[ p. 217 ]
Nouveaux et anciens. « Pour nous, l’histoire de la philosophie est devenue partie intégrante de la philosophie elle-même, car nous avons appris à considérer les spéculations des temps anciens non comme des systèmes dogmatiques à accepter ou à rejeter, mais plutôt comme les premières étapes de l’évolution progressive d’une pensée dont, à un stade ultérieur, nous sommes nous-mêmes les instruments et les interprètes. Il en résulte deux conséquences importantes. D’une part, nous sommes libérés dans une certaine mesure de la partialité historique, puisque nous ne nous attendons pas à trouver un appui direct à nos propres idées dans un système passé ; d’autre part, nous pouvons éprouver un vif intérêt pour tous ces systèmes, car ils contiennent des aspects ou des éléments de la vérité que nous cherchons à découvrir. Nous nous engageons à démontrer que le système que nous considérons comme vrai est le résultat d’une synthèse combinant ces aspects ou éléments. » (E. Caird, Phil. de Kant, i. 68.)
Cette attitude générale d’esprit, engendrée par notre méthode historique [ p. 218 ] moderne, est aussi importante en théologie qu’en philosophie. Là aussi, nous sommes à la fois les enfants et les critiques du passé, un passé qui n’est jamais obsolète, ni d’un intérêt purement archaïque, mais un élément nécessaire de la vie et du savoir d’aujourd’hui. Dans le cas présent, il faut garder à l’esprit à la fois l’ancienneté et l’adaptabilité des arguments en faveur d’un Dieu personnel. Ces arguments sont si fondamentaux qu’ils se sont imposés à l’homme dès qu’il a commencé à réfléchir sérieusement à la religion ; et en même temps si inépuisables qu’ils permettent une adaptation continue aux idées et aux particularités de chaque époque. Ils allient ainsi l’autorité de l’âge à la polyvalence de la jeunesse ; et cette combinaison multiplie leur force. Si l’on compare les passages patristiques et scolastiques des notes suivantes avec ceux des auteurs ultérieurs, on remarquera qu’ils indiquent une identité substantielle de doctrine ; restant inchangés dans leur essence, bien que continuellement modifiés dans leur forme.
‘L’esprit humain, sans doute, va s’étendre 4 des objets nouveaux, et briller avec plus d’éclat dans quelquesuns de ses rayons; mais il ne changera pas ses lois. Il approfondira ses acquisitions antérieures ; il complétera, vérifiera ce qu’il avait déja trouvé, et, selon une admirable expression de la Sainte Ecriture, il renouvellera la sagesse ; mais nous verrons que la lumitre n’a pas changé, et que la sagesse renouvelée est, en effet, toujours ancienne et toujours nouvelle.” (Gratry, Con. de Dieu, i. 356.)
[ p. 219 ]
Science et théologie également anthropomorphiques. « Il n’y a que trois formes sous lesquelles il est possible de penser le principe ultime ou immanent de l’Univers : l’Esprit, la Vie, la Matière : étant donné la première, il est pensé intellectuellement ; la seconde, il croît aveuglément ; la troisième, il se traîne mécaniquement vers l’équilibre. De quelle école tirons-nous ces types de conception ? De nos expériences personnelles ? Si c’est parce que nous sommes rationnels que nous voyons la raison autour de nous, c’est non moins parce que nous sommes vivants, que nous croyons au vivant, et parce que nous devons composer avec notre propre poids et notre propre étendue, que nous faisons connaissance avec les choses matérielles. Otez ces propriétés de l’ego, et trouverions-nous jamais ce qu’elles sont dans le non-ego ? Assurément pas. L’homme est également votre point de départ, que vous discerniez dans le cosmos un système intellectuel, physiologique ou mécanique : et la seule question est de savoir si vous l’interprétez par ses caractéristiques les plus élevées, ou par les attributs intermédiaires qu’il partage avec d’autres organismes ; — ou par les plus basses, qui ne sont absentes d’aucune chose physique… Dans toute doctrine, c’est donc toujours à partir de notre microcosme que nous devons interpréter le macrocosme : et du type de notre humanité, telle qu’elle se présente dans la connaissance de soi, il n’y a pas plus d’échappatoire pour le panthéiste ou le matérialiste que pour le théiste. Modifiez-les autant que vous le souhaitez, toutes les conceptions causales naissent de l’intérieur, comme reflets ou réductions de notre activité personnelle, animale ou physique : et la science la plus rigoureuse est, en ce sens, tout aussi anthropomorphique que la théologie la plus idéale. (Martineau, Étude de la religion, i. 336.)
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« Que la connaissance, ou ce qui passe pour de la connaissance, dépasse rapidement… les données de la perception et les pouvoirs de l’imagination, est un fait qui apparaît peut-être plus clairement en théologie qu’en science. Je ne pense pas que cela soit dû à une différence philosophique essentielle entre ces deux grands domaines de la connaissance. Cela vient plutôt du fait que, à des fins de controverse, on a jugé opportun de s’attarder sur le fait que notre idée de la Déité est, dans une certaine mesure, nécessairement anthropomorphique, tandis que la vérité non moins certaine, quoique un peu moins évidente, que notre idée du monde extérieur est également anthropomorphique, ne fournit aucune arme argumentative efficace… Le monde tel que nous le représente la science ne peut pas plus être perçu ou imaginé que la Déité telle que nous la représente la théologie, et… dans le premier cas comme dans le second, nous devons nous contenter d’images symboliques, dont nous pouvons affirmer avec certitude qu’elles sont non seulement inadéquates, mais erronées. » (A. Balfour, Défense du doute philosophique, xii. 244.)
« Nous reconnaissons… l’anthropomorphisme psychologique, depuis les Idées de Platon jusqu’à la dialectique immanente du processus cosmique de Hegel et à la Volonté inconsciente de Schopenhauer. » (Helmholtz, Thought in Medicine, Popular Scientific lectures, vol. ii.)
Par la nécessité du langage, il semblerait que toute définition de la conception de Dieu doive, dans la mesure où elle n’est pas une pure négation, suggérer soit un être humain au regard des plus hauts attributs de l’humanité, soit un être inférieur à l’humanité. Prenons, par exemple, la définition bien connue (avec quelle habileté et quelle grâce elle est défendue, chacun le sait) selon laquelle Dieu est « l’Éternel, [ p. 221 ] et non nous-mêmes, qui produit la justice ». Or, que signifie ici le mot « produit » ? Car ce mot évoque nécessairement trois, et seulement trois, sortes de « production » : soit « production » volontaire, comme le fait un homme ; soit « production » instinctive, comme le fait une bête ; soit « production » ni volontaire ni instinctive, mais inconsciemment, tout comme on peut dire d’un tourbillon ou d’un courant qu’il « produit ». De ces trois sortes de « production », laquelle signifie-t-on ? Si la première hypothèse vous est anthropomorphe ; si la seconde hypothèse vous est zoomorphe ; si la troisième hypothèse vous est azoomorphe. En supposant que chacune de ces trois hypothèses soit dangereuse, je préférerais la première, la considérant comme la moins dangereuse. Mais si vous dites que vous préférez ne pas définir de quel genre de « fabrication » vous parlez, et que vous laisserez cette question ouverte, je vous répondrai qu’un tel usage des mots dissimule plutôt qu’il ne révèle la pensée, et ne transmet (comme il est peut-être en effet censé le faire) aucune révélation de la nature de Dieu (Abbot, Through Nature to Christ, i. 44-).
« Ceux qui, par souci consciencieux des intérêts de la science, se sont sentis contraints de dériver la vie organique du hasard aveugle et de la matière sans but… ont investi leurs principes originels de tant de raison et de puissance de développement interne, que seul le caprice de leur terminologie, qui s’en tient aux noms de Matière, Mécanisme et Accident, pour ce que d’autres appellent Esprit, Vie et Providence, semble les empêcher de retomber dans des notions auxquelles ils s’étaient auparavant vigoureusement opposés » (Lotze, Metaphysic, § 236, ET).
Il est sans doute trop évident que toutes nos pensées et tous nos sentiments doivent être déanthropomorphes. Proposer [ p. 222 ] d’éviter l’anthropomorphisme est aussi absurde que de suggérer que nous devrions adopter un point de vue extérieur et impartial sur nous-mêmes en sortant de notre peau. (Les Énigmes du Sphinx, par un Troglodyte, p. 145.)
La méthode introspective. L’observation interne a pour matière l’intuition et les objets perçus, les sentiments, les perceptions et tout ce qu’un homme perçoit en lui-même. C’est pourquoi l’observation interne est la source des sciences initiales que sont la philosophie, l’idéologie et la psychologie. L’observation externe est le point de départ de toutes les sciences physiques. C’est à l’application fidèle et pratique de ce principe que l’on doit les merveilleux progrès réalisés par les sciences physiques et mécaniques à l’époque moderne ; et c’est à la négligence de l’observation interne que l’on doit le retard des sciences qui s’appuient sur elle. Le plus étrange est que ces sciences ont été éclipsées et chargées des préjugés les plus superficiels par ceux-là mêmes qui ont proclamé avec le plus d’ostentation la méthode de l’observation et de l’expérience. La raison en était qu’ils appréciaient l’observation externe, mais ignoraient l’observation interne. Ils prêchaient et louaient l’observation en général, tout en ignorant le type d’observation qui leur aurait été le plus utile. Portant leur attention uniquement sur l’observation extérieure, qui n’est valable que pour les choses matérielles, et non pour l’esprit (spirito), ils sont arrivés à deux [ p. 223 ] résultats malheureux : (1) Ils ont stérilisé les sciences métaphysiques en rejetant certaines choses non fournies par l’expérience extérieure ; (2) Ils ont matérialisé et gaspillé ces sciences, transférant à la sphère des choses spirituelles ce qui était dérivé de l’observation extérieure, et ne pouvait appartenir qu’aux choses matérielles. (Rosmini, Logic, § 951, qu. par T. Davidson.)
À mesure que nous remontons le temps, nous nous enfonçons de plus en plus dans l’obscurité : de notre enfance, il ne reste que quelques lueurs brisées, issues de moments vivaces ; de notre petite enfance, toute trace a disparu ; et de cette période humaine, nous ne pouvons rien affirmer de psychologique, si ce n’est par inférence ou conjecture à partir d’observations récentes sur autrui. Comme il s’agit d’une source de connaissance beaucoup plus précaire, nous sommes fondés à dire que notre confiance en elle doit être graduée en conséquence ; et que nos constructions imaginaires qui en découlent doivent être mises à rude épreuve par le contenu immédiat de notre conscience de soi, présente ou non oubliée. Au lieu de cette déférence supérieure envers notre expérience intérieure la plus assurée, je trouve une disposition… « Prendre des libertés avec le témoignage de nos pensées et de nos sentiments présents, le mettre hors de cause ou lui donner une coloration qui ne nous est pas propre, sous prétexte qu’il a vieilli et n’est plus ce qu’il était, et qu’il est de peu d’utilité pour faire appel à un état de faits psychologiques si altéré… » L’analyse empirique suppose une certaine altération de nos idées, du début à la fin, et en tire un bénéfice que je crois totalement injustifié ; et, en nous fiant à la forme qu’elles présentent dans notre intelligence mûrie, nous risquons moins d’être trompés qu’en revenant au type brut de leurs germes, même correctement interprétés. » (Martineau, Étude de la religion, ii. 213.)
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Conscience de soi. La conscience de soi peut être appelée la forme de la personnalité. C’est elle qui convertit les appétits animaux en désirs humains (voir note 5) et qui seule rend possible la liberté (voir note 6) ; tandis que son auto-direction, sa combinaison d’unité et de pluralité, d’identité et de différence, la sépare, oto caedo, de l’ordre matériel, et donc de la juridiction des sciences qui traitent de cet ordre, et la constitue en une chose spirituelle. Augustin, l’introspectif, a développé la signification de la conscience de soi plus pleinement que n’importe lequel de ses prédécesseurs en Occident ; tandis que les scolastiques se sont contentés d’habiller ses réflexions sur le sujet d’une phraséologie plus précise et plus appropriée.
Comment une chose peut-elle se connaître elle-même pour connaître quelque chose, si elle ne se connaît pas elle-même ? Car elle ne connaît pas d’autre esprit que lui-même. C’est pourquoi elle se connaît elle-même, etc., etc. (Août De Tri S23)
Les passages scolastiques suivants sont cités par Kleutgen.
« L’âme rationnelle, selon son acte propre, est née pour se réfléchir elle-même en se connaissant et en s’aimant elle-même. » (Saint Bonaventure In Hb, ii, dist. xix. a. ¥.q. 1.)
« L’intellect se comprend lui-même, ce qui n’arrive à aucune puissance dont l’action se fait par l’intermédiaire d’un organe corporel. » (Ibid. Ib.)
