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La ligne de pensée que nous avons suivie nous conduit à l’Incarnation[1], comme révélation adéquate et définitive de la personnalité de Dieu. Bien sûr, l’Incarnation présuppose cette personnalité et ne peut donc être invoquée comme argument indépendant en sa faveur. Mais, dans l’accumulation des probabilités, elle occupe néanmoins une place importante, car elle répond à l’anticipation naturelle suscitée par la croyance en un Dieu personnel, rendant ainsi notre doctrine harmonieuse, cohérente et complète.
Or, il ne fait aucun doute que les objections les plus sérieuses soulevées contre l’Incarnation sont en réalité de nature a priori. Elle paraît trop étrange, trop paradoxale, trop prodigieuse pour être vraie. Les hommes sont stupéfaits lorsqu’ils tentent de la comprendre, et sont à moitié enclins à douter que la majorité de ceux qui la professent y aient jamais réellement réfléchi. Ainsi, on a tendance à aborder ses [ p. 193 ] preuves, telles qu’elles sont contenues dans le Nouveau Testament, avec un biais négatif, ce qui nécessite insensiblement d’en tirer des conclusions négatives. L’affaire est préjugée plus ou moins inconsciemment.
Mais si nous nous demandons en quoi consiste l’improbabilité intrinsèque de l’Incarnation, nous découvrons qu’elle repose sur l’hypothèse, ouverte ou déguisée, que le rang de l’homme dans la nature est déterminé par la taille et la situation de sa demeure dans l’espace. Nous ne considérons plus notre planète comme le centre de l’univers, et notre insignifiance cosmique est censée justifier notre insignifiance personnelle. Il semble inconcevable qu’au milieu de l’immensité infinie de l’espace et des possibilités infinies du temps, notre Terre ait été le théâtre, et notre race le témoin, d’un événement divin unique.
L’effet de cette ligne de pensée sur l’imagination est sans aucun doute grand et altère la foi de nombreuses personnes qu’elle ne convainc pas explicitement. Néanmoins, à l’analyse, on peut facilement voir qu’elle est essentiellement imaginative, par opposition à rationnelle ; et de plus, elle ne peut être soutenue que sur des bases matérialistes, car elle fait de la grandeur, de la grandeur matérielle, le seul critère de valeur. Or, « si l’univers physique tout entier conspirait pour écraser un homme », comme le dit Pascal, « l’homme serait encore plus noble que l’univers physique tout entier, car il se saurait écrasé[2]. » L’homme, comme [ p. 194 ] nous l’avons déjà vu, se sait spirituel. Sa pensée dépasse l’espace ; son amour surmonte le temps ; sa liberté transcende les lois de l’existence purement matérielle. Il se meut dans un autre monde que celui de la vue et de l’ouïe, un monde où il se sent encore débutant ; Débordant d’aspirations, de facultés et de pouvoirs, il réclame, pour son épanouissement, une vie illimitée. La demeure qu’il habite actuellement n’est peut-être que l’une des nombreuses demeures qu’il est finalement destiné à posséder.
