part, je ne suppose que ce qui, dans les circonstances données, aurait été le plus susceptible de se produire. Le trait cardinal de ma construction de l’histoire primitive de l’église de Gaina consiste à prendre en compte l’existence présumée de disciples de Pârsva à l’époque de Mahâvîra, une tradition qui semble être presque unanimement acceptée par les érudits modernes.
Si le gainisme remonte à une époque ancienne, antérieure à Bouddha et à Mahâvîra, on peut s’attendre à trouver des traces de son ancienneté dans la philosophie gainiste. Une telle marque est la croyance animiste selon laquelle presque tout possède une âme ; non seulement les plantes ont leur propre âme, mais aussi les particules de terre, d’eau froide, de feu et de vent. Or, l’ethnologie nous apprend que la théorie animiste constitue la base de nombreuses croyances que l’on a qualifiées de philosophie des sauvages ; qu’elle est de plus en plus abandonnée ou transformée en un anthropomorphisme plus pur à mesure que la civilisation progresse. Si, par conséquent, l’éthique gainiste repose en grande partie sur l’animisme primitif, elle a dû être largement présente dans de larges couches de la société indienne à l’origine du gainisme. Cela a dû se produire très tôt, alors que les formes supérieures de croyances et de cultes religieux n’avaient pas encore, plus généralement, pris possession de l’esprit indien.
Le gainisme a un autre trait d’antiquité en commun avec les plus anciennes philosophies brahmaniques, le Vêdânta et le Sâṅkhya. Car, à cette époque précoce du développement de la métaphysique, la Catégorie de Qualité n’est pas encore clairement et distinctement conçue, mais elle évolue, pour ainsi dire, hors de la Catégorie de Substance : les choses que nous reconnaissons comme des qualités sont constamment confondues avec des substances. Ainsi, dans le Vêdânta, le Brahman suprême ne possède pas l’existence pure, l’intellect et la joie comme qualités de sa nature, mais Brahman est existence, intellect et [p. xxxiv] joie elle-même. Dans le Sâṅkhya, la nature du purusha ou de l’âme est également définie comme étant l’intelligence ou la lumière ; et les trois gunas sont décrits comme la bonté, l’énergie et l’illusion, ou la lumière, la couleur et l’obscurité ; pourtant ces gunas ne sont pas des qualités au sens où nous l’entendons, mais, comme le professeur Garbe les appelle à juste titre, des constituants de la matière primitive. Il est tout à fait conforme à cette façon de penser que les anciens textes gaïnas ne parlent généralement que de substances, dravyas, et de leur développement ou modifications, paryâyas ; et lorsqu’ils mentionnent les gunas, des qualités, en outre, ce qui n’est cependant fait que rarement dans les Sûtras et régulièrement dans les livres relativement modernes seulement, cela semble être une innovation ultérieure due à l’influence que la philosophie et la terminologie de Nyâya-Vaisêshika ont progressivement gagné sur la pensée scientifique des Hindous. Français Car à côté de paryâya, développement ou modification, il ne semble pas y avoir de place pour une catégorie indépendante de « qualité », puisque paryâya est l’état dans lequel une chose, dravya, se trouve à tout moment de son existence, et cela doit donc inclure les qualités, comme semble être en fait le point de vue incarné dans le texte le plus ancien. Un autre exemple de l’application par les Gaïnas de la catégorie « substance » à des choses qui sont au-delà de sa sphère et relèvent plutôt de celle de « qualité », se voit dans leur traitement du mérite et du démérite, du dharma et de l’adharma, comme des sortes de substances avec lesquelles l’âme entre en contact [30] ; car ils sont considérés comme coextensifs au monde, un peu comme l’espace, que même les Vaisêshikas considèrent comme une substance. Si les catégories de substance et de qualité avaient déjà été clairement distinguées l’une de l’autre et avaient été reconnues comme des termes corrélatifs, comme elles le sont dans la philosophie Vaisêshika (qui définit la substance comme le substrat des qualités et la qualité comme ce qui est inhérent à la substance), le gainisme n’aurait presque certainement pas adopté des idées aussi confuses que celles qui viennent d’être exposées.