Aucun sens ne se connaît lui-même ni ne connaît son propre fonctionnement : car la vue ne se voit pas elle-même, ni ne se voit en train de voir ; mais cela relève d’une puissance supérieure. Or, l’intellect [ p. 225 ] se connaît lui-même, et il se connaît pour comprendre. (Saint Thomas. Contr. Gent. livre II, c. 66, n. 4.)
« Une » âme solitaire,
« Qui vit, sent et se retourne en lui-même » (Dante, Purg. 25, 73.)
L’Ego n’est pas un simple fait, existant comme le dogmatiste conçoit une « chose » ; il est à la fois existence et connaissance de l’existence. L’intelligence non seulement est, mais contemple sa propre existence. Elle est pour elle, alors que la notion même d’une chose est qu’elle n’existe pas pour elle-même, « mais seulement pour une autre – c’est-à-dire pour une intelligence. » (Seth, Hegelianism and Personality, p. 43.)
Dans toute conscience de soi, nous nous connaissons comme personnes ; dans toute connaissance des autres objets, nous les connaissons comme différents de nous-mêmes, et nous-mêmes comme différents d’eux. Tout homme en est convaincu ; nul ne peut être amené à penser autrement. S’il existe un Dieu, alors, comme le proclament toutes ses œuvres, il doit être différent d’au moins une partie de ses œuvres, il doit être différent de moi. En construisant son système artificiel de formes a priori, Kant a malheureusement omis la connaissance d’un soi personnel, et ainsi la spéculation, entre les mains de ses successeurs, a pu se déverser dans un sombre et vain panthéisme. En rétablissant la conviction de l’existence séparée du soi et la croyance en la continuité de notre personnalité, nous dressons une barrière efficace contre l’introduction possible de tout système dans lequel l’homme pourrait être identifié à Dieu ou à quoi que ce soit d’autre. (McCosh, Intuitions de l’esprit, p. 453)
« N’est-Il pas tout sauf toi, qui as le pouvoir de sentir « Tam I » ? » (Tennyson, Higher Pantheism.)
[ p. 226 ]
Désir. L’appétit est l’inclination de celui qui connaît dans celui qui connaît (cognoscentis in cognttum). (St. Thom. Aq. Sum. i. 80. 1.)
« Le désir est un sentiment accompagné d’un sentiment supplémentaire d’identité – le soi s’étend idéalement au-delà de ses limites. Le soi devrait être une synthèse de son organisme réel et de son environnement, et le désir exprime cela. » (WT Harris, Hegel’s Logic, p. 393-)
La conscience de soi semble… prendre en soi le contenu d’une individualité sensible sans le rendre autre que ce qu’il était en tant que tel contenu. Mais il est évident, du point de vue transcendantal, que cette conception, selon laquelle la conscience de soi est simplement remplie d’un contenu qu’elle laisse inchangé et auquel elle n’ajoute rien, est inadéquate et trompeuse. Un sujet conscient ne peut prendre en soi aucun contenu particulier qu’il ne distingue de lui-même en tant que tel sujet, et qu’il ne relie à tous les autres contenus présents à lui dans ses objets. Ainsi, le soi comme sujet, en étant conscient des désirs qui appartiennent à sa sensibilité individuelle comme désirs qui le déterminent comme un objet parmi d’autres, se sépare nécessairement de ces désirs et de lui-même en tant qu’objet. Autrement dit, tandis qu’il se détermine comme un objet parmi d’autres, il cesse par là même d’être simplement un objet parmi d’autres. Dans la conscience de mes désirs comme impulsions particulières qui me déterminent comme objet par rapport à d’autres objets, il y a donc séparation de ma volonté d’avec ces désirs ; et, par conséquent, la nécessité de distinguer entre le simple sentiment de plaisir, qui naît de la satisfaction de tels désirs, et la [ p. 227 ] conscience d’être satisfait. Ainsi, la réflexion transcendantale nous force à reconnaître que le soi conscient en tant que tel n’est pas en identification immédiate avec les pulsions naturelles ; et donc que s’y soumettre est toujours un acte d’autodétermination. (E. Caird, Critical Phil. of Kant, ii. 199.)
« Dans la conscience du désir, le soi est soustrait à l’union immédiate avec le désir ; il a le désir devant lui comme motif, lequel est en relation avec tous les autres motifs par sa relation au soi. » (Ibid., p. 217.)
« Dès qu’un désir devient plus qu’une aspiration indéfinie à nous ne savons quoi, dès qu’il est réellement désir d’un objet dont nous sommes conscients, il implique nécessairement une application de l’entendement aux conditions du monde réel qui font la différence, pour ainsi dire, entre l’objet désiré et sa réalisation… C’est seulement l’erreur de considérer le plaisir qui résulte de la satisfaction d’un désir comme étant l’objet de ce désir qui nous aveugle à cela. » (TH Green, Prolégom. à l’éthique, §§ 134-5.)
La liberté de la volonté est le nerf même de la personnalité ; et la diversité de la terminologie employée par ses différents défenseurs, à différentes époques, ne doit pas occulter la grande tradition philosophique sur laquelle ils s’accordent. C’est un cas, en effet, où l’appel à « l’autorité de la philosophie » est particulièrement utile. Car la liberté de la volonté est en réalité attaquée sur des bases a priori et défendue sur des bases expérimentales ; autrement dit, elle est attaquée comme incompatible avec diverses analogies [ p. 228 ] naturelles ou présomptions théoriques, et défendue comme un fait dont nous avons une conscience immédiate. Or, plus d’un homme, lorsqu’il découvre que des penseurs perspicaces discréditent un verdict primaire de sa conscience, est enclin, avec une humilité superflue, à penser qu’ils doivent être plus intelligents qu’ils ne le paraissent, et donc à s’en remettre à leur autorité. Il est donc important d’attirer l’attention sur le fait que l’immense autorité philosophique de l’autre camp est incontestable. Schopenhauer, le plus habile des déterministes modernes, a également fait appel à ses prédécesseurs pour son propre soutien ; et un simple coup d’œil à son œuvre devrait suffire à justifier cette affirmation. Parmi les noms, peu nombreux, figurent Jérémie, Shakespeare et Sir Walter Scott.
Tous les Pères grecs, ainsi que les apologistes Justin, Tatien, Athénagoras, Théophile et l’auteur latin Minucius Felix, ainsi que les théologiens de l’école alexandrine Clément et Origène, exaltent l’aite£ovo.ov (l’autonomie, l’autodétermination) de l’âme humaine avec la fraîcheur de la jeunesse et une touche d’idéalisme hellénistique, mais aussi sous l’influence d’un intérêt chrétien pratique… Même Irénée, bien qu’opposé à la spéculation, et le plus austère Tertullien, insistent fortement sur cette autodétermination dans l’usage du libre arbitre, d’un point de vue pratique et moral. (Hagenbach, Histoire des doctrines, § 57.)
« Ελεύθερον και αύτεξούσιον έποίησεν ό θεός άνθρωπον. » (Ath. ad Autol. ii. 27.)
« Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institutum, » (Tert. à Mare. ii. 5.)
« Definimus animam … liberam arbitrii. » (Id. De An. 22.)
« Homo rationabilis et secundum hoc similis Deo, [ p. 229 ] liber in arbitrio factus, et suae potestatis ipse sibi causa est. » (Irénée, IV, 4, 231.)
«Voluntas nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate. Porro quia est in potestate,.libera est nobis.» (Aug. De lib. ard. iii. 8.)
« Noli mirari, si caeteris per liberam voluntatem utimur, etiam ipsa libera voluntate per eam ipsam uti nos posse, ut quodam modo se ipsa utatur voluntas quae utitur caeteris, sicut se ipsam cognoscit ratio, quae cognoscit et caetera. » (Ibid. ib. ii. 51.)
«Arbitrium idem est, quod judicium; ad:cujus nutum ceterae virtutes moventur et obediunt. Judieare: autem illius est, secundum rationem completam, cujus. est discernere inter justum et injustum, et inter proprium et alienum: nulla autem potentia novit, quid justum et quid injustum, nisi illa sola, quae est particeps rationis et nata est cognoscere summam justitiam, a qua est regula omnis juris: hoc autem solum est in ea substantia, quae est ad imaginem Dei, qualis ést tantum substantia rationalis. Nulla enim substantia discernit, quid proprium et quid alienum, nisi cognoscat seipsam et actum suum proprium : sed nunquam aliqua potentia seipsam cognoscit vel supra seipsam reflectitur, quae sit alligata materiae. Si igitur omnes potentiae sunt alligatae materiae et substantiae corporali praeter solam rationalem, sola illa est, quae potest se super seipsam reflectere ; et ideo ipsa sola est, in qua est plenum judicium et arbitrium in discernendo.» (Saint Bonav. In lib. ii. dist. xxy. p. 111, qu. par Kleutgen.)
« Rien dans l’homme n’est plus sublime, rien de plus digne que le libre arbitre : … en lequel il a été créé à l’image de Dieu. Le libre arbitre règne sur toutes choses par un consentement volontaire» » (R. de St. Victor, De Stat. Int. Hom. i. 3. 6.)
[ p. 230 ]
«Natura rationalis, quae est Deo vicinissima, non solum habet inclinationem in aliquid sicut habent inanimata, nec solum movens hanc inclinationem quasi aliunde ei determinatam sicut natura sensibilis; sed ultra hoc hadet in potestate ipsam inclinationem, ut non sit ei necessarium inclinari ad appetibile apprehensum, sed possit inclinari vel non inclinari ; et sic ipsa inclinatio non determinatur ei ab alio, sed a se ipsa.» (Saint Thomas d’Aquin, De Verit, q. 22 ; a : 4.)
« Ista est generalis differentia hominis ex una parte, et omnium aliarum rerum et operationum illarum ‘ex parte altera, quia homo, in quantum homo operatur ex libero arbitrio, sed aliae res operantur ex necessitate. » (Raymond de Sabunde, Theol. Waz. 82.)
‘La substance libre se détermine par elle-méme et cela suivant le motif du bien appergu par ’entendement qui Vincline sans la nécessiter.” (Leibniz, Théodicée, § 288.)
Cf. Shakespeare—
« Une libre détermination
Entre le bien et le mal. (Troilus et Cressida, ii. 3.)
Dans tout acte de volonté réside une liberté essentielle, dont l’esprit est conscient. La possession d’un libre arbitre est ainsi l’un des éléments qui font de l’homme un agent moral et responsable… Cette vérité nous est révélée par la conscience immédiate et ne saurait être écartée par aucune autre vérité, quelle qu’elle soit. C’est une vérité première, égale à la plus haute, à laquelle elle ne cédera jamais. Elle ne peut être écartée par aucune autre vérité, ni même par aucune autre vérité première, et encore moins par aucune vérité dérivée. Quelle que soit la vérité de l’autre proposition, celle-ci est également vraie : la volonté de l’homme est libre. (McCosh, Intuttions of Mind, iv. 308.)
[ p. 231 ]
J’ai un réel pouvoir de résistance à l’impulsion spontanée et stable de ma volonté. Je ne suis pas son esclave ; mais je ne suis pas non plus son maître au point de pouvoir immédiatement la contraindre à renoncer à ses sollicitations pressantes. Je peux exercer l’« auto-gouvernance » et la « maîtrise de soi ». Tant que l’impulsion spontanée de ma volonté reste à la fois stable et puissante, je peux néanmoins refuser d’agir comme elle me le demande. Je vois clairement les graves maux qui m’arriveront si je suis aveuglément ses sollicitations. Et je sens que je peux agir d’une manière qui, d’un côté, est conforme à la raison, tout en s’opposant, de l’autre, au désir et à l’impulsion. Quelle que soit la véhémence avec laquelle l’impulsion me pousse à la déraison, à cet instant précis, contre cette même impulsion, je peux exercer ce que l’on appelle un « effort anti-impulsif ». (W. Ward, Philosophie du théisme, ii. 7.)
Bien que nous appliquions aujourd’hui le plus souvent le terme “volonté” à la direction du soi conscient vers l’action, par opposition à un simple souhait n’équivalant pas à une telle direction, l’usage n’a pourtant pas été du tout uniforme… Mais bien que nous ne puissions fixer l’usage des mots, il est clair que la distinction réelle et importante est celle entre la direction du soi conscient vers la réalisation d’un objet, son identification à cet objet, d’un côté… et, de l’autre, les simples sollicitations dont un homme est conscient, mais à aucune desquelles il ne s’identifie au point de faire de l’objet sollicitant son objet – l’objet de sa recherche égoïste – ou de se diriger vers sa réalisation… Ces autres “désirs”… sont des influences ou des tendances par lesquelles l’homme, le soi, est affecté, et non un mouvement émanant de lui. Ils tendent à le mouvoir, mais il ne se meut pas en eux ; et aucun d’eux ne le meut réellement, à moins que l’homme [ p. 232 ] l’intègre, s’identifie à elle, d’une manière qui la transforme complètement de ce qu’elle était en tant que simple influence l’affectant.’ (TH Green, Proleg. to Ethics, §§ 143-4.)