Mais si ce jugement instinctif de l’homme sur lui-même est vrai, tenter d’estimer sa valeur par des mesures matérielles, ou de critiquer son histoire par des calculs matériels, est manifestement absurde. Si le matérialisme, comme nous l’avons vu une fois pour toutes, ne peut expliquer l’origine de la personnalité, il ne peut pas non plus prévoir ni préjuger de sa destinée, ni des événements que son cours peut éventuellement impliquer. Et ce n’est pas tout. Car, en refusant d’être ainsi évaluée mécaniquement, notre personnalité revendique une méthode d’appréciation plus élevée, fondée sur sa capacité innée à communiquer avec Dieu, et sur la conviction qui en découle que la vie dans cette communication est sa fin. Le sentiment de proximité divine, comme on l’a déjà remarqué, n’est pas une invention du christianisme. Nous l’avons retrouvé à chaque étape du développement humain, dans toutes les formes de religion. Il est conçu grossièrement par [ p. 195 ] le sauvage, raffiné par le saint. Parfois, c’est une pensée bienvenue, parfois terriblement oppressante. Mais elle est suffisamment persistante pour être qualifiée de trait caractéristique de l’humanité. Les dieux d’Épicure, allongés près de leur nectar, sont le fruit d’une réflexion abstraite, et non d’un instinct primitif. Et si l’on tient compte du fonctionnement intermittent de ce mode de pensée, il reste historiquement vrai qu’en moyenne, l’homme a considéré ses dieux comme proches. Les sacrifices, les communions tribales, les systèmes de tabous, les oracles, les mystères sacrés aux rites terribles ; l’union avec Osiris de l’âme égyptienne, les avatars de l’Inde, les théophanies de la Grèce, et même les apothéoses blasphématoires de la Rome impériale, sont des indications de ce sentiment répandu, qui peut être critiqué séparément, mais ne peut être collectivement méprisé. Et face à ces choses, il est impossible d’affirmer qu’une telle approximation entre Dieu et l’homme, comme l’implique l’Incarnation, soit une pensée contre nature. Si l’astronomie oppose une présomption imaginaire à son encontre, la psychologie témoigne avec force en sa faveur, se trouvant à la racine même de la personnalité humaine. Les choses les plus familières paraissent étranges lorsqu’on s’arrête pour en faire des objets de réflexion, de l’orthographe d’un mot à l’existence du monde. Et en ce sens, l’Incarnation est infiniment étrange, mais non au sens où elle contredirait une quelconque nécessité fondamentale [ p. 196 ] de la pensée. Si l’on répond que cela n’est vrai que pour le monde antérieur et qu’en fait cela contredit notre notion moderne de l’uniformité de la loi, nous répondons que, laissant de côté la question de la valeur précise de cette notion, l’Incarnation est en réalité la manifestation la plus consommée que nous puissions concevoir de l’obéissance de Dieu aux lois de sa création.
Loin donc d’admettre a priori une quelconque présomption contre l’Incarnation, nous soutenons que la présomption humaine naturelle nous conduit dans l’autre sens. Car nous trouvons le désir d’union avec Dieu au fondement même de notre être, et lorsque l’histoire de l’Incarnation se dessine à notre horizon, nous reconnaissons que, dans les conditions du monde de péché où nous vivons, rien d’autre n’aurait pu satisfaire aussi adéquatement cette aspiration profonde. Cela doit être vrai, disons-nous, car cela répond si incomparablement à notre besoin.
Ceci, cependant, nous conduit de l’a priori à des considérations probantes ; et bien que nous ne puissions, bien sûr, aborder en détail les preuves chrétiennes, il sera nécessaire de souligner brièvement leur portée générale pour notre présente enquête. Et ce faisant, la première position qu’il est important de maintenir est que la religion chrétienne est un phénomène unique, une totalité, un tout, dont le Nouveau Testament n’est qu’une partie. Nous sommes aujourd’hui en contact réel avec un christianisme vivant, qui a persisté [ p. 197 ] à travers dix-neuf siècles de hasards et de changements humains ; et bien qu’entraîné, aujourd’hui comme toujours, par le schisme, la trahison, la haine, la flatterie, le mépris, présente les mêmes caractéristiques essentielles qu’il y a dix-neuf siècles : miracles de pénitence, miracles de pureté, miracles de puissance spirituelle ; faiblesse renforcée, férocité châtiée, passion apaisée et orgueil maîtrisé ; Hommes simples et philosophes, paysans et courtisans, menant une vie nouvelle par la foi en Jésus-Christ comme Dieu. De plus, une fois distinguée l’esprit chrétien de ses corruptions humaines – distinction parfaitement légitime et évidente –, le verdict de l’histoire impartiale nous est incontestablement favorable, affirmant que le christianisme a justifié sa prétention à être le sel de la terre. Car lui, et lui seul, a donné aux hommes l’idéal et l’impulsion qui, une fois pour toutes, ont rendu possible le progrès et ont séparé le monde moderne du monde antique. Les penseurs abstraits peuvent affirmer le contraire, mais rares sont ceux qui, parmi ceux qui ont étudié la vie des hommes, sont prêts à nier que le christianisme a été le fait majeur de l’histoire humaine.