[p. xxxv]
D’après les remarques précédentes, il est évident que je ne suis pas d’accord avec Bhandarkar [31], qui revendique une origine tardive du gainisme, car, sur certains points, il partage les mêmes vues que le Vaisêshika. La philosophie Vaisêshika peut être brièvement décrite comme un traitement philosophique et un arrangement systématique des concepts et idées généraux qui étaient incorporés dans la langue et formaient donc la propriété mentale commune à tous ceux qui parlaient ou connaissaient le sanskrit. Les premières tentatives pour parvenir à une telle philosophie naturelle ont peut-être été faites à une époque ancienne ; mais la perfection du système, tel qu’enseigné dans les aphorismes de Kanâda, n’a pu être atteinte qu’après plusieurs siècles de patient travail mental et de discussions philosophiques continues. Dans l’intervalle entre l’origine et l’établissement final du système, les emprunts dont, à tort ou à raison, les Gaïnas peuvent être accusés ont pu avoir lieu. Je dois cependant remarquer que Bhandarkar croit que les Gaïnas soutiennent, sur les points qui vont être discutés ici, une vision « qui est de la nature d’un compromis entre les Sâṅkhyas et les Vêdântins d’une part et les Vaisêshika d’autre part ». Mais pour notre discussion, il importe peu qu’on suppose un emprunt direct ou un compromis entre deux vues contradictoires. Les points en question sont les suivants : (1) le Gaïnaisme et le Vaisêshika adhèrent tous deux au Kriyâvâda, c’est-à-dire qu’ils soutiennent que l’âme est directement affectée par les actions, les passions, etc. ; (2) tous deux défendent la doctrine de l’asatkârya, c’est-à-dire que le produit est différent de sa cause matérielle, tandis que le Vedanta et le Sâṅkhya soutiennent qu’ils sont identiques (satkârya) ; (g) qu’ils distinguent les qualités de leur substrat (d navy a). Ce dernier point a été discuté plus haut ; nous devons donc nous concentrer uniquement sur les deux premiers. On verra que les opinions mentionnées aux points (1) et (2) sont des vues de bon sens ; car le fait que nous soyons directement affectés par les passions et que le produit soit différent de sa cause, par exemple l’arbre de la graine, sera toujours et partout la conclusion prima facie [p. xxxvi] d’un esprit impartial, ou plutôt apparaîtra comme la simple déclaration de ce que l’expérience courante enseigne. De telles opinions ne peuvent être considérées comme des marques caractéristiques d’une certaine philosophie, et leur apparition dans un autre système n’a pas besoin d’être expliquée par l’hypothèse d’un emprunt. Le cas serait différent si une opinion paradoxale se retrouvait dans deux écoles différentes ; car une opinion paradoxale n’est très probablement le produit que d’une seule école, et, une fois établie, elle peut être adoptée par une autre. Mais de telles opinions du Vaisêshika, qui sont le résultat d’un raisonnement particulier, par exempleque l’espace (dis) et l’air (âkâsa) soient deux substances distinctes, cela n’apparaît pas dans le gainisme. Car en lui, comme dans les anciens systèmes brahmaniques, le Vêdânta et le Sâṅkhya, l’espace et l’air ne sont pas encore distingués l’un de l’autre, mais l’âkâsa est fait pour servir les deux.