Loin d’admettre que le jeu de nos motivations constitue une nécessité et emporte notre personnalité, nous savons bien qu’elles sont soumises à notre jugement et que nous les choisissons nous-mêmes. Nous ne sommes pas le théâtre, et eux les agents ; nous sommes les agents, et eux, les données des problèmes que nous résolvons. (Martineau, Étude de la religion, i. 248.)
Nul ne peut sincèrement se considérer incapable, par nature, de maîtriser ses impulsions et de modifier son caractère acquis. Le fait qu’il soit capable d’en faire des objets d’examen, de comparaison et d’appréciation le place dans une attitude judicieuse et autoritaire à leur égard, et cela n’aurait aucun sens s’il ne décidait pas de leur influence. La voix prépondérante et le verdict sur les motifs proposés lui appartiennent, et non à eux-mêmes ; il est « libre » de dire « oui » ou « non » à chacune de leurs suggestions : elles sont les conditions de l’acte ; il en est l’agent. (Ibid. l.c. ii. 229.)
Cf. Énigmes du Sphinx (Appendice), où l’erreur consistant à déduire la volonté de la causalité, au lieu de la causalité de la volonté, est bien soulignée ; par exemple : « La volonté est l’archétype originel et plus défini, dont la causalité est un ectype dérivé, plus vague et plus faible… Loin d’être une exception à la loi universelle de causalité, la liberté de la volonté est le seul cas où la causalité dénote un fait réel et est plus qu’une théorie. » (2. de S., p. 462.)
Cf. Maine de Biran, ‘L’idée de cause a son type primitif et unique dans le sentiment du moi, identifié [ p. 233 ] avec celui de leffort.’ (OEuvres Inédites, i. 288.) See also Chandler, The Spirit of Man, chap. iv.
Unité de l’ego ou du soi. « Definimus animam dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo sapientem, varie procedentem, liberam arbitrii, accedentiis obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem, divinatricem, ex una redundantem. » (Tertullien, De Anima, xxii.)
« Hoc modo anima definiri potest juxta suae proprietatem naturae: anima seu animus est spiritus intellectualis, rationalis, semper in motu, semper vivens, bonae malaeque voluntatis capax. … Atque secundum officium operis sui variis nuncupatur nominibus: anima est, dum vivificat ; dum contemplatur spiritus est; dum sensit sensus est; dum sapit animus est; dum _ intelligit mens est; dum discernit ratio est; dum _ consentit voluntas est; dum recordatur memoria est. Non tamen haec ita dividentur in substantia, sicut in nominibus ; quia haec omnia una est anima. » (Alcuin, De An. Rat. 149.)
‘Le moi est la seule unité qui nous soit donnée immédiatement par la nature; nous ne la rencontrons dans aucune des choses que nos facultés observent. Mais l’entendement qui la trouve en lui, la met hors de lui par induction, et d’un certain nombre de choses coexistantes il crée des unités artificielles.’ (M. Royer Collard, qu. in Jouffroy’s Reid, iv. 350.)
« L’union de l’individualité et de l’universalité en une seule manifestation, impliquant que l’individualité est l’élément essentiel et permanent auquel [ p. 234 ] l’universalité est presque par nature accidentelle, constitue le point cardinal de la Personnalité. » (Wallace, Prolégom. à Hegel, c. xviii. p. 234-)
La connaissance des états séquentiels n’est possible que lorsque chacun est accompagné du « je pense » d’une aperception identique. Ou, comme on l’a exprimé autrement, il y a toute la différence du monde entre succession et conscience de succession, entre changement et conscience de changement. Le simple changement, ou la simple succession, si une telle chose était possible, serait, comme le souligne Kant, d’abord A, puis B, puis C, chacun complétant l’existence pour le moment et constituant sa somme, puis disparaissant sans laisser de trace pour laisser place à son successeur – à un successeur qui pourtant ne serait pas un successeur, puisqu’il ne resterait aucune trace de son prédécesseur. Le changement, la succession, la série ne peuvent être connus que d’une conscience ou d’un sujet qui n’est identique à aucun membre de la série, mais qui est présent également à chaque membre, et identique à lui-même en permanence. Toute connexion ou relation – même l’association de Hume – n’est possible que par la présence d’une telle unité à chaque terme de la relation. Ainsi, s’il est tout à fait vrai, comme le dit Hume, que lorsque nous entrons dans ce que nous appelons nous-mêmes, nous ne pouvons désigner aucune perception particulière du soi, comme nous pouvons désigner des perceptions particulières de la chaleur ou du froid, de l’amour ou de la haine, il est tout aussi indubitable que la condition même de toutes ces perceptions particulières, donnée avec chacune d’elles et essentielle à la connexion de l’une avec l’autre, est précisément le soi ou le sujet que Hume ne pouvait trouver — qu’il ne pouvait trouver parce qu’il le cherchait non pas dans son caractère propre, comme sujet ou corrélat de toutes les perceptions ou objets, mais comme lui-même, d’une certaine manière, une perception ou [ p. 235 ] un objet ajouté aux autres contenus de la conscience. (Seth, Hegelianism and Personatity, ip 11.)
On a exigé de toute théorie partant sans présupposés et sur la base de l’expérience qu’elle ne parle au départ que de sensations ou d’idées, sans mentionner l’âme à laquelle, dit-on, nous nous empressons sans justification de les attribuer. Je soutiens, au contraire, qu’une telle façon de procéder implique un écart volontaire par rapport à ce qui est réellement donné par l’expérience. Une simple sensation sans sujet ne se rencontre nulle part comme un fait… C’est ainsi, et ainsi seulement, que la sensation est un fait donné ; et nous n’avons pas le droit de faire abstraction de sa relation à son sujet parce que cette relation est déroutante, et parce que nous souhaitons obtenir un point de départ qui semble plus commode mais qui est totalement injustifié par l’expérience. En disant cela, je n’ai pas l’intention de répéter l’affirmation fréquente mais exagérée selon laquelle dans chaque acte de sentiment ou de pensée, il existe une conscience expresse qui considère la sensation ou l’idée simplement comme des états d’un soi ; Au contraire, chacun connaît cette absorption dans le contenu d’une perception sensible qui nous fait souvent oublier complètement notre personnalité. Mais le fait même que nous puissions en prendre conscience présuppose que nous retrouvions ensuite ce que nous avions omis au début, à savoir la reconnaissance que cette perception était en nous comme notre état. De plus… toute comparaison de deux idées, qui aboutit à ce que nous trouvions leurs contenus semblables ou différents, présuppose l’unité absolument indivisible de ce qui les compare… Ainsi, tout notre monde intérieur de pensées se construit ; non pas comme une simple collection d’idées multiples, existant ensemble ou successivement, mais comme un monde dans lequel ces [ p. 236 ] membres individuels sont maintenus ensemble et agencés par l’activité interconnectée de ce principe unique et omniprésent. C’est donc ce que nous entendons par unité de conscience ; et c’est ce que nous considérons comme le fondement suffisant pour supposer une âme indivisible. (Lotze, Metaphysic, bk. ill, c. i, § 241.)
Pour quelques remarques sur la critique du « Soi » contenue dans Bradley, Appearance and Reality, voir JS Mackenzie, Mind, New Series, No. xi.
La personnalité, la réalité ultime. « Il n’y a rien d’autre qu’elle-même, par lequel nous puissions comprendre ou expliquer la personnalité. … Le mot : suggère, non pas tant la présence de l’intelligence, de la volonté, etc., mais plus éminemment le fait d’être un centre auquel l’univers de l’être apparaît en relation, un centre distinct de l’être, un sujet dont la raison, l’affection, la volonté, la conscience elle-même, sont autant (non pas des parties séparées, mais) d’aspects ou d’activités multiples. … La conscience n’est le fait ultime de l’homme que lorsqu’elle est tacitement considérée comme équivalente à la conscience de soi, la réalisation de sa propre personnalité. Non pas le fait qu’il pense, mais le fait qu’il est ce dont la capacité de pensée est un aspect ou un corollaire, est la donnée première de toute connaissance et de toute pensée. Il pense, en effet, aime, veut, agit ; mais ce fait central dont tout cela n’est qu’autant d’aspects partiels est le fait qu’il est un soi… La personnalité, impliquant, comme qualités nécessaires de son être, la raison, la volonté, l’amour, est incomparablement le phénomène le plus élevé connu de l’expérience, et en tant que tel doit être relié à tout ce qui est au-dessus d’elle et [ p. 237 ] en dessous d’elle par toute philosophie basée sur l’expérience.’ (RC Moberly, Church Congress, 1891.)
Cette personnalité propre, comme toutes les autres représentations simples et immédiates, est indéfinissable ; mais elle l’est parce qu’elle est supérieure à toute définition. Elle ne peut être analysée en éléments plus simples, car elle est elle-même la plus simple de toutes ; elle ne peut être rendue plus claire par description ou comparaison, car elle nous est révélée avec toute la clarté d’une intuition originelle, dont la description et la comparaison ne peuvent fournir que de faibles et partielles ressemblances. (Mansel, Prolégomènes logiques.)
« Le cogito de Descartes n’est pas destiné à exprimer les seuls phénomènes de réflexion, mais co-extensif à la conscience entière. Ceci est expressément affirmé dans les Principia, p.1, § 9. « Cogitationis nomine intelligo illa omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare. » Le dicton, ainsi étendu, pourrait peut-être être avantageusement modifié en dissociant l’essentiel des aspects accidentels de la conscience ; mais son principe fondamental demeure inchangé : notre conception de l’existence réelle, distincte de l’apparence, dérive et dépend de la distinction entre le sujet conscient et les différents objets dont il a conscience. Le rejet de la conscience, comme constituant premier de l’existence substantielle, constitue le point de départ de Spinoza des principes de Descartes, et, en même temps, l’erreur fondamentale de son système. (Mansel, Bampt. Lect. 3, note 25.)
Lorsque Descartes prit son cogito ergo sum comme seul certain et considéra provisoirement l’existence du [ p. 238 ] monde comme problématique, il découvrit réellement le point de départ essentiel et unique de toute philosophie, et en même temps son véritable fondement. Ce fondement est essentiellement et inévitablement le subjectif, la conscience individuelle. Car elle seule est et demeure immédiate ; tout le reste, quel qu’il soit, est médiatisé et conditionné par elle, et en dépend donc. (Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Idée, livre I, chap. I, ET)
Voir aussi Momerie, La personnalité, commencement et fin de la métaphysique.
La matière est une abstraction, et donc le matérialisme une absurdité. « L’absurdité fondamentale du matérialisme réside dans le fait qu’il part de l’objectif et prend comme fondement ultime de son explication quelque chose d’objec_tif, qu’il s’agisse de la matière abstraite, telle qu’elle est simplement pensée, ou qu’après avoir pris forme, elle est donnée empiriquement – c’est-à-dire de la substance, l’élément chimique avec ses relations primaires. Il prend une telle chose comme existant absolument et en soi, afin d’en faire émerger la nature organique et finalement le sujet connaissant, et de les expliquer adéquatement par son intermédiaire ; alors qu’en vérité, tout ce qui est objectif est déjà déterminé comme tel de multiples façons par le sujet connaissant à travers ses formes de connaissance, et les présuppose ; et, par conséquent, il disparaît complètement si nous oublions le sujet. Ainsi, le matérialisme est la tentative d’expliquer ce qui nous est donné immédiatement par ce qui nous est donné indirectement. » (Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Idée, livre I, chap. VII, ET)
[ p. 239 ]
Le réalisme (matérialisme), qui se recommande à l’entendement grossier par l’apparence qu’il se donne de la réalité, part en réalité d’une hypothèse arbitraire et est donc un château en l’air, car il ignore ou nie le premier fait : tout ce que nous savons réside dans la conscience. Car que l’existence objective des choses soit conditionnée par un sujet dont elles sont les idées, et par conséquent que le monde objectif n’existe que comme idée, n’est pas une hypothèse, et encore moins un dogme, ni même un paradoxe dressé pour la discussion ; mais c’est la vérité la plus certaine et la plus simple. (Schopenhauer, Le Monde comme Volonté et comme Idée, livre I, chapitre I, ET)
« Ne supposons pas que la matière en soi puisse être atteinte par inférence. Tout ce qui peut être conçu par inférence doit être conçu comme objet de connaissance possible, mais non de connaissance réelle. Or, il n’existe aucune connaissance potentielle, en aucun cas, de la matière en soi… Elle ne peut être conçue que comme objet d’aucune connaissance possible ; et par conséquent, elle ne peut être conçue comme une inférence, sauf à comprendre que cette inférence est la constatation du contradictoire, ou de ce qui ne peut être conçu, en aucune manière, par aucune intelligence. » (Instituts de métaphysique de Ferrier, XII. 10.)