Or, s’il en est ainsi, il est évidemment impossible d’apprécier le Nouveau Testament indépendamment de son résultat – son résultat dans la vie, la mort et les actes des chrétiens. Le Nouveau Testament affirme l’avènement d’une nouvelle puissance ; et d’innombrables chrétiens aujourd’hui en vie professent l’expérience de cette puissance. Le fondateur du [ p. 198 ] christianisme aurait dit : « Voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde. » Et l’on trouve encore, dans le monde entier, des hommes sérieux et pondérés qui affirment être conscients de cette présence comme d’un fait ; alors que, grâce à cette puissance et à cette présence, se produisent et subissent les mêmes choses que celles qui furent accomplies et subies à l’époque apostolique et à toutes les époques ultérieures. Les Épîtres et les Évangiles sont ainsi intimement, indissolublement liés à tout le vaste mouvement dont ils décrivent les débuts. Et toute critique qui invaliderait radicalement leur valeur réduirait le plus grand événement de l’histoire à un effet sans cause. Or, construire à partir des Évangiles un portrait imaginaire de Celui qui n’a accompli aucun prodige ni ne s’est prétendu divin, c’est invalider leur valeur, car c’est les mettre littéralement en pièces. La conception du Christ, surhumain, est trop profondément ancrée dans leur substance, trop subtilement tissée dans leurs tissus, trop intimement présente dans chacune de leurs lignes, pour être effacée par tout autre procédé que leur destruction totale. De plus, s’il existait un Christ inconnu derrière le Nouveau Testament, un Christ que ses auteurs ont unanimement déformé ou mal compris, ce ne serait pas sur cette Personne inconnue, mais sur sa déformation que le christianisme serait construit. Car la doctrine absolument centrale autour de laquelle le christianisme a toujours évolué, et qui a été [ p. 199 ] Le secret de son emprise unique sur les cœurs et les consciences des hommes ne réside pas simplement dans la paternité aimante de Dieu, mais dans la preuve qu’il a donnée de sa paternité aimante en envoyant son Fils unique dans le monde. La foi en l’Incarnation, avec tout ce qu’elle implique, a été la source unique et exclusive de notre christianisme historique. Pourtant, si le Christ n’était qu’un homme, c’était précisément le seul point sur lequel lui ou ses rapporteurs se trompaient profondément. L’affaire se réduit donc à une question simple. Le christianisme ne peut être dû à la bonté et à la sagesse d’un homme, entachées d’un élément d’erreur pardonnable ; car c’est simplement et uniquement sur cet élément d’erreur supposé qu’il repose ; et ses missionnaires, ses martyrs, ses hommes saints et humbles de cœur, tous parmi les plus forts que les âmes humaines aient faits, tous les plus saints que les yeux humains aient vus, auront tiré leur inspiration soit de la folie, soit de la fraude.
Mais si le monde est un ordre rationnel, comme le prouvent sans équivoque les prédictions scientifiques, et un ordre rationnel qui conduit à la justice, comme l’attestent la philosophie et l’histoire, on ne peut attribuer au hasard l’épisode principal de son développement moral. Un cosmos ne peut avoir pour couronnement le chaos.
Ainsi nous abordons la vie du Christ, avec ses actes prodigieux et ses paroles puissantes – les écrits qui la relatent, eux-mêmes une merveille littéraire – l’attente juive qu’elle a comblée en [ p. 200 ] décevant – les aspirations païennes auxquelles elle a répondu de manière inattendue – la préparation profane à son apparition effective – son occurrence opportune – son succès paradoxal – et tous les arguments divers qui se multiplient en sa faveur, avec la présomption préalable qu’ils doivent être vrais. Ce processus est strictement scientifique. Nous avons l’expérience présente d’un fait unique, la vie chrétienne ; et nous en déduisons une cause unique à sa production. La nature d’une chose, comme le dit très justement Aristote, est ce qu’elle est devenue, lorsque son processus de développement est achevé. Et chaque fois que nous oublions le lien vital entre le présent et le passé, et que nous étudions les origines sans nous référer aux choses dont elles sont à l’origine, notre méthode historique dégénère aussitôt en un antiquarianisme pédant. Le fait que l’homme est aujourd’hui prouve que son ancêtre, quelle que soit son apparence, devait en réalité être plus qu’un singe. Le fait que la conscience ressent et fasse aujourd’hui prouve que sa source, aussi obscure soit-elle, était en réalité autre chose qu’un simple plaisir ou une utilité. Ainsi, l’expérience chrétienne suffit à convaincre le chrétien que le fondateur de sa foi était plus qu’un homme.