D’autres exemples de différences dans les doctrines fondamentales des Vaisêshikas et des Gaïnas sont : selon les premiers, les âmes sont infinies et omniprésentes, tandis que pour les seconds, elles sont de dimensions limitées ; les Vaisêshikas attribuent à l’âme les qualités de dharma et d’adharma, tandis que, comme nous l’avons dit plus haut, les Gaïnas les considèrent comme des sortes de substances. Sur un point, cependant, il existe une certaine ressemblance entre une opinion paradoxale des Vaisêshikas et une doctrine distincte des Gaïnas. Selon les Vaisêshikas, il existe quatre sortes de corps : les corps terrestres, comme ceux des hommes, des animaux, etc. ; les corps d’eau dans le monde de Varuna ; les corps de feu dans le monde d’Agni ; et les corps de vent dans le monde de Vâyu. Cette opinion curieuse a son pendant dans le gainisme ; car les gainaïnes, eux aussi, supposent des corps terrestres, aquatiques, ardents et aéroïdes. Cependant, ces corps élémentaires sont des éléments, ou leurs plus infimes particules, habités par des âmes particulières. Cette doctrine hylozoïste est, comme je l’ai dit plus haut, le fruit de l’animisme primitif, tandis que l’opinion vaisêshika, bien que probablement issue du même courant de pensée, en est une adaptation à la mythologie populaire. Je ne doute pas que l’opinion gainaïna soit beaucoup plus primitive et appartienne à un stade plus ancien du développement de la pensée philosophique que l’hypothèse vaisêshika des quatre sortes de corps.
Bien que je sois d’avis qu’il n’existait entre le Vaisêshika et le gainisme aucun lien tel que celui-ci puisse être prouvé par des emprunts de l’un à l’autre, je suis néanmoins prêt à admettre qu’ils sont liés par une sorte d’affinité d’idées. Car les idées fondamentales des Vêdântins et des Sâṅkhyas vont directement à l’encontre de celles des gainas, et ces derniers ne pouvaient les adopter sans rompre avec leur religion. Mais ils pouvaient suivre une partie du chemin des Vaisêshika tout en conservant leurs convictions religieuses. Il n’est donc pas étonnant que parmi les auteurs du Nyâya-Vaisêshika figurent certains noms de gainas. Les Gaïnas eux-mêmes vont encore plus loin et soutiennent que la philosophie Vaisêshika a été établie par un de leurs maîtres schismatiques, Khaluya Rôhagutta du Kausika Gôtra, avec qui est né le sixième schisme des Gaïnas, le Trairâsika-matam, en 544 AV [32] (18 apr. J.-C.). Les détails de ce système donnés dans l’Âvasyaka, vv. 77-83, sont apparemment reproduits du Vaisêshika Darsana de Kanâda ; car ils consistent en l’énumération des six (et non sept) catégories avec leurs subdivisions, parmi lesquelles celle des qualités ne contient que dix-sept éléments (et non vingt-quatre), et celles identiques à Vaisêshika Darsana I, 1, 6.
Je crois que dans ce cas, comme dans bien d’autres, les Gaïnas réclament plus d’honneur qu’il ne leur est dû en reliant chaque célébrité indienne à l’histoire de leur croyance. Ma raison de douter de l’exactitude de la légende des Gaïnas ci-dessus est la suivante. La philosophie Vaisêshika est considérée comme l’une des philosophies brahmaniques orthodoxes, et elle a été principalement, mais pas exclusivement, cultivée par les hindous orthodoxes. Nous n’avons donc aucune raison de douter qu’ils aient mal indiqué le nom et le Gôtra de l’auteur des Sûtras, à savoir Kanâda du Gôtra Kâsyapa. Aucune trace [p. xxxviii] a été trouvé dans la littérature brahmanique que le nom du véritable auteur du Vaisêshika était Rôhagupta, et son Gôtra le Kausika Gôtra ; Rôhagupta et Kanâda ne peuvent pas non plus être pris comme des noms différents de la même personne, car leurs Gôtras diffèrent également. Kânâda, disciple de Kanâda, signifie étymologiquement mangeur de corbeaux, hibou ; c’est pourquoi son système a été surnommé Aulûkya Darsana, philosophie du hibou [^44]. Dans le second nom de Rôhagupta, Khuluya, qui signifie Shadulûka [33], il est fait allusion au « hibou », probablement aux Kânâdas ; mais les Gainas font référence au Gôtra des Rôhagupta, à savoir Kausika [34], mot qui signifie également hibou. Comme la tradition unanime des brahmanes mérite la préférence sur celle des Gainas, nous pouvons plus facilement expliquer cette dernière en supposant que Rôhagupta n’a pas inventé, mais seulement adopté la philosophie Vaisêshika pour étayer ses vues schismatiques.