Si l’on pouvait admettre que la matière et le mouvement existaient en eux-mêmes, autrement que par rapport à une conscience, ce ne serait toujours pas par eux-mêmes, mais par la matière et le mouvement que nous connaissons, que les fonctions de l’âme, ou quoi que ce soit d’autre, pourraient nous être expliquées. Rien ne peut être connu par référence à l’inconnu. Mais la matière et le mouvement, dans la mesure où ils sont connus, consistent en, ou sont déterminés par, les relations entre les objets de cette conscience connectée [ p. 240 ] que nous appelons expérience. … Quelle est donc la source de ces relations… le principe d’union qui les rend possibles ? Il est clair qu’il ne peut lui-même être conditionné par aucune des relations résultant de son action combinatoire et unificatrice. Étant ce qui organise l’expérience de telle sorte que les relations exprimées par nos définitions de la matière et du mouvement y naissent, il ne peut lui-même être déterminé par ces relations. Il ne peut être ni matière ni mouvement. (TH Green, Prolég. à l’éthique, ci § 9.)
La personnalité, un mystère. La Philosophie de l’inconscient de Wartmann contient de nombreux éléments très suggestifs sur l’élément « inconscient » de la personnalité humaine, sur lequel il considère que Leibniz fut le premier à attirer l’attention.
Nous attribuons des dimensions bien trop réduites au riche empire de notre Soi si nous en omettons la région inconsciente qui ressemble à un vaste continent obscur. Le monde que peuple notre mémoire ne révèle, dans sa révolution, que quelques points lumineux à la fois ; tandis que sa masse immense et grouillante demeure dans l’ombre… Nous voyons chaque jour le conscient basculer dans l’inconscience ; et nous ne prêtons aucune attention à l’accompagnement de basse que nos doigts continuent de jouer, tandis que notre attention est portée vers de nouveaux effets musicaux. (JP Richter, Selina, cité par Hartmann, Introduction.)
Cf. aussi Le Monde comme Volonté et comme Idée de Schopenhauer, bien que ces deux auteurs inversent précisément la signification des faits en question, en les attribuant à l’inconscience divine, [ p. 241 ] au lieu de la limitation humaine. Comparez le passage suivant de Lotze :
L’être fini agit toujours avec des pouvoirs dont il ne s’est pas doté et selon des lois qu’il n’a pas établies ; c’est-à-dire qu’il agit au moyen d’une organisation mentale qui se réalise non seulement en lui, mais aussi chez d’innombrables êtres semblables. Ainsi, en réfléchissant sur lui-même, il peut facilement lui sembler qu’il existe en lui une substance obscure et inconnue – quelque chose qui est dans l’Ego, bien que n’étant pas l’Ego lui-même, et auquel, quant à son sujet, tout le développement personnel est lié. D’où des questions, qui ne seront jamais complètement étouffées : Que sommes-nous ? Qu’est-ce que notre âme ? Qu’est-ce que notre soi – cet être obscur, incompréhensible pour nous-mêmes, qui s’agite dans nos sentiments et nos passions, et ne s’élève jamais à la pleine conscience de soi ? Le fait que ces questions puissent surgir montre à quel point la personnalité est loin de se développer en nous autant que sa notion l’admet et l’exige. Elle ne peut être parfaite que dans l’Être infini qui, en examinant toutes ses conditions ou actions, ne trouve jamais aucun contenu de ce qu’il subit ni aucune loi de son fonctionnement dont le sens et l’origine ne lui soient pas clairement apparents et susceptibles d’être expliqués par référence à sa propre nature. (Lotze, Microcosmus, We 9:4;)
Cf. le sermon de Newman sur « Le caractère mystérieux de notre être présent ». (Par. Sermons, vol. iv.)
[ p. 242 ]
Théologie positive et négative. « Εκ δύο γαρ τούτων οίονει χαρακτηρ τις ημϊν εγγινεται τού Θεού εκ τε της των άπ€μφαινόν των άρνηστως και εκ της των υπαρχόντων ομολογίας. » (Saint Basile, t. I. Adv. Lun, 1. 10.)
Cette distinction, qui s’est cristallisée plus tard en théologie positive et négative (καταφατική et άποφατική), est constamment soulignée par les Pères et les scolastiques ; et face aux objections grossières qui sont souvent soulevées contre le dogme, il est important que son existence soit gardée à l’esprit. On trouvera des références patristiques à ce sujet chez Thomassin (Theol. Dogm. lib. iv.) qui résume leur enseignement dans le passage suivant :
« Intexta implicataque sunt inter se haec omnia mysticae Patrum Theologiae capita ; quod nil proprie de Deo intelligi aut dici possit, quod sciri possit quod sit, non quid sit; quod sciri possit quid non sit, non vero quid sit; quod affirmari de eo multa possint, imo omnia per modum causae, quod omnium causa Sit ; quod aequius sit eadem omnia de eo negare, quod causa sit longe praecellentissima, cujus vix tenuissimam umbram assequuntur omnes ab ea promanantes naturae ; quod omnes negationes positionem aliquam implicent, non negantur enim de Deo quaelibet perfectiones, nisi ex sensu et conscientia perfectionis cujusdam longe eminentissimae, cujus hae sint extrema quaedam et fugientia vestigia; et vicissim positiones omnes de Deo ad negationes tandem resolvi debeant, propterea [ p. 243 ] quod nil proprie sciri aut affirmari de divina essentia potest; quod denique natura divina majore intervallo superet naturas intellectuales, quam istae corporeas. Quocirca si corpora omnia corporeasque imagines amoliri necesse est, ut natura spiritalis mentium intelligatur ; peraeque omnes mentium dotes removendae sunt, ut summa Dei natura intelligatur.» (Thomasin, Theol. Dogm., livre IV, 8.1.)
Voir aussi les « Témoignages de théologiens » préfixés à la cinquième édition des Bampton Lectures de Mansel, et id. lect. iv, notes 18 et 19.
Concernant les dangers éthiques que peut entraîner un usage abstrait de cette distinction, cf. Dorner sur Denys l’Aréopagite (Personne du Christ, ii. 1. pp. 158 et suiv., ET).
« Qui peut le nommer ?
Et qui avouent :
Je le crois ?
Qui se sent
Et surmonté,
Dire : « Je ne le crois pas ? » (Goethe, Faust.)
Personnalité légitimement prédicable de Dieu. L’objection courante – selon laquelle, puisque la personnalité implique le contraste entre un ego et un non-ego, un soi et ce qui est extérieur à soi, elle ne peut être prédiqué de Dieu sans impliquer qu’il est limité par quelque chose qui n’est pas lui-même – est pleinement réfutée par Lotze, qui soutient avec une vérité indubitable que nous pouvons clairement distinguer en pensée entre ce sentiment immédiat d’existence en soi qui constitue notre ego ou soi, et les diverses formes du non-ego qui sont les conditions de sa réalisation ; et nous pouvons concevoir ces dernières, qui ne constituent pas [ p. 244 ] l’ego, mais en appellent seulement les attributs, comme étant nécessaires du seul fait de notre nature finie, et non inséparables de la personnalité en tant que telle. Il illustre cela par l’analogie avec la façon dont un être humain, en intégrant progressivement les résultats de stimuli externes dans sa mémoire et son caractère, devient dans une certaine mesure autosuffisant et peut produire une grande partie de ses pensées et de ses actions sans recourir au monde extérieur. Ainsi, ce qui n’est « qu’approximativement possible pour l’esprit fini, à savoir le conditionnement de sa vie par lui-même, se produit sans limite en Dieu, et aucun contraste avec un monde extérieur ne lui est nécessaire ». En bref, la fonction du non-ego sur la personnalité humaine n’est pas de définir son périmètre, mais de stimuler son activité. Et comme toute vision possible de Dieu implique qu’il contient son propre principe d’activité, il peut incontestablement être conçu comme personnel sans aucune référence au-delà de lui-même. (Voir Lotze, Microcosmus, livre IX, c. 4, et S. Harris, Self-revelation of God, p. 174 et suiv., 210 et suiv.)
En même temps, il est évident que la doctrine chrétienne de la Trinité, avec les possibilités d’autodétermination divine qu’elle implique, contribue à la conception d’une Personnalité à la fois infinie et définie. Cette pensée est développée en détail par l’auteur obscur mais suggestif Victorinus Afer (voir à ce propos Thomassin, Theol. Dogm. Tract, ii, c. 32, et C. Gore, art. § Victorinus’ dans Smith et Wace, Dict. of Christian Biography).
«Quod est esse, Pater est. Quod species Filius … Quom autem se yidet, geminus existit et intelligitur ; [ p. 245 ] videns, et quod videtur: ipse qui videt, ipsum quod videtur ; quia se videt, hoc est igitur foras spectans, foris genitus vel existens, ut quid sit intelligat. Ergo si foris est, et sic genitus, Filius … omnia ergo filius ut omnia pater.» (Vict. Afer, Bibl. Patr., IV. 1, p. 188, 227, cité par Thomassin.)
Cf. Irénée : « Bene, qui dixit ipsum immensum Patrem in Filio mensuratum; mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum. » (Haer. iv. 2.2.)
Origène dit aussi : « Πεπερασμενην γάρ είναι και την δυναμιν του θ€θΰ λεκτέον, και μη προφάσει ευφημίας την περιγραφήν αυτής περιαιρετεον’ εάν γαρ η άπειρος η θεία δύναμις, ανάγκη αυτήν μηδ εαυτην νοείν.» (De Princip. ii. 9.)
Au fur et à mesure que nous suivons ce fil de pensée, il devient de plus en plus évident que, comme le dit Lotze, « la personnalité parfaite se trouve en Dieu seul ».
Ce n’est pas que la personnalité humaine soit une plénitude réalisée à laquelle nous désirions faire correspondre nos conceptions de l’Être divin, mais plutôt que l’expérience humaine nous donne des indications sur ce que la Personnalité, dans sa pleine réalisation, signifierait. Une personnalité qui ne vit que dans des conditions matérielles dans un monde de mort, une personnalité dont l’existence et l’origine sont totalement indépendantes de sa propre pensée et de sa propre volonté, et qui ne découvre que peu à peu les conditions de son être – quel que soit son rang par rapport aux autres phénomènes présents – est manifestement une forme de personnalité des plus limitées et des plus imparfaites. C’est alors seulement que l’Être suprême peut atteindre la pleine idée de la Personnalité. Les idéaux qui planent derrière et au-dessus de l’expérience humaine sont des suggestions, des approches, plus ou moins, vers cette idée. (RC Moberly, Congrès de l’Église, 1891.)
Cf. Augustin : « Non audemus dicere unam essentiam, [ p. 246 ] tres substantias: sed unam essentiam vel substantiam, tres autem personas. Tamen cum quaeritur quid tres, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Dictum est tamen tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur. » (De Trin. v. 9.)
Aussi saint Thomas d’Aquin :—
«Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, sive subsistens in rationali natura. Unde, cum omne illud quod est perfectionis, Deo sit attribuendum, eo quod ejus essentia continet in se omnem perfectionem, conveniens est ut hoc nomen, persona, de Deo dicatur, non tamen eodem modo quo dicitur de creaturis; sed excellentiori modo: sicut et alia nomina quae creaturis a nobis imposita Deo attribuuntur.» (Saint Thomas d’Aquin, Somme, 1. 29. 3.)
Conceptions inadéquates nécessairement illusoires, mais pas pour autant trompeuses. « Qu’est-ce que l’imagination théologique des premiers temps ? Elle consiste essentiellement en ceci : l’homme se transporte dans la nature, dote les grands objets ou pouvoirs de la nature de sentiments et de volonté humains, et ainsi prie, adore, espère apaiser et obtenir aide, compassion, délivrance. Or, cette imagination primitive est dans la lignée de la vérité. Nous commençons par projeter la pensée d’un homme dans la nature ; nous purifions et exaltons notre être imaginaire ; nous le libérons progressivement des passions les plus grossières de l’humanité. En fait, nous nous élevons au-dessus de la domination de ces passions les plus grossières ; et à mesure que nous devenons sages et justes, nous rendons les bons sages et justes, bienfaisants et humains. En attendant, [ p. 247 ] la science commence à nous montrer ce beau tout comme la création d’un seul Artisan divin, et maintenant nous reconnaissons, non sans battements de cœur, que Dieu n’est en effet pas homme, mais qu’il a éduqué l’homme à le comprendre en partie, et à être en partie comme lui.