Nous découvrons donc que Jésus-Christ, tel que dépeint dans les pages du Nouveau Testament, a jeté un éclairage totalement nouveau sur la personnalité humaine. Il a pris l’amour comme point de départ, principe central [ p. 201 ] de notre nature, qui rassemble toutes ses autres facultés et fonctions en une seule ; notre caractéristique absolument fondamentale et universelle. Il nous a enseigné que les vertus et les grâces ne sont complètes que lorsqu’elles découlent de l’amour ; et de plus, que seul l’amour peut réconcilier les phases opposées de notre vie : action et passion, action et souffrance, énergie et douleur, car l’amour mène inévitablement au sacrifice, et le sacrifice parfait est l’amour parfait. On peut admettre que les enseignants précédents avaient tenu des propos quelque peu similaires. Mais Jésus-Christ a appliqué ses préceptes par la pratique, comme personne ne l’avait jamais fait auparavant. Il a vécu et est mort de la vie et de la mort de l’amour ; et les hommes ont vu, comme jamais auparavant, ce que signifiait la nature humaine. Voilà enfin son véritable idéal, et son véritable idéal s’est réalisé. Or, le contenu de la personnalité humaine est, comme nous l’avons vu, le critère nécessaire à l’aune duquel il juge toutes choses, humaines ou divines ; son ultime instance critique. Par conséquent, l’un des effets de la vie du Christ sur notre espèce fut de nous fournir, si l’on peut dire, un nouveau critère de Dieu. L’homme avait appris que l’amour était la seule chose nécessaire et avait exploré les profondeurs de l’amour comme jamais auparavant. Et dès lors, l’amour devint la seule catégorie sous laquelle il pouvait se contenter de penser à Dieu.
Les esprits religieux de toutes races étaient depuis longtemps habitués à concevoir Dieu comme possédant [ p. 202 ] à un degré éminent les attributs qu’ils estimaient le plus parmi eux, et donc comme étant plus sage, plus puissant, plus saint que l’homme ; et dès qu’ils comprirent que l’amour était la véritable source de tous ces attributs, les hommes furent prêts à reconnaître que Dieu devait posséder un amour transcendant. Et comment un tel amour pouvait-il se prouver sinon par le sacrifice ? Cette pensée, cependant, ne naquit pas d’abord d’une réflexion abstraite ; elle s’insinua inconsciemment dans l’esprit des hommes tandis qu’ils observaient et suivaient Jésus-Christ, et s’accompagna de la conviction, lente, graduelle, progressive, que Jésus-Christ était plus qu’un homme ; qu’il était le Fils de Dieu ; qu’il était Dieu, s’offrant en sacrifice pour l’homme. La révélation et l’éducation de l’humanité pour la comprendre étaient des aspects indissociables d’un même fait.
Évaluer ou critiquer la force des preuves qui ont d’abord conduit les hommes à accepter cette croyance prodigieuse est impossible à notre époque, bien plus récente. Signes et prodiges en faisaient manifestement partie, mais ils ne peuvent être concluants qu’aux yeux de l’époque ; le moment, le lieu, l’environnement, l’état d’esprit de celui qui les observe sont des éléments nécessaires de cette force de conviction. Et il est évident que ce contexte ne peut être reconstitué aujourd’hui, ni pour des raisons de preuve ni pour le doute. C’est pourquoi les miracles en question ne peuvent jamais être réfutés, sauf par l’hypothèse de prémisses a priori que les [ p. 203 ] chrétiens n’admettent pas. Tandis que nous, qui les croyons, enracinés dans nos annales et conformes à nos croyances, ne fondons pas notre foi sur eux et ne ressentons pas d’inquiétude sérieuse lorsqu’ils sont attaqués. Car, une fois ramenée à l’esprit des hommes, l’Incarnation est sa propre preuve. Elle est là ; et comment y est-elle arrivée, et pourquoi y est-elle restée, sinon en étant vraie ? Le pouvoir était le maître mot de ses premiers prêches, le pouvoir sur les cœurs et les consciences des hommes ; et les efforts déployés pendant dix-neuf siècles pour l’expliquer, l’écraser, le corrompre, ont laissé ce pouvoir mystérieux intact aujourd’hui. Même ses adversaires ne peuvent l’ignorer en silence, tant il fascine étrangement amis et ennemis.