Français Au sujet des deux ouvrages traduits dans ce volume, l’Uttarâdhyayana et le Sûtrakritâṅga, j’ai peu à ajouter aux remarques du professeur Weber dans les Indische Studien, vol. xvi, p. 259 et suivantes, et vol. xvii, p. 43 et suivantes. Le Sûtrakritâṅga est probablement le plus ancien des deux, car il est le deuxième Aṅga, et les Aṅgas obtiennent le premier rang parmi les livres canoniques des Gainas, tandis que l’Uttarâdhyayana, le premier Mûlasûtra, appartient à la dernière section du Siddhânta. D’après le résumé du quatrième Aṅga, l’objectif du Sûtrakritâṅga est de fortifier les jeunes moines contre les opinions hérétiques des maîtres étrangers, de les confirmer dans la foi juste et de les conduire au bien suprême. Cette description est correcte dans l’ensemble, mais non exhaustive, comme on le verra en parcourant notre table des matières. L’ouvrage s’ouvre par la réfutation des doctrines hérétiques, et le même objet est traité plus longuement dans la [p. xxxix] Première Leçon du Deuxième Livre. Elle est suivie, dans le Premier Livre, de Leçons sur la vie sainte en général, sur les difficultés qu’un moine doit surmonter, en particulier les tentations qui se dressent sur son chemin, sur le châtiment des impies et sur la louange de Mahâvîra comme modèle de droiture. Viennent ensuite des Leçons sur des sujets connexes. Le Second Livre, presque entièrement en prose, traite de sujets similaires, mais sans lien apparent entre ses parties. Il peut donc être considéré comme un supplément et un ajout ultérieur au Premier Livre. Ce dernier était apparemment destiné à servir de guide aux jeunes moines [35]. Sa forme semble également adaptée à cet usage ; car il revendique une certaine vocation poétique par la variété des mètres employés et le caractère artificiel de certains vers. Il peut donc être considéré comme l’œuvre d’un seul auteur, tandis que le Second Livre est un recueil de traités traitant des sujets abordés dans le premier.
L’Uttarâdhyayana ressemble au Sûtrakritâṅga par son objet et une partie des sujets traités ; mais il est plus vaste que la partie originale du Sûtrakritâṅga, et le plan de l’ouvrage est exécuté avec plus d’habileté. Son but est d’instruire un jeune moine dans ses principaux devoirs, de recommander une vie ascétique par des préceptes et des exemples, de le mettre en garde contre les dangers de sa carrière spirituelle et de lui donner quelques informations théoriques. Les doctrines hérétiques ne sont qu’occasionnellement évoquées, sans être pleinement discutées ; apparemment, les dangers attendus de ce côté ont diminué à mesure que le temps avançait et que les institutions de la secte se consolidaient. Il semble qu’une connaissance précise des choses animées et inanimées ait été plus importante pour un jeune moine, car un traité assez long sur ce sujet a été ajouté à la fin du livre. — Bien qu’il y ait un plan apparent dans la sélection et l’agencement des différentes conférences, on peut se demander si elles ont toutes été composées par un seul auteur, ou seulement choisies dans la littérature traditionnelle, écrite ou orale, qui, chez les Gaïnas, comme partout ailleurs, a dû précéder la formation d’un canon. Je suis enclin à adopter cette dernière hypothèse, car la variété de traitement et de style dans les différentes parties est plus grande que ce qui semble compatible avec l’hypothèse d’un auteur unique, et parce qu’une origine similaire doit être supposée pour de nombreuses œuvres du canon actuel.