L’Imagination et la Raison ne sont-elles pas ici étroitement liées ? Nous commençons, comme on l’a dit avec audace et justesse, par créer Dieu à notre image. Que pouvions-nous faire d’autre ? La Nature ne s’était pas encore révélée à nous dans sa grande unité, comme un tout, comme la manifestation d’une seule Puissance. Nous créons Dieu à notre image, mais peu à peu, à mesure que nos conceptions s’élargissent, nous découvrons que c’est Dieu qui nous élève progressivement, par l’expansion de notre connaissance, jusqu’à une lointaine similitude avec Lui-même. Il nous crée, en un sens, à Son image. Cette correspondance entre l’humain et le Divin est la note clé de toute religion ; et l’Imagination, à sa manière apparemment sauvage et aléatoire, avait trouvé la note.
Dieu crée l’homme à son image lorsqu’il lui révèle la création dans sa véritable nature, lorsqu’il lui inspire la connaissance du tout et l’amour du bien commun. Mais la première étape de cette instruction divine fut précisément l’audace de l’imagination par laquelle l’homme projeta dans la nature une image de lui-même. La forme que cette imagination projeta dans l’air se modifia et se sublima progressivement à mesure que l’homme s’élevait en vertu et que la nature était mieux comprise, jusqu’à ce qu’elle s’harmonise et se fonde en une vérité de la raison. L’homme devait-il attendre son Dieu et sa religion jusqu’à ce que sa conscience, à tous égards, soit pleinement développée ? Ou la révélation de la grande vérité devait-elle être soudaine ? Apparemment non. L’homme rêva d’abord [ p. 248 ] d’un dieu. Mais le rêve fut envoyé par la même Puissance, ou résulta de la même loi, qui révéla l’au-delà. .(W. Smith, Thorndake, v. ii. § 6.)
Le monde matériel tout entier est une illusion bienfaisante pour l’intellect… On ne peut pas se fier à l’air même que nous respirons, et par lequel nous voyons, pour présenter correctement les objets à notre vue. Même dans l’atmosphère la plus pure, le processus de réfraction doit se poursuivre, et le soleil doit chaque jour sembler se lever avant l’heure et avec un orbe légèrement déformé. Si donc les différentes couches de notre atmosphère, notre moyen de vision, ont été ordonnées par Dieu de telle sorte qu’elles nous révèlent toujours la vérité, tout en laissant une partie de la vérité déformée ou non révélée, comment est-il improbable que Dieu ait également construit les différentes couches du moyen de sa révélation spirituelle de telle sorte que la vérité soit toujours plus ou moins réfractée et cachée, nous rendant ainsi miséricordieusement toujours mécontents de notre minimum de connaissance, et, comme nous corrigeons la vue avec l’aide de la raison, nous conduisant ainsi à corriger notre interprétation de la révélation avec l’aide de la conscience » (EA Abbot, Through Nature to Christ, v. 73.)
J’ose différer gravement de certaines des conclusions que le Dr Abbot tire de ce principe ; principalement en conséquence de ce que je ne peux que considérer comme une vision non philosophique de la relation entre ce que nous appelons l’esprit et la matière ; mais son illustration du principe lui-même et de sa véritable portée est essentiellement importante, face à la tendance populaire à traiter les illusions de la vie comme des illusions, et à fonder sur elles des conclusions pessimistes comme celles de Schopenhauer et de Hartmann.
(Cf. également le sermon de F.W. Robertson sur L’illusion de la vie.)
[ p. 249 ]
Arguments théistes. Les arguments patristiques et scolastiques se trouvent chez Petavius, Thomassin ou Suarez ; et sont examinés dans leur référence moderne par Kleutgen, Philosophie der Vorzeit ; Gratry, Connaissance de Dieu.
Parmi les livres plus récents, on peut citer le Theism de Flint (voir aussi les références données dans sa note xxxvi, p. 423) ; le Christian Theism de Purinton ; les Grounds of Theistic and Christian Belief de Fisher (chap. i-iii) ; la Philosophy of Theism de Ward ; l’Study of Religion de Martineau ; la Philosophy of Religion de J. Caird ; l’Apologetics d’Ebrard (§§ 85-89, ET) ; les Aspects of Theism de Knight ; l’Apologetics de Bruce ; le Manual of Theology de Strong.
L’argument du consensus gentium. À propos de la philosophie du sens commun, Hamilton remarque que « l’argument du sens commun… n’est pas un appel de la philosophie à un sentiment aveugle. Il s’agit seulement d’un appel des conclusions hérétiques de certains philosophes aux principes fondamentaux de toute philosophie. » (Œuvres de Reid, note A. § 3.) On peut en dire autant de l’argument théiste du consentement universel, qui est en fait une application particulière, ou une section spécifique, du même grand principe.
Le fait, découvert par induction, que l’homme (à quelques exceptions près) est partout et toujours religieux, [ p. 250 ] peut légitimement se traduire par la conclusion que l’homme est instinctivement, c’est-à-dire naturellement ou constitutionnellement, religieux ; au sens où saint Thomas dit : « La connaissance de Dieu est dite innée en nous, car, par les principes qui nous sont innés, nous pouvons aisément percevoir que Dieu existe » (Opusc. 70 super Boeth. de Trin.). En conséquence, nous trouvons l’argument formulé sous ces deux formes. Il semble avoir eu une influence même sur Épicure. « Seul (Épicure) a vu qu’il y avait d’abord des dieux, que la nature elle-même avait imprimés dans l’esprit de tous. Qu’est-ce qu’une nation ou une espèce d’hommes qui, sans doctrine, anticipe quelque chose sur les dieux ? » (Cic. ND qu. par Zeller, Stoïques et Épicuriens, c. XVIII. note.) Son utilisation fréquente par les premiers Pères de l’Église est, comme le souligne Kleutgen, particulièrement significative, en raison de leur vaste connaissance de la vie et de la littérature païennes de leur temps. Cf. passages cités par Kleutgen (Philos. der Vorzeit) et Hagenbach (Histoire de la doctrine chrétienne, § 35, ET), par exemple
« La gloire de Dieu… est quelque chose d’inexplicable, inhérent à la nature des hommes. » (Justin, Apol.. ii. 6.)
« Car tous les hommes… sont simplement soumis aux conséquences divines. » (Clem. Alex. Coh. vi. 59.) D’autres de ses expressions sont « l’accent physique - impartial et non enseigné »,
« Car toute sa connaissance est celle de Dieu, naturellement établie par lui » (Jean Damasc. De Fid. Or. i. 1.)
« Que nous adorions un seul Dieu… voulez-vous que nous le prouvions par le témoignage de l’âme elle-même ? Celle-ci, bien que pressée par la prison du corps… lorsqu’elle revient néanmoins à la raison… et éprouve sa propre santé, ne nomme Dieu que lui, parce que celui-ci est véritablement vrai… Ô témoignage de l’âme naturellement chrétienne. » (Tert. Apol., c. 173 ; cf. De Test. An., c. 1.)
Les recherches modernes, comme indiqué dans le texte, ont considérablement [ p. 251 ] renforcé le fondement inductif de cet argument. Voir les ouvrages cités ; ainsi que le Zheism de Flint, note 8, et les références qui y sont données.
L’argument cosmologique. « Le cœur de cet argument, sous toutes ses formes, est que nous avons une notion positive d’être inconditionné ou indépendant. Un tel être est un présupposé de toute notre conscience ; quelque chose qui, à la réflexion, se trouve à la base de nos perceptions comme de nos conceptions, et qui garantit ainsi sa propre réalité. Nous découvrons – nous n’en déduisons pas – qu’il existe, et qu’il existe de manière positive et concrète. Ceci est bien exprimé dans les passages suivants. »
La conception de l’être inconditionné nous est donnée, de manière illusoire ou non, par les sens eux-mêmes ; tout objet stable apparaît d’abord complet en lui-même, et chaque agent agit apparemment avec une puissance qui lui est propre ; l’observation et l’expérience nous apprennent qu’il en est autrement. Les conceptions de l’être et du pouvoir inconditionnés sont chassées du monde matériel pour trouver leur place dans la théologie. Prenons, par exemple, l’idée de Repos Absolu. … C’était une expression favorite de certains philosophes anciens : Dieu « était la cause de tout mouvement, mais ne participait à aucun ». Les philosophes modernes n’utilisent pas cette expression, mais personne ne peut s’y opposer sous prétexte que nous n’avons pas l’idée du repos absolu, ou que, parce qu’il n’existe nulle part au monde, il ne peut être illustré en Dieu. Des idées telles que celles de permanence éternelle, d’être inconditionné, d’acte ou de pouvoir auto-généré, se révèlent déplacées lorsque [ p. 252 ] appliquées à tout ce qui se trouve dans l’arène de l’existence toujours en mouvement, changeante et conditionnée ; mais montrez-nous qu’il existe une arène légitime pour ces idées (comme on le fait en démontrant la préexistence nécessaire de l’idée du tout), et nous les transférons immédiatement dans cette arène.’ (William Smith, Thorndale, p. 440.)
Tout ce dont ses sens ne peuvent percevoir la limite est, pour un sauvage primitif, comme pour tout homme aux premiers stades de son activité intellectuelle, illimité ou infini. L’homme voit, il voit jusqu’à un certain point ; et là, sa vue se dégrade. Mais précisément là où sa vue se dégrade, s’impose à lui, qu’il le veuille ou non, la perception de l’illimité ou de l’infini. On peut dire que ce n’est pas une perception au sens ordinaire du terme. Ce n’en est pas davantage, mais ce n’est encore moins un simple raisonnement. En percevant l’infini, nous ne comptons, ne mesurons, ne comparons, ni ne nommons. Nous ne savons pas ce que c’est, mais nous savons que c’est, et nous le savons, car nous le ressentons et sommes mis en contact avec lui. S’il paraît trop audacieux de dire que l’homme voit effectivement l’invisible, disons qu’il souffre de l’invisible, et cet invisible n’est qu’un nom spécial pour l’infini… L’infini, donc, au lieu d’être simplement une abstraction tardive, est réellement impliqué dans les premières manifestations de notre connaissance sensible. (Max Miller, Hibbert Lectures, i. 37.)
« La véritable idée de l’infini n’est ni la négation ni la modification d’aucune autre idée. Le fini, au contraire, est en réalité la limitation ou la modification de l’infini, et il n’est pas possible, si nous raisonnons sérieusement, de concevoir le fini autrement que comme une ombre de l’infini. » (Ibid. Lect. on Lang. ii. p. 596. Cf. Natural Religion, p. 125 ; Anthropological religion, [ p. 253 ] p. 106.) Cf. également McCosh, Intuitions of Mind, pp. 214-230.
Historiquement, cet argument remonte à Platon et à Aristote. Il est utilisé par Diodore de Tarse (cité par Hagenbach, H. de D. § 123), par Boéthius et continuellement par les scolastiques, par exemple.
«Omne. ., quod imperfectum esse dicitur, id diminutione perfecti imperfectum esse perhibetur. Quo fit, ut si in quolibet genere imperfectum quid esse videatur, in eo perfectum quoque aliquid esse necesse sit. Etenim perfectione sublata, unde illud quod imperfectum perhibetur extiterit, ne fingi quidem potest. Neque enim a diminutis inconsummatisque natura rerum cepit exordium, sed ab integris absolutisque procedens, in haec extrema atque effoeta dilabitur» (Boèce, De Consol. Phil., iii, 10.)
« Quicquid est per aliud, minus est quam illud, per quod cuncta sunt alia et quod solum est per se: quare illud, quod est per se, maxime omnium est. Est igitur unum aliquid, quod solum maxime et summe omnium est, » (Anselme, Monol. iii.)
«Ex illo esse quod non est ab aeterno nec a semet ipso ratiocinando colligitur et illud esse quod est a semet ipso et eo quidem etiam ab aeterno. Nam si nihil a semet ipso fuisset non esset omnino unde ea existere potuissent, quae suum esse a semet ipsis non habent nec habere valent.» (R. de St. Victor, De Trin. 18.)
Elle est donnée sous trois aspects par saint Thom. Aq. ; « Probatur per motum dari primum moyens, secundum primum efficiens, tertio semper aliquid fuit quod est necessarium et non possibile » (Summ, 1, 2, 3) ; et est à la base de toute la philosophie du XVIIe siècle, par exemple
« Dum in me ipsum mentis aciem converto, non modo [ p. 254 ] intelligo me essé rem incompletam et ab alio dependentem remque ad majora et majora sive meliora indefinite aspirantem, sed simul etiam intelligo illum a quo pendeo majora ista omnia non indefinite et potentia tantum, sed reipsa infinite in se habere atque ita Deum esse, totaque vis argumenti in eo est quod agnoscam fieri non posse ut existam talis naturae, qualis sum, nempe ideam Dei in me habens, nisi re vera Deus etiam existeret. » (Descartes, t. 3.)