Nous ne pouvons même pas tenter maintenant de résumer les arguments qui convergent vers l’Incarnation avec une force cumulative ; mais nous avons indiqué le cadre dans lequel ils s’inscrivent, la carte de la région dont ils fournissent les détails. D’un côté, il y a l’attente d’une révélation personnelle, historiquement fondée sur nos instincts religieux et philosophiquement justifiée par notre analyse de la personnalité. Il y a l’affinement progressif de cette attente jusqu’à ce qu’elle culmine dans l’exigence d’un Dieu d’amour. Et alors, au moment précis où l’attente culmine, et par le même instrument par lequel son raffinement final est effectué, une révélation est censée venir ; laquelle, [ p. 204 ] si elle est vraie, correspond miraculeusement aux faits et, ce faisant, a façonné l’histoire depuis lors ; et qui, si elle est fausse à un degré ou sous une forme quelconque, tombe irrémédiablement en morceaux, s’émiette en fragments, disparaît dans l’air ; et pourtant, malgré cela, il continue à façonner l’humanité, et à la façonner pour son progrès et son bien.
Le poids de ce dilemme repose évidemment sur la valeur du verdict de l’homme sur lui-même. Peut-on se fier à ses instincts religieux ? Ses déductions rationnelles sont-elles vraies ? Ses jugements moraux sur leurs conséquences sont-ils justes ? Est-il, en fin de compte, cet être spirituel qu’il se croit être depuis des siècles ? Nous avons indiqué les raisons de répondre à cette question par l’affirmative ; elles ne sont pas non plus obsolètes parce qu’elles sont anciennes. Reposant principalement sur une analyse introspective, elles ont toujours été à la portée des esprits philosophiques ; et bien que peut-être plus claires pour nous qu’elles ne l’étaient pour Platon, elles étaient pourtant aussi convaincantes pour Platon qu’elles le sont pour nous. La science physique ne peut les affecter, car elles sont essentiellement métaphysiques ; mais dans la mesure où la science physique s’appuie sur la validité et la véracité de la pensée, et produit, en vertu de cette confiance, des calculs qui sont vérifiés quotidiennement et des prédictions qui s’accomplissent constamment, elle témoigne indirectement de tous les phénomènes de conscience auxquels la pensée est inséparablement liée.
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Mais si nous acceptons comme vraie ce que l’on peut raisonnablement appeler l’estime naturelle de l’homme, la série de conclusions que nous avons tracées commence à se produire. Son instinct religieux pointe vers une Personne qui informe et soutient les choses matérielles. Sa raison et sa conscience justifient cet instinct en exigeant une cause première et finale et un gouverneur moral. Il anticipe que cette Personne se révélera à l’homme, proportionnellement à sa capacité à recevoir sa révélation. Et face à un événement qui prétend être cette révélation, et qui, tout en déjouant toutes ses prévisions plus qu’il ne comble tous ses espoirs, il est prêt à l’accepter comme vrai ; et, s’il s’avère vrai, comme la justification ultime de tous ses raisonnements antérieurs.
Ainsi, l’Incarnation est le couronnement et l’apogée de tout ce qui précède ; et un chrétien ne peut dissocier sa foi des autres arguments en faveur d’un Dieu personnel. La validité de ces arguments n’est, bien sûr, pas affectée par l’incrédulité en l’Incarnation. Mais ils suscitent, comme nous l’avons vu, une attente qui, indépendamment de l’Incarnation, n’est pas pleinement satisfaite ; tandis que l’Incarnation la satisfait si complètement qu’elle clôt le cercle de la preuve.