La question de savoir à quelle époque les œuvres en question ont été composées ou mises sous leur forme actuelle est un problème qui ne peut être résolu de manière satisfaisante. Cependant, comme le lecteur du présent volume s’attend naturellement à ce que le traducteur exprime sa conviction personnelle sur ce point, j’exprime mon opinion sous toute réserve : la plupart des parties, traités ou traités qui composent les livres canoniques sont anciens ; la rédaction des Aṅgas a eu lieu à une époque ancienne (la tradition la place sous Bhadrabâhu) ; les autres œuvres du Siddhânta ont été rassemblées au fil du temps, probablement au cours des premiers siècles avant notre ère, et des ajouts ou des modifications ont pu être apportés aux œuvres canoniques jusqu’à leur première édition sous Devardhiganin (980 AV = 454 apr. J.-C.).
J’ai basé ma traduction de l’Uttarâdhyayana et du Sûtrakritâṅga sur le texte adopté par les plus anciens commentateurs que j’ai pu consulter. Ce texte diffère peu de celui des manuscrits et des éditions imprimées. J’avais préparé un texte personnel à partir de quelques manuscrits à ma disposition, qui m’a servi à vérifier le texte imprimé.
Français L’édition de Calcutta de l’Uttarâdhyayana (Samvat 1936 = 1879 apr. J.-C.) contient, outre une glose guzeratî, le Sûtradîpikâ de Lakshmîvallabha, élève de Lakshmîkîrtiganin du Kharatara Gakkha. Plus ancien que ce commentaire est le Tîkâ de Dêvêndra, dont j’ai fait mon principal guide. Il a été composé en Samvat 1179 ou 1123 apr. J.-C., et est, de l’aveu même, un extrait du Vritti de Sântyâkârya, que je n’ai pas utilisé. Mais j’ai eu à ma disposition un vieux manuscrit enluminé. de l’Avakûri, appartenant à la [p. xli] Bibliothèque de l’Université de Strasbourg. Cet ouvrage est apparemment un résumé du Vritti de Sântyâkârya, car dans de nombreux passages, il concorde presque verbalement avec l’œuvre de Dêvêndra.
L’édition de Bombay du Sûtrakritâṅga (Samvat 1936 ou 1880 apr. J.-C.) contient trois commentaires : (1) le Tîkâ de Sîlâṅka, dans lequel est incorporé le Niryukti de Bhadrabâhu. C’est le plus ancien commentaire existant ; mais il n’était pas sans prédécesseurs, car Sîlâṅka fait parfois allusion à d’anciens commentateurs. Sîlâṅka vécut dans la seconde moitié du IXe siècle après J.-C., car il aurait terminé son commentaire sur l’Âkârâṅga Sûtra en l’an Saka 798 ou 876 après J.-C. (2) Le Dîpika, un extrait du dernier par Harshakula, qui fut composé en Samvat 1583 ou 1517 après J.-C. J’ai également utilisé un manuscrit du Dîpika en ma possession. (3) Le Bâlâvabôdha de Pâsakandra, une glose guzeratî. — Mon principal guide était, bien sûr, Sîlâṅka ; lorsque lui et Harshakula sont d’accord, je les désigne dans mes notes comme les « commentateurs » ; Je cite Sîlâṅka lorsque sa remarque en question a été omise par Harshakula, et je cite ce dernier lorsqu’il apporte un élément original intéressant. J’ajoute que l’un de mes manuscrits est couvert de gloses marginales et interlinéaires qui m’ont parfois aidé à cerner le sens du texte.
H. JACOBI.
BONN :
Novembre 1894.