« Quas absolute format infinitatem exprimunt… . Ideas positivas prius format quam negativas. » (Spinoza, De Intel. Emend. XV. 108.)
«Tout ce que lesprit apercoit immédiatement et directement est ou existe… j’apercois immédiatement et directement linfini. Donc il est» (Malebranche, Entret. dun phil. chrét. p. 365.)
« Qw’est-ce qui a mis l’idée de l’infini dans un sujet si borné? . . . Supposons que lesprit de ’homme est comme un.miroir… Quel étre a pu mettre en nous “’image de Vinfini, si Vinfini ne fut jamais?.. Cette image de l’infini, c’est le vrai infini dont nous avons la pensée. … S’il n’était pas, pourrait-il se graver au fond de notre esprit? … . Dieu, est véritablement en lui-méme tout ce qu’il y a de réel et de positif dans les esprits, tout ce qu’il y a de réel et de positif dans les corps, tout ce qu’il y, a de réel et de positif dans les essences de toutes les créatures possibles, dont je n’ai point d’idée distincte. Il a tout l’étre du corps, sans étre borné au corps; tout Pétre de l’esprit, sans étre borné & lesprit; et de méme des autres essences possibles. Il est tellement tout étre, qu’il a tout l’étre de chacune de ces créatures, mais en retranchant la borne qui la restreint. Otez toute borne ; Otez toute différence qui resserre l’étre dans les espéces ; [ p. 255 ] vous demeurez dans l’universalité de l’étre, et, par conséquent, dans la perfection infinie de l’Etre par lui-méme.’ (Fénelon, Traité de l’Exist de Dieu, i. ii. 53; ii. v. 66.) For the fuller treatment of it, see Gratry, Connaissance de Dieu, passim. » And for its criticism, E. Caird, Philosophy of Kant.
L’argument téléologique. Cet argument se divise naturellement en deux parties : l’utilité et la beauté ; Mozley dit de cette dernière (Sermon sur la nature) : « Lorsque le matérialiste s’est épuisé à expliquer l’utilité dans la nature, il semble que le rôle particulier de la beauté surgisse soudainement comme un élément supplémentaire déroutant et déroutant, qui n’était même pas formellement prévu dans son schéma. […] La science physique explore sans cesse la nature, mais c’est son aspect et sa face qui constituent le défi ; un défi qu’aucun ensemble de causes physiques ne peut relever. »
Il convient de noter que cet aspect esthétique de l’argument du dessein est celui auquel les Pères, avec leur appréciation manifestement intense de la nature, font principalement appel, par exemple
« Ούδί χρη τα τοιαντα πειράσθαι άποδεικνυναι, φανεράς οΰσης της Θείας πρόνοιας εκ τε της ίφεως των δρωμένων πάντων τεχνικών καί σοφών ποιημάτων, και των μεν τάξει γινομένων των δε τάξει φανερονμένων. » (S, Clem. Alex. Strom. v.)
« Τοδ μεν γάρ είναι θεόν και την πάντων ποιητικήν τε καί συνεκτικήν αιτίαν κα’ι οψις διδάσκαλος και δ φυσικός νόμος· η μεν τοις όρωμένοις προσβάλλουσα και πεπηγόσι καλώς και δδεύονσι και άκινητως, ΐνα όντως ειπω9 κινονμένοις κα’ι φερομένοις* δ δε διά [ p. 256 ] των όρωμενων καί τεταγμενών τον αρχηγόν τούτων σνλλογιζομενος. » (St. Greg. Naz. Orat. 28. n. 6.)
« … εστι πάλιν και από των φαινομένων την περί τον Θεού γνωσιν καταλαβεϊν3 της κτίσεως ώσπερ γράμμασι διά της τάξεως και αρμονίας τον έαντης δεσπότην και ποιητην σημαινονσης καί βοωσης » (Saint Athan. Ad Gen. 34.)
« Εκ μεγεθονς και καλλονής κτισμάτων άναλόγως 6 γενεσιουργός θεωρείται. » (Id. Ib. 44.)
« Deum quippe Patrem ex magnitudine et pulchritudine creaturarum potest quis intelligere, et a conditionibus conditor consequenter agnoscitur. » (Saint Jérôme, In Gal., 3, 2)
« Quis mundum intuens Deum esse non sentiat ? » (Saint Hilaire. Dans le Psaume 52.)
Pour d’autres citations, qui pourraient être multipliées à l’infini, voir Landriot, Le Christ de la Tradition, et Hagenbach, H. de la Doctrine.
Les scolastiques ultérieurs semblent avoir davantage pensé à l’aspect utilitaire du dessein, et se sont donc exposés aux attaques de Bacon et de Spinoza. Cf.
« Necessitas naturalis inhaerens rebus, qua determinantur ad unum est impressio quaedam Dei dirigentis ad finem…, nmecessitas naturalis creaturarum demonstrat divinae providentiae gubernationem, » (St. Thom. Summ. 1. 103, 2. 7.)
« Naturalia tendunt in fines determinatos… Quum ergo ipsa non praestituant sibi finem, quia rationem finis non cognoscunt, oportet quod eis praestituatur finis ab alio, qui sit naturae institutor. Hic autem est, qui praebet omnibus esse et est per se necesse esse, quem Deum dicimus. Non autem posset naturae finem praestituere nisi intelligeret. Deus igitur est intelligens. » (Ibid. Contr. Gent. i. 43. 6.)
[ p. 257 ]
La véritable force de l’argument réside dans la manière dont, comme le souligne Mozley, ces deux choses absolument indépendantes sont inextricablement liées. « La nature, tandis qu’elle travaille, dort comme un tableau », un fait qui est fatal à la dystéléologie. Pour des traitements modernes de la question, voir Janet, Fizal Causes ; (E. T.) Hartmann’s Philosophy of the Unconscious (dont l’ensemble des faits peut être considéré comme réfutant ses inférences) ; Le Conte, Evolution ; Mozley, Essay on Design and Sermon on Nature ; Ebrard’s Apologetics, §§ 144-155 ; Flint (en particulier les notes 13-21) ; J. Croll, The Philosophical Basis of Evolution (en particulier c. 19) ; Les énigmes du Sphinx (c. 7, §§ 17-22).
L’argument ontologique. Cet argument, que l’on pourrait peut-être mieux décrire comme l’argument de la réalité de la pensée, doit être distingué de l’argument cosmologique qu’il sous-tend, mais avec lequel il a souvent été confondu. Anselme, par exemple, les confond et n’est ni le premier ni le meilleur représentant de l’argument ontologique, dont on lui attribue parfois le mérite exclusif. Saint Augustin en est le meilleur représentant précoce dans son traité De libro arbitrio. La citation suivante illustrera son raisonnement, bien qu’il soit quelque peu diffus et difficile à résumer.
« Si quid melius quam id quod in mea natura optimum est (sc. ratio) invenire potuero Deum esse dixerim… Nullo modo negaveris esse incommutabilem veritatem haec omnia quae incommutabiliter vera sunt continentem, [ p. 258 ] quam non possis dicere tuam vel meam, vel cuiusquam hominis, sed omnibus incommutabilia vera cernentibus, tanquam miris modis secretum et publicum lumen, praesto esse ac se praebere communiter: omne autem quod communiter omnibus ratiocinantibus atque intelligentibus praesto est, ad ullius eorum proprie naturam pertinere quis dixerit?..Promiseram autem, si meministi, me tibi demonstraturum esse aliquid, quod sit mente nostra atque ratione sublimius. Ecce tibi est ipsa veritas… . Tu autem concesseras, si quid supra mentes nostras esse monstrarem, Deum te esse confessurum, si adhuc nihil esset superius… Si…aliquid est excellentius, ille potius Deus est: si autem non est, iam ipsa veritas Deus est. » (Août De lib. arb. ii. 14-39.)
Cf. Anselme : « Cum veritas quae est in rerum existentia sit effectus summae veritatis, ipsa quoque causa est veritatis quae cognitionis est, et eius quae est in propositione. » (De Ver. ix.)
« Ex superioribus habemus quod ipsa sapientia idem sit quod divina substantia. » (R. de St. Victor, De Trin. i, 22.) ;
Cf. les affirmations modernes suivantes :
L’argument ontologique – l’argument de la pensée à l’être –, une fois libéré de sa forme syllogistique imparfaite, n’est que l’expression de cette unité suprême de la pensée et de l’être, que toute connaissance présuppose comme son commencement et recherche comme sa fin. L’idéalisme, au sens où toutes choses et tous les êtres constituent un système de relations qui trouve son unité dans l’esprit, où toute intelligence contient en elle la forme de l’univers, et où, par conséquent, toute connaissance n’est que la découverte de ce qui est déjà nôtre – l’éveil d’une conscience de soi, qui implique en même temps [ p. 259 ] une conscience de Dieu – cet idéalisme est le véritable sens de l’argument ontologique, et le seul sens où il est défendable. (E. Caird, Crit. Phil. de Kant, II, 13.)
«Le véritable présupposé de toute connaissance, ou la pensée qui est l’Arius de toutes choses, n’est pas la conscience qu’a l’individu de lui-même en tant qu’individu, mais une pensée, ou conscience de soi, qui est au-delà de tous les soi individuels, qui est l’unité de tous les soi individuels et de leurs objets, de tous les penseurs et de tous les objets de pensée. Ou, pour le dire autrement, lorsque nous sommes contraints de penser toutes les existences comme relatives à la pensée, et la pensée comme antérieure à toutes, parmi les existences auxquelles elle est antérieure se trouve notre propre soi individuel. Nous pouvons faire de notre soi individuel, tout autant que d’autres choses, l’objet de la pensée. Nous pouvons non seulement penser, mais penser le penseur individuel. Nous pourrions même dire qu’à proprement parler, ce n’est pas nous qui pensons, mais la raison universelle qui pense en nous. Autrement dit, en pensant, nous nous élevons à un point de vue universel, d’où notre individualité n’a pas plus d’importance que celle de tout autre objet. Ainsi, en tant qu’êtres pensants, nous habitons déjà une région dans laquelle nos sentiments et nos opinions individuels, en tant que tels, n’ont aucune valeur absolue, mais ce qui seul a une valeur absolue est une pensée qui ne nous appartient pas individuellement, mais qui est la vie universelle de toutes les intelligences, ou la vie de l’intelligence universelle et absolue.
« Ce à quoi nous sommes donc parvenus comme véritable signification de la preuve ontologique est ceci : en tant qu’êtres spirituels, toute notre vie consciente est fondée sur une conscience de soi universelle, une vie spirituelle absolue, qui n’est pas une simple notion ou conception subjective, mais qui [ p. 260 ] porte en elle la preuve de son existence ou réalité nécessaire. » (J. Caird, Introd. to Phil. of Rel. v. § 3.)
Cf. E. Caird, Kant, chap. xiii.et les Prolegomena to Ethics de Green, § 26 et suivants ; WT Harris, Hegel’s Logic, chap. xxxi.
L’argument moral. « C’est le fait que l’homme possède une volonté distincte qui suggère l’idée que Dieu n’est pas une simple loi ou un principe, mais une personne dotée d’un pouvoir de détermination volontaire. C’est en raison de cette liberté inhérente et positive que l’homme est amené à considérer Dieu comme libre, et ce dans un sens plus élevé et plus absolu, dans la mesure où rien ne peut restreindre sa liberté. Ne pouvons-nous pas aller plus loin et soutenir que la possession d’un pouvoir et d’une liberté volontaires de la part de l’homme est non seulement susceptible de suggérer, mais aussi de prouver que le Dieu dont ils procèdent possède une volonté, et que cette volonté est libre » (McCosh, Intuitions of the Mind, p. 453).
Cet argument est énoncé avec force par le cardinal Newman.
Il est évident que la conscience est le principe essentiel et la sanction de la religion dans l’esprit. Elle implique une relation entre l’âme et quelque chose d’extérieur, et qui plus est, supérieur à elle-même ; une relation à une excellence qu’elle ne possède pas, et à un tribunal sur lequel elle n’a aucun pouvoir. Et comme plus ce moniteur intérieur est respecté et suivi de près, plus ses préceptes deviennent clairs, élevés et variés, et que le critère d’excellence [ p. 261 ] est toujours plus élevé, tandis qu’il guide notre obéissance, on obtient ainsi enfin une conviction morale de la nature inaccessible, ainsi que de l’autorité suprême de Cela, quel qu’il soit, qui est l’objet de la contemplation de l’esprit. Voilà donc, d’emblée, les éléments d’un système religieux ; car qu’est-ce que la religion, sinon le système de relations existant entre nous et une Puissance suprême, exigeant notre obéissance habituelle. (Sermons universitaires de Newman, ii.)