Voilà donc les grandes lignes de nos raisons de croire en un Dieu personnel ; et cela suggère deux ou trois réflexions. En premier lieu, ces raisons sont concrètes et non abstraites. Elles reposent sur [ p. 206 ] d’innombrables faits complexes, qui doivent être connus par l’expérience pour être jugés correctement. L’argument moral, par exemple, ou l’argument téléologique, ou la valeur du consentement universel, doivent être réalisés en imagination avant que leur poids puisse être ressenti. Et c’est un travail de patience et de temps. De plus, ces arguments distincts s’unissent en une seule preuve cumulative, et ce qui est vrai d’eux séparément l’est doublement d’eux ensemble : car pour apprécier un argument cumulatif, nous devons non seulement en comprendre les éléments, mais nous devons également comprendre la force particulière de leur combinaison ; la manière dont chaque nouveau facteur rend plus difficile le rejet du reste, jusqu’à ce qu’ils se fondent enfin en un tout immédiat et indissoluble. De plus, l’argument en question est d’une immense antiquité ; et, pour ressentir la force de son attrait, nous devons nous souvenir des esprits qu’elle a satisfaits ; non seulement de leur nombre, mais de leur capacité philosophique et de leur valeur morale ; ainsi que des controverses profondes qui ont modifié son énoncé, tout en laissant intacte son identité substantielle. Ce n’est donc pas une simple chaîne de raisonnement qui nous intéresse ; c’est notre attitude tout entière envers le monde ; l’attitude historique de l’humanité ; une chose que d’innombrables courants, provenant d’innombrables sources, à travers d’innombrables âges, ont imperceptiblement formée ; des ruisseaux se transformant en fleuves, des ruisseaux grossissant en rivières, des rivières se rencontrant dans les océans, jusqu’à ce que la terre soit devenue [ p. 207 ] « pleine de la connaissance du Seigneur comme les eaux couvrent la mer. »
Mais ce que la logique abstraite n’a pas créé, elle ne peut le détruire. La facilité avec laquelle nous critiquons un tableau, une statue ou un édifice que nous n’aurions jamais eu le génie de construire peut nous faire prendre conscience de l’incommensurable distance qui sépare la pensée abstraite de la pensée concrète. Nous avons donc devant nous une théorie de l’univers, consacrée, cohérente, concrète, positive, auguste ; et la critique abstraite est impuissante face à elle. La simple suggestion d’un doute ici, d’une difficulté là, d’une incertitude ici, ou d’une obscurité là, est vaine, à moins d’être étayée par une hypothèse positive, pour remplacer ce qu’elle cherche à supprimer ; car, après tout, l’univers est un fait, et une explication de celui-ci doit nécessairement être vraie. Quelles sont donc les hypothèses positives qui nous sont proposées comme substituts d’un Dieu personnel ? Il y a l’Idée de Hegel, telle que la comprennent – bien que certains d’entre nous la croient mal comprise – les hégéliens de gauche, et mal comprises au risque d’accuser leur maître d’erreur intellectuelle ou morale. Il y a la Volonté aveugle, que Schopenhauer a cherché à substituer à l’Idée hégélienne ; il y a l’Inconscient supraconscient, par lequel Hartmann a cherché à améliorer la Volonté de Schopenhauer. Il y a l’Ordre moral de Fichte, l’Éternel Non-nous-mêmes de Matthew Arnold, qui conduit à la justice. [ p. 208 ] Or, nous avons montré plus haut qu’aucune de ces notions n’est concevable en dehors de la personnalité. Elles dérivent par abstraction des diverses fonctions de la personnalité et, une fois séparées de leur source, elles deviennent non seulement hypothétiques, mais absolument dénuées de sens ; « des mots, de simples mots ; pleins de bruit et de fureur, ne signifiant rien. » Dire cela ne revient pas à déprécier la brillante perspicacité et la pensée suggestive qui accompagnent l’exposé des théories en question. Ce sont sans aucun doute des œuvres de génie, mais un génie qui rappelle parfois l’épigramme cynique selon laquelle « les métaphysiciens sont des poètes devenus fous ». Car, aussi logiquement déduites et systématiquement agencées soient-elles, on ne peut pas vraiment les qualifier de systèmes, puisque les principes centraux sur lesquels elles reposent ne sont que de simples fictions imaginaires, sans fondement ; alors qu’en les parcourant, nous sentons que leurs auteurs, comme leurs adhérents, ont inconsciemment personnifié ces abstractions cardinales ; et que c’est à cette réintroduction subreptice de la personnalité que toute leur plausibilité est réellement due.