[p. xlii]
J’ajouterai ici une remarque sur la parabole des trois marchands (voir [p. 29] (Uttaradhyayana_7#p29) s.), qui concorde avec Matthieu xxv. 14 et Luc xix. 11. Elle semble cependant avoir une ressemblance encore plus grande avec la version de la parabole de l’Évangile selon les Hébreux, comme le montre le passage suivant de la Théophanie d’Eusèbe (éd. Migne’s Patrologia Graeca, iv. 155), traduit par Nicholson, « L’Évangile selon les Hébreux (Londres, 1879) : L’Évangile, qui nous parvient en caractères hébreux, a dirigé la menace non contre celui qui cache, mais contre le foie abandonné. Car il a inclus trois serviteurs, l’un qui a dévoré la substance avec des prostituées et des joueuses de flûte, un qui a multiplié, et un qui a caché le talent : l’un a été accepté, un autre seulement blâmé, et un autre enfermé en prison. » Je dois cette citation à mon collègue Arnold Meyer.
Considérant (1) que la version Gaina ne contient que les éléments essentiels de la parabole, qui dans les Évangiles sont développés en une histoire complète ; et (2) qu’il est expressément indiqué dans l’Uttarâdhyayana VII, 15 que « cette parabole est tirée de la vie courante », je pense qu’il est probable que la parabole des trois marchands a été inventée en Inde, et non en Palestine.
HJ
[^0] : xiii:1 Das Aupapâtika Sûtra, dans les Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, vol. viii; et Dasavaikâlika Sûtra und Niryukti, dans le Journal de la Société orientale allemande, vol. xlvi.
[^4] : xiii:5 Dans les Actes du VI Congrès International des Orientalistes, section Arienne, p. 469 et suiv., dans les 5e et 6e vol. du Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, et dans le 48e vol. du Journal de la Société orientale allemande.
[^6] : xiv:2 Denkschriften der philos.-histor. Classe du Kaiserl. Académie der Wissenschaften, vol. xxxvii, p. 171 et suiv.
[^7] : xiv : 3 Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, vols. ii et iii. Épigraphie Indica, vols. je et ii.
[^9] : xiv:5 Les religions de l’Inde. Bulletin des Religions de l’Inde, 1889-94.
[^10] : xiv : 6 Sur la secte indische der Jaina. Vienne, 1887.
[^19] : xxi:1 Dans le Râgaprasnî Pârsva a une discussion avec le roi Paêsi et le convertit, voir Actes du VI Congrès International des Orientalistes, vol. iii, P. 490 et suiv.
[^21] : xxiii:1 Sâmaññaphala Sutta, Dîgha Nikâya II, 20.
âsandipañkamâ purisâ matam âdâya gakkhanti yâva âlâhanâ padâni paññâpenti, kâpôtakâni atthîni bhavanti, bhassantâऽhutiyô.
âdahanâe parêhi niggai, aganigghâmitê sarîre kavôtavannâim atthîni âsandîpañkamâ purisâ gâmam pakkâgakkhanti.
[^26] : xxiv : 3 Loc. cit., p. 56.
[^29] : xxv:3 Grimblot, Sept Suttas Pâlis, p. 170.
[^32] : xxvi : 2 Voir pp.
[^44] : xxxvii : 1 Voir Indische Studien, vol. XVII, p. 116 et suiv.