La conscience… est plus qu’un sens moral… elle implique toujours ce que ce sens n’implique que parfois… la reconnaissance d’un objet vivant, vers lequel elle est dirigée. Les choses inanimées ne peuvent éveiller nos affections ; celles-ci sont corrélatives aux personnes. Si, comme c’est le cas, nous nous sentons responsables, avons honte, sommes effrayés de transgresser la voix de la conscience, cela implique qu’il existe Quelqu’un envers qui nous sommes responsables, devant qui nous avons honte, dont nous craignons les prétentions. Si, en faisant le mal, nous ressentons la même tristesse larmoyante et le même cœur brisé qui nous submergent en blessant une mère ; si, en faisant le bien, nous goûtons la même sérénité d’esprit ensoleillée, le même plaisir apaisant et satisfaisant qui suit les éloges d’un père, nous avons certainement en nous l’image d’une personne vers laquelle se tournent notre amour et notre vénération, dans le sourire de laquelle nous trouvons notre bonheur, à qui nous aspirons, vers qui nous adressons nos supplications, dans la colère de laquelle nous sommes troublés et nous dépérissons. Ces sentiments en nous sont tels qu’ils requièrent, pour les exciter, un être intelligent : nous ne sommes pas affectueux envers une pierre, ni honteux devant un cheval ou un chien ; nous n’éprouvons ni remords ni scrupules à enfreindre la simple loi humaine : pourtant, la conscience suscite toutes ces émotions douloureuses, la confusion, le pressentiment, [ p. 262 ] l’auto-condamnation ; et, d’autre part, elle répand sur nous une paix profonde, un sentiment de sécurité, une résignation et un espoir qu’aucun objet sensible, terrestre, ne peut susciter. « Le méchant fuit, quand personne ne le poursuit » : alors pourquoi fuit-il ? D’où vient sa terreur ? Qui voit-il dans la solitude, dans l’obscurité, au plus profond de son cœur ? Si la cause de ces émotions n’appartient pas à ce monde visible, l’objet vers lequel sa perception est dirigée doit être surnaturel et divin. (Grammaire de l’assentiment, p. 107.)
Il peut être intéressant de noter que la relation entre cela et l’argument téléologique, dont on a tant parlé depuis Kant, est exprimée avec force par Raymond de Sabunde, par exemple
Puisque l’homme, en tant qu’homme, est de telle nature qu’il fait découler de sa nature ses œuvres, telles que mérite ou démérite, et qu’en conséquence, récompense ou châtiment leur sont dus… il est nécessaire qu’il y ait quelqu’un de plus grand que l’homme, qui puisse récompenser ou punir cela, et lui correspondre selon ses œuvres. Car si personne ne pouvait le faire, il s’ensuivrait que l’homme serait vain et vain, car ses œuvres seraient vaines, car au-delà des autres œuvres, il y a des récompenses et des châtiments. Et s’il n’y avait personne qui corresponde à ses œuvres en les récompensant, il s’ensuit que tout l’univers est vain et désordonné, car toutes les choses inférieures servent l’homme et sont pour l’homme, et l’homme est la partie principale de l’univers. Et si l’homme est vain, il s’ensuit que tout ce qui reste est vain. Et pourtant, nous voyons par les sens que toutes les choses inférieures jusqu’à l’homme sont ordonnées, et pourtant l’homme ne les a pas ordonnées. Il s’ensuit donc que l’homme aussi sera ordonné. Et il s’ensuit aussi que quelqu’un répondra à l’homme selon [ p. 263 ] sa nature.’ (Raymond de Sabunde, Z. Wat. Tit. 83.)
L’homme, dans la mesure où il possède le libre arbitre, par lequel il accomplit des œuvres méritoires ou déméritaires. Il est donc nécessaire qu’il y ait dans la nature quelqu’un qui récompense ou punisse : … mais cela s’applique à l’univers entier, dont l’homme est la partie principale ; et même les œuvres des hommes l’exigent, eux qui désirent une dette, c’est-à-dire une punition ou une récompense. (Ibid., Tit. 86.)
A cet égard, il est important de reconnaître la primauté incontestable attribuée par Kant à la raison pratique, comme il est parfois dénaturé sur ce point.
« La doctrine de la liberté et la suprématie absolue de l’ordre moral du monde, ou la doctrine de la primauté de la raison pratique, reposent sur des bases solides pour Kant. La preuve morale de l’existence de Dieu est assurée ou non par cette doctrine. Concernant la démontrabilité théorique de l’existence de Dieu, Kant a défendu des points de vue différents à différentes étapes de sa recherche philosophique. […] Mais, aussi divergents qu’aient pu être ses opinions sur ce point – à savoir la connaissabilité de Dieu –, il n’y a pas eu un seul moment dans le développement de ses convictions philosophiques où il ait nié, ou même simplement douté, de la réalité de Dieu. » (Kuno Fischer, Critique de Kant, c. ii. § 3, ET)
Il faut se rappeler que la Critique de la raison pure n’est, après tout, que la première étape du processus de pensée de Kant, et que sa principale valeur est de préparer la voie à la seconde étape, contenue dans la Critique de la raison pratique. Si Kant nie la possibilité de connaître les objets des Idées de la raison, c’est uniquement pour faire place à la foi. Nous pouvons [ p. 264 ] penser le nouménal, et nous pouvons y croire, bien que nous ne connaissions que le phénoménal. Et cette exclusion de la connaissance, si, sous un aspect, elle signifie la limitation de notre intelligence, capable de comprendre seulement ce qui lui est donné par les sens, sous un autre aspect, elle pointe vers l’infinité de notre nature, en tant que sujets conscients d’eux-mêmes et qui, étant ainsi conscients, ne sont pas soumis aux limitations qu’ils imposent à tous les objets qu’ils connaissent. La limitation de la connaissance aux phénomènes constitue ainsi la libération des noumènes, et en particulier du sujet nouménal, des conditions auxquelles sont soumis tous les objets phénoménaux. L’expérience n’est pas un cercle fermé ; car les principes mêmes sur lesquels elle repose désignent quelque chose qui n’y est pas inclus ; et à côté du règne de la nature et de la nécessité, ou plutôt comme contrepartie opposée, Kant s’attache aussitôt à établir le règne de la moralité et de la liberté. (E. Caird, Philosophie de Kant, ii. p. 141. Voir aussi i. p. 228 et suiv.)
La moralité, condition de la perspicacité spirituelle. « Γενέσθω δή πρώτον θεοειδής πάς εί μελλει θεάσασθαι θεόν τε καί καλόν. » (Plotin, Enn. i. 6. 9.)
« Fideli menti multae undique rationes occurrunt, multa denique argumenta emergunt. » (R. de St. Victor, De Cont. 3.)
« Vera fides liberat et magnificat ipsum intellectum, [ p. 265 ] quia non constringit eum intra terminos, intra quos ratio -habet eum terminatum. » (R. Lulli, De Con. Dei, x. 36.)
Cf. passages cités par Hagenbach (H. du Doct. § 35. 7-)
Ce principe devrait être trop évident pour mériter d’être énoncé, mais il est en réalité constamment ignoré dans les controverses populaires. Les déclarations suivantes, émanant de personnes au raisonnement sérieux, méritent donc d’être citées.
Ce n’est donc pas faute de preuves suffisantes que les hommes ne croient pas aux grandes vérités de la religion ; mais clairement par manque d’intégrité et de comportement ingénu et impartial envers eux-mêmes. (Clarke, Evidences, p. xv. Cf. Being and Attributes, ad init.)
« Parmi nous, l’inattention à la religion révélée impliquera le même tempérament d’esprit dissolu et immoral que l’inattention à la religion naturelle. » (Butler, Analogie, Conclusion.)
L’homme primitif. La théorie de l’évolution a soulevé des questions concernant la condition primitive de l’homme, auxquelles les penseurs antérieurs n’avaient jamais pensé. Pour des passages portant sur le traitement théologique du sujet, cf. Hagenbach (Hist. of Christian Doct. §§ 61, 175, 245). On remarquera que certains des premiers auteurs sont beaucoup plus libres et philosophiques sur ce point que les plus récents ; par exemple Origène, « qui croit aux arguments des Juifs τής τοϋ άνθρώπου φύσεως. » (Cont. Cels. iv. 40.) Tandis que, chez ces derniers, la position injustifiée évoquée dans le texte est plus [ p. 266 ] courant parmi les écrivains protestants, dont la tendance à exagérer les effets de la chute les conduisit également à exagérer l’élévation de l’état non déchu. À ceux-ci s’opposent le langage de Bellarmin : « No magis differentt status hominis post lapsum Adae a statu eiusdem in puris naturalibus, quam differt spoliatus a node, aucune détérioration n’est la nature humaine, si vous supprimez ma faute originelle, no magis ignorance and infirmity laborat, quam Asset et Laboraret in puris naturalibus condita ». (Of Grace, vol. iv. c. 2, Pr. 4.)
Religion naturelle. (Le christianisme) « est une religion qui s’ajoute à la religion de la nature ; elle ne la remplace ni ne la contredit ; elle la reconnaît et s’en remet, et cela par nécessité. Car comment pourrait-elle prouver ses prétentions sinon en faisant appel à ce que les hommes possèdent déjà ? Aussi miraculeux soit-il, il ne peut se passer de la nature ; ce serait lui couper l’herbe sous les pieds ; car quelle serait la valeur des preuves en faveur d’une révélation qui nierait l’autorité de ce système de pensée et de ces méthodes de raisonnement dont ces preuves sont nécessairement issues ? » (Newman’s Grammar of Assent, p. 383.)
Cf. Augustin. « Res ipsa quae nunc Christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque ipse Christus veniret in carnem, unde vera religio quae iam erat coepit appellari Christiana. » (Refract. i. 12. 3.)
La traduction des Livres sacrés de l’Orient (éd. M. Müller) permettra au lecteur ordinaire de se faire une idée plus juste des religions orientales – de leur faiblesse, [ p. 267 ] et de leur force – que ce que l’on peut tirer d’un manuel, d’un résumé ou d’un recueil d’extraits élégants.
Cf. également les conférences Hibbert et Gifford, la Religion des Sémites de Robertson Smith (et, en lien avec cette dernière, le Rameau d’or de Fraser). Pour une bibliographie, voir les Outlines de Tiele et le Manuel de Schrader.
Pour une comparaison entre le christianisme et les autres religions, voir Hardwick, Christ and other Masters (qui nécessiterait des modifications de nos jours) ; Wordsworth, Bampton Lectures, The One Religion ; Copleston, Buddhism in Ceylon.
Inspiration ethnique. Pour de nombreux passages illustrant les conceptions indienne et grecque de l’inspiration, voir Muir, Sanskrit Texts, vol. iii. c. 2. Le principe sur lequel repose la reconnaissance d’une telle inspiration est énoncé par le cardinal Newman dans le passage suivant :
Lorsqu’une religion, quelle qu’elle soit, est qualifiée de naturelle, cela ne signifie pas qu’un système religieux ait été réellement établi par la seule raison. Nous ne connaissons aucun système de ce genre, car nous ne connaissons aucune époque ni aucun pays où la raison humaine ait été seule. L’Écriture nous informe que des révélations ont été accordées aux premiers pères de notre race concernant la nature de Dieu et les devoirs de l’homme envers Lui, et il est [ p. 268 ] rare de trouver un peuple parmi lequel il n’existe pas de traditions, non seulement sur l’existence de puissances extérieures à ce monde visible, mais aussi sur leur interférence réelle avec le cours de la nature, suivies de communications religieuses adressées à l’humanité par elles. Le Créateur ne s’est jamais privé de témoins capables d’anticiper les conclusions de la Raison et de soutenir une conscience hésitante et une foi perplexe. Aucun peuple (pour parler en termes généraux) ne s’est vu refuser une révélation de Dieu, bien qu’une partie seulement du monde ait bénéficié d’une révélation authentifiée. (Newman’s University Sermons, ii.)
Cf. Bède : « In quantum vero vel gustum aliquem sapientiae cuiuslibet vel virtutis imaginem habebant totum hoc desuper acceperunt; non solum munere primae conditionis, verum etiam quotidiana eius gratia, qui creaturam suam nec se deserentem deserens, dona sua, prout ipse iudicaverit hominibus et magna magnis et parva largitur parvis. » (Exp. in Cant. Cant., Opp. ix. 197.)