xiii:2 L’Uvâsaga Dasâo : (dans la Bibliotheca Indica), vol. i. Texte et commentaire, Calcutta, 1890 ; vol. ii. Traduction, 1888. ↩︎
xiii:3 Berlin, 1888 et 1892. ↩︎
xiii:4 Dans les Études indiennes, vol. xvi, p. 211 et suivantes, et xvii, p. 1 et suivantes ; traduit dans l’Indian Antiquary et édité séparément, Bombay, 1893. ↩︎
xiv:1 Le Parisishtaparvan par Hêmakandra, Bibliotheca Indica. ↩︎
xiv:4 Bangalore, 1889. ↩︎
xiv:7 Rapport pour 1883-84. ↩︎
xiv:8 Nigantha est apparemment la forme originale du mot, puisqu’il est ainsi orthographié dans l’inscription Asôka, en Pâli, et occasionnellement par les Gainas, bien que les lois phonétiques des trois idiomes auraient donné la préférence à la forme niggantha, l’orthographe la plus fréquente dans les œuvres Gaina. ↩︎
xv:1 Il y a apparemment deux personnes portant ce nom. L’autre Abhaya, un fils du roi Srênika, était un protecteur des Gainas, et est fréquemment mentionné dans leurs légendes et dans les livres canoniques. Dans le Magghima Nikâya 58 (Abhayakumâra Sutta), il est relaté que le Nigantha Nâtaputta l’obligea à engager une dispute avec Bouddha. La question était si adroitement formulée que, que la réponse soit oui ou non, elle impliquait Bouddha dans une contradiction. Mais le plan échoua, et Abhaya fut converti par Bouddha. Rien dans ce récit ne permet d’élucider les doctrines de Nâtaputta. ↩︎
xvi:1 Le nom Sîha apparaît dans la Bhagavatî (édition de Calcutta, p. 1267, voir Hoernle, Uvâsaga Dasâo Appendix, p. 10) comme celui d’un disciple de Mahâvîra ; mais comme il était moine, il ne peut être identifié avec son homonyme dans le Mahâvagga. ↩︎
xix:1 Sumaṅgala Vilâsinî, p. 119 de l’édition de la Pali Text Society. ↩︎
xx:1 Page 57 de l’édition dans la Pali Text Society. ↩︎
xx:2 Les traductions de Gogerly et de Burnouf dans Grimblot, Sept Suttas Pâlis, ont été faites sans l’aide d’un commentaire et peuvent donc être ignorées. On peut cependant se demander si Buddhaghôsa a tiré ses informations d’une tradition authentique ou s’il a dû s’appuyer sur ses propres conjectures. ↩︎
xx:3 Voir mon article, « Sur Mahâvîra et ses prédécesseurs », dans l’Indian Antiquary, IX, 158 et suiv., où certains des problèmes ci-dessus ont été traités. ↩︎
xxii:1 Voir mon article sur l’origine des sectes Svêtâmbara et Digambara dans le Journal of the German Oriental Society, vol. xxxviii, p. 1 et suivantes. ↩︎
xxiii:2 Sumaṅgala Vilâsinî, p. 162. Buddhaghôsa déclare expressément que Gôsâla considérait les Niganth comme inférieurs à ses propres disciples laïcs, qui forment la quatrième classe. — Comme Buddhaghôsa ne prend pas ombrage du fait que Gôsâla considère les Bhikkhus encore plus bas, il est clair qu’il n’a pas identifié les Bhikkhus avec les moines bouddhistes. ↩︎
xxiii:3 Voir p. 250 de l’édition de la Pali Text Society. ↩︎
xxiv:1 Âkâsa; il n’est pas considéré comme un cinquième élément dans le récit bouddhiste, mais il l’est dans celui des Gainas, voir ci-dessous, p. 343, et p. 237, verset 15. Il s’agit d’une différence verbale plutôt que matérielle. ↩︎
xxiv:2 J’ai mis ici les textes originaux côte à côte afin que leur ressemblance soit plus évidente : ↩︎
xxv:1 Il convient de noter que les Vêdântistes ne jouent aucun rôle notable, voire aucun, parmi les adversaires du Bouddha. Cependant, comme ils étaient les plus éminents philosophes brahmaniques, nous devons conclure que les brahmanes érudits se tenaient à l’écart des classes sociales auxquelles la nouvelle religion s’adressait. ↩︎
xxvi:1 Dans l’original : sabbê sattâ, sabbê pânâ, sabbê bhûtâ, sabbê gîvâ. La même énumération apparaît fréquemment dans les Gaïna Sûtras et a été, dans ma traduction, abrégée dans toutes les classes d’êtres vivants. L’explication de Buddhaghôsa a été ainsi rendue par Hoernle, Uvâsaga Dasâo, Annexe II, p. 16 : « Dans le terme tous les êtres (sabbê sattâ), il comprend les chameaux, les bœufs, les ânes et les autres animaux sans exception. Le terme tous les êtres sensibles (sabbê pânâ) il l’utilise pour désigner ceux qui ont un sens, ceux qui ont deux sens, et ainsi de suite. Il utilise le terme « tous les êtres engendrés » (sabbê bhûtâ) pour désigner ceux qui sont engendrés ou produits à partir d’un œuf ou de l’utérus. Il utilise le terme « tous les êtres vivants » (sabbê gîvâ) pour désigner le riz, l’orge, le blé, etc. Il conçoit qu’il y a de la vie en eux, car leur nature est de croître. ↩︎
xxvi:3 Grimblot, lc, p. 174. ↩︎
xxviii:1 Bhandarkar, Rapport pour 1883-4, p. 95 f. ↩︎
xxviii:2 La réticence du Bouddha sur la nature du Nirvânâ était peut-être sage à son époque ; mais elle était lourde de conséquences très importantes pour le développement de l’Église. Car ses disciples, devant tenir tête à des dialecticiens aussi fourchus que les philosophes brahmaniques, furent presque contraints d’énoncer des idées plus explicites sur le grand problème que le fondateur de l’Église avait laissé sans solution. La tendance à fournir la pierre angulaire d’un édifice qui semblait avoir été laissé inachevé par la main du maître, conduisit à la division de la communauté en de nombreuses sectes p. xxix peu après le Nirvânâ du Bouddha. Il n’est donc pas étonnant qu’à Ceylan, si éloignée du centre du savoir brahmanique, les bouddhistes aient pu conserver la doctrine du Nirvânâ dans sa forme originelle. ↩︎
xxx:1 Un autre terme est Ginakalpika, qui peut être rendu par : adopter la norme des Ginas. Les Svêtâmbaras disent que le Ginakalpa a été très tôt remplacé par le Sthavirakalpa, qui permet l’utilisation de vêtements. ↩︎
xxx:2 Édition de Fausböll, p. 398. ↩︎
xxx:3 Les mots sêsakam purimasamappitâ va patikkhâdenti ne sont pas très clairs, mais le contraste ne laisse aucun doute sur leur signification. Sêsaka est, je crois, le mot pâli pour sisnaka. Si c’est le cas, les mots ci-dessus peuvent être traduits ainsi : « ils couvrent leurs parties génitales en portant (un tissu) sur la partie antérieure (de leur corps). » ↩︎
xxxi:1 Ces jeûnes sont appelés par les Gaïnas kautthabhatta, khatthabhatta, etc. (voir par exemple Aupapâtika Sûtra, éd. Leumann, § 30 IA) ; et les moines qui les observent kautthabhattiya, khatthabhattiya, etc. (voir par exemple Kalpa Sûtra, « Règles pour les Yatis », § 21 et suivants). ↩︎
xxxii:1 Comme je l’ai dit plus haut et dans la note 2. p. 119, cette différence a probablement donné lieu à la division de l’Église en Svêtâmbaras et Digambaras. Mais ces deux branches ne sont pas directement issues du parti de Pârsva et de celui de Mahâvîra ; car tous deux reconnaissent Mahâvîra comme un Tîrthakara. ↩︎
xxxii:2 Mahâvîra a dû être un grand homme à sa manière, et un chef éminent parmi ses contemporains ; il devait probablement la position de Tîrthakara non pas tant à la sainteté de sa vie, qu’à son succès dans la propagation de sa croyance. ↩︎
xxxiv:1 Que ce soit la conception primitive des Hindous védiques a été noté par Oldenberg, Die Religion des Veda, p. 317 et suiv. ↩︎
xxxv:1 Voir son rapport pour 1883-84., p. 116 et suiv. ↩︎
xxxviii:1 Voir mon édition du Kalpa Sûtra, p. 119. ↩︎
xxxviii:2 Littéralement Six-hibou. Le nombre six fait référence aux six catégories du Vaisêshika. ↩︎
xxxviii:3 Partie i, p. 290. Mais dans la légende traduite par le professeur Leumann, lc, p. 121, son Gôtra est appelé Khaûlû. ↩︎