L’Incarnation. Dans le cadre de ces conférences, il a été impossible de faire plus qu’indiquer brièvement le lien entre l’Incarnation et leur argumentation générale. Mais cette lacune peut être largement comblée par une référence au traitement du sujet dans les conférences Bampton de 1891 (C. Gore, L’Incarnation).
[ p. 269 ]
Le passage suivant contient un résumé concis de la position argumentative :
Les preuves de l’autorité de Jésus-Christ sont essentiellement cumulatives ; […] nous refusons d’en considérer une partie de manière totalement isolée. Il est vrai que lorsqu’il entreprend son œuvre et lance son premier appel à une nation, il fonde cet appel en grande partie sur les Écritures de la dispensation précédente. Mais même alors, son accomplissement des Écritures, sa concentration sur sa personne et son enseignement de chaque rayon qui avait éclairé ses ancêtres juifs ne constituent qu’une petite partie des preuves qui ont convaincu ses premiers disciples. L’attrait de ces premiers disciples pour le monde païen de leur époque dépasse largement le cadre plus restreint de son accomplissement de la dispensation précédente. Le monde romain se soumet à lui sur la base de la correspondance de son œuvre, de l’attrait de sa mort et de sa résurrection, de l’adaptation exacte de son enseignement aux besoins fondamentaux de la nature humaine, indépendamment des Écritures juives. Et notre propre croyance en Lui et en Sa religion fait appel, une fois de plus, à ce que j’appellerais avec révérence sa contribution historique et concrète au progrès humain, à la pérennité de tout ce qu’il a accompli pour la vie humaine sous les aspects les plus variés, individuels, nationaux et mondiaux ; à sa capacité, éprouvée au fil des siècles, à pourvoir à tous les besoins de l’humanité, qu’il s’agisse des âmes individuelles, dans leurs besoins spirituels les plus profonds, ou de la société dans son ensemble, au plus haut niveau de son organisation. C’est en prenant tous ces éléments en compte que nous parvenons à croire en Sa Personne. (Les Églisens et la Haute Critique : une accusation, par LG Mylne, évêque de Bombay, Bombay, 1893.)
[ p. 270 ]
La dignité surnaturelle de l’homme. « La terre est un point non seulement par rapport aux cieux au-dessus de nous, mais aussi par rapport à cette partie céleste et céleste en nous. Cette masse de chair qui m’entoure ne limite pas mon esprit. Cette surface qui dit aux cieux qu’ils ont une fin ne peut me persuader que j’en ai une… . Tandis que j’étudie pour découvrir en quoi je suis un microcosme, un petit corps, je me découvre quelque chose de plus que le grand. Il y a sûrement une part de divinité en nous ; quelque chose qui était avant les éléments, et qui ne rend aucun hommage au soleil. La nature me dit que je suis l’image de Dieu, aussi bien que les Écritures. » (Sir Thomas Browne, Rel. Med.)
Cf. Pascal. ‘Tous les corps, le firmament, les étoiles, la terre et les royaumes, ne valent pas le moindre des esprits, car il connoit tout cela, et soi-méme ; et le corps, rien. Et tous les corps, et tous les esprits ensemble, et toutes leurs productions, ne valent pas le moindre mouvement de charité, car elle est d’un ordre infiniment plus élevé. De tous les corps ensemble on ne sauroit tirer la moindre pensée: cela est impossible, et d’un autre ordre. Tous les corps et les esprits ensemble ne sauroient produire un mouvement de vraie charité: cela est impossible, et d’un autre ordre tout surnaturel.’ (Pensées, ii, 10.1.) Cf. Browning (Paracelsus, pp. 185192.)
« Tout s’est tourné vers l’humanité,
Et, produit par l’homme, tout a sa fin jusqu’ici ;
Mais dans l’homme accompli, tout recommence
Une tendance à Dieu. Les pronostiques l’ont dit
L’homme s’approche ; ainsi surgit en lui-même [ p. 271 ]
Anticipations, symboles et types d’août
D’une splendeur obscure toujours présente
Dans ce cercle éternel, la vie se poursuit. »
De telles déclarations peuvent être qualifiées de rhétoriques, mais la rhétorique, dans ce cas, désigne simplement l’expression émotionnelle d’une conviction rationnelle. Cette conviction, telle qu’exposée dans le texte, est le présupposé nécessaire de l’Incarnation. « Il est digne que tu fasses cela pour lui » ; et c’était le cas des Pères, qui insistent constamment sur l’idée que l’homme est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Passages de l’Évangile de l’Église catholique dans Hagenbach (H. of D. § 56).
Les conceptions de la personnalité divine et de la personnalité humaine varient. La croyance en la personnalité de l’homme et la croyance en la personnalité de Dieu sont indissociables. Un coup d’œil sur l’histoire des religions suggère que ces deux croyances sont, pour une raison ou une autre, indissociables. Là où la foi en la personnalité de Dieu est faible, voire totalement absente, comme dans le cas des religions panthéistes d’Orient, la perception que les hommes ont de leur propre personnalité se révèle, tout aussi indistincte. Le sentiment d’individualité est latent. L’âme s’attribue paresseusement un être purement phénoménal. Elle se conçoit comme apparaissant un instant, telle une vaguelette sur l’océan, pour disparaître à nouveau dans l’essence engloutissante d’où elle a émergé. Les théories philosophiques récentes, qui substituent la matière, ou un « Inconnaissable », à la Déité consciente de soi, dissipent également la personnalité de l’homme telle qu’on la conçoit ordinairement. S’ils nient que Dieu soit un Esprit, [ p. 272 ] ils nient avec la même insistance que l’homme soit un esprit. Les schémas panthéistes et athées sont cohérents à cet égard dans leur logique ; mais de la perception qu’a l’homme de ses propres attributs personnels naît la croyance en un Dieu personnel. De ce fait de notre propre personnalité dépend la validité des arguments en faveur du théisme. (GP Fisher, The Grounds of Theistic and Christian Belief, p. 1.)
Illustrations psychologiques de la doctrine de la Trinité. Les Pères de l’Église emploient de nombreuses illustrations physiques de la Trinité (voir Thomassin, Theol. Dogm., Tract II, c. 26), mais on ne peut jamais les imposer sans risquer de tomber dans le sabellianisme ; tandis que les illustrations psychologiques, évidemment les plus fondamentales, ne présentent pas un tel danger. Cf. passages cités dans Hagenbach (H. de CD, §§ 42, 43), auxquels on peut ajouter ce qui suit.
« Ωσπέρ δέ τον Αόγον έκ των καθ ημάς άνάλογικως έπ της νπ^ρκπμίνης γνωμν φύσως κατά τον αυτόν τρόπον καί τη πρ του Πν€υματος έννοια προσαχθησόμίθα σκιάς τινας και μιμηματα της άφράστου δννάμςως έν τη καθ’ ημάς θ€ωρουντ€ς φνσ€ι. » (Greg. Nys. Orat. Cat. 2.)
« Ante omnia Deus erat solus… quia nihil aliud extrinsecus praeter illum. Ceterum ne tunc quidem solus ; habebat enim secum quam habebat in semetipso rationem, suam scilicet…Quae ratio sensus ipsius est. Hanc Graeci Adyov dicunt, quo vocabulo etiam sermonem appellamus. . . . Idque quo facilius intellegas ex teipso ante recognosce, … Vide cum tacitus tecum ipse congrederis ratione, hoc ipsum agi intra te, occurrente ea tibi cum sermone ad omnem cogitatus tui motum, ad [ p. 273 ] omnem sensus tui pulsum… Ita secundus quodammodo in te est sermo, per quem loqueris cogitando, et per quem cogitas loquendo; ipse sermo alius est. Quanto ergo plenius hoc agitur in Deo … . quod habeat in se etiam tacendo rationem, et in ratione sermonem ? - + » quem secundum a se faceret agitando intra se. » (Tert. Adv. Prax. cv)
« Nos quidem in nobis, tametsi non aequalem, imo valde longeque distantem, neque coaeternum, et quo brevius totum dicitur, non eiusdem substantiae, cuius est Deus, tamen qua Deo nihil sit in rebus ab eo factis natura propinquius, imaginem Dei, hoc est summae illius Trinitatis, agnoscimus, adhuc reformatione perficiendum, ut sit etiam similitudine proxima. Nam et sumus, et nos esse novimus, et id (nostrum) esse ac nosse diligimus. In his autem tribus quae dixi, nulla nos falsitas verisimilis turbat. Non enim ea, sicut illa quae foris sunt, ullo sensu corporis tangimus, velut colores videndo, sonos audiendo, odores olfaciendo, sapores gustando, dura et mollia contrectando sentimus, quorum sensibilium etiam imagines eis simillimas, nec iam corporeas, cogitatione versamus, memoria tenemus, et per ipsas in istorum desideria concitamur: sed sine ulla phantasiarum vel phantasmatum imaginatione ludificatoria, mihi esse me, idque nosse et amare certissimum est. » (Aur, De Cin, Dei, xi. 26. Cf. De Trin. 1. ix.)
« Habet anima in sua natura imaginem sanctae Trinitatis in eo quod intelligentiam, voluntatem et memoriam habet. Una est enim anima quae mens dicitur, una vita, et una substantia, quae haec tria habet in se: sed haec tria non sunt tres vitae; sed una vita; nec tres mentes sed una mens: consequenter utique nec tres substantiae sunt, sed una substantia … in his tribus [ p. 274 ] unitas quaedam est: intelligo me intelligere, velle, et meminisse ; et volo me intelligere et meminisse et velle ; et memini me intelligere et velle et meminisse. » (Alcuin, De An. Rat. 147.)
« Habet igitur mens rationalis cum se cogitando intelligit, secum imaginem suam ex se natam, id est cogitationem sui ad suam similitudinem, quasi sua impressione formatam, quamvis ipsa se a sua imagine non nisi ratione sola separare possit, quae imago eius verbum eius est. Hoc itaque modo, quis neget summam sapientiam, cum se dicendo intelligit, gignere consubstantialem sibi similitudinem suam, id est verbum suum? Quod verbum, licet de re tam singulariter eminenti proprie aliquid satis convenienter dici non possit, non tamen inconvenienter sicut similitudo, ita et imago, et figura et character eius dici potest. » (Anselme, Monol., c. xxxiii.)
IMMANENCE DIVINE. Essai sur la signification spirituelle de la matière. Seconde impression. Demy, in-8, 7s. 6a.
GUARDIAN.—’ Nous espérons que ce livre sera lu et soigneusement assimilé non seulement par notre clergé, mais aussi par les nombreux qui, aujourd’hui comme autrefois, disent : « Qui nous montrera quelque chose de bon ? » . . . Au total, nous avons rarement lu un livre d’une telle sincérité philosophique dans l’interprétation de la vision chrétienne de l’existence en termes de pensée et de connaissance de nos jours, ni un livre plus susceptible de faire comprendre à l’homme moderne la connaissance d’un Sauveur.’
PERSONNALITÉ, HUMAINE ET DIVINE. Conférences Bampton pour l’année 1894. In-8, 6 s.
GUARDIAN. — « Ce livre figurera parmi les meilleurs produits selon les termes du testament de Bampton. Son style est clair et vigoureux. L’argumentation est précise et mérite d’être suivie attentivement. Mais face à l’immense difficulté du sujet, il est étonnant de constater avec quelle facilité le sens s’éclaire. Ses qualités ne sont pas seulement intellectuelles. Tout au long de l’ouvrage transparaît une profonde ferveur morale qui, dans de nombreux passages, notamment dans la cinquième leçon, s’exprime avec une éloquence à la fois noble et mesurée. »
Sermons prêchés dans une chapelle universitaire, avec un appendice. Deuxième édition, Crown in-8, 55.
CHURCH QUARTERLY REVIEW. — « Il est écrit pour vivifier ; son mérite particulier réside dans sa promptitude suggestive ; il excelle dans la rapidité du regard ; ses pensées volent comme des ailes. C’est là son charme et sa puissance… Nous n’avons vu aucun livre capable d’atteindre, d’attirer, d’éveiller et de stimuler avec autant d’efficacité des hommes qui, aujourd’hui, désespéraient, par simple manque d’élan spirituel. »
SERMONS DE L’UNIVERSITÉ ET DE LA CATHÉDRALE. Couronne 8vo, 5s.
GUARDIAN.—’ Le prédicateur a prononcé ces douze beaux sermons devant diverses congrégations à Oxford et à Cambridge, à la cathédrale Saint-Paul et à l’abbaye de Westminster ; mais il y a une uniformité de force tranquille dans tous ces sermons. . . Si un seul passage est cité, ce ne sera qu’un échantillon de ce que l’on peut trouver dans chaque sermon du volume, et le lecteur qui sera amené à se procurer le livre en lisant l’extrait en récoltera une riche récompense.’
MACMILLAN AND CO., LTD., LONDRES.