Le matérialisme paraît plus solide à première vue. Mais le matérialisme, comme nous l’avons vu, se trouve dans un cas tout à fait similaire : la matière, considérée en elle-même, est une autre abstraction dénuée de sens. Nous ne connaissons la matière de première main que dans notre propre corps ; là, et là seulement, nous sommes en elle et pouvons la contempler de l’intérieur. Or, la matière dans notre propre corps est en union [ p. 209 ] intime avec la personnalité. Nous n’avons donc aucune raison de supposer que la matière existe ou puisse exister, ni qu’il existe une matière non soutenue par l’esprit. Et ce qui est vrai de la matière l’est encore plus évidemment de l’énergie et de la force.
Ainsi, aucune hypothèse positive ne peut être proposée comme substitut d’un Dieu personnel, qui ne soit ni une abstraction de la personnalité, et donc démontrable irréel, ni une abstraction personnifiée de manière incohérente, et donc démontrable fausse.
D’où l’attrait de l’agnosticisme, qui englobe un large éventail d’opinions, de l’athéisme hypothétique au théisme hypothétique ; il est en fait compatible avec toute tendance, pourvu que celle-ci ne débouche pas sur une croyance dogmatique. Le terme a été défini à plusieurs reprises avec une certaine précision ; mais sa nature négative échappe à toute définition, et il est donc préférable de l’entendre dans son sens le plus large. Or, la dernière chose au monde à laquelle l’agnosticisme souhaite s’identifier est le pyrrhonisme, c’est-à-dire le scepticisme total qui doute même de douter. Au contraire, il établit une distinction nette entre le connu et l’inconnu, rejetant le second et acceptant le premier, comme étant respectivement indémontrables et susceptibles de preuve.
Mais s’il y a une part de vérité dans tout le cours de [ p. 210 ] notre réflexion précédente, cette distinction est intenable, et l’agnostique logique ne peut finalement échapper au pyrrhonisme. Car l’agnosticisme prétend s’appuyer sur la science physique ; mais la science physique pose deux hypothèses qui, après ce qui a été dit précédemment, peuvent être très brièvement résumées et qui sont incompatibles avec la position agnostique. En premier lieu, elle tient pour acquis que l’univers peut être connu, ou en d’autres termes, est intelligible. Cette hypothèse, ou conviction, est si évidente et universelle qu’elle peut facilement passer inaperçue. Mais elle implique la conclusion importante que l’univers est une œuvre de l’esprit, puisque nous ne pouvons attribuer l’intelligibilité à aucune autre source que l’intelligence. Ainsi, le présupposé initial de la science physique est métaphysique et nous entraîne d’emblée au-delà de ce que l’agnostique appelle « le connu ». Encore une fois, la science physique suppose que nos facultés de raisonnement sont dignes de confiance. Mais nos facultés de raisonnement ne sont pas isolées. Elles sont indissociables de nos émotions et de notre volonté, faisant partie intégrante de notre personnalité unique ; et la conviction de leur véracité implique nécessairement que nos autres facultés sont tout aussi véridiques. Or, nos autres facultés nous conduisent inévitablement à voir un but moral dans l’univers, tout comme notre raison à voir un arrangement rationnel ; et là encore, nous dépassons les limites de ce que l’agnostique « sait ». Accepter [ p. 211 ] ces conclusions, c’est abandonner l’agnosticisme ; les rejeter, c’est rendre toute certitude impossible et réduire toute connaissance à une simple opinion ; en d’autres termes, abandonner la science. En fait, nier le divin, c’est nier la personnalité humaine, et c’est ce que fait réellement l’agnostique. Il ignore ou explique les éléments de l’homme qui pointent vers Dieu ; et ainsi, tout en professant faire confiance à l’expérience, on invalide sa source même, en discréditant les instincts primaires et les opérations naturelles de l’esprit par lesquelles l’expérience vient [3].
Reste l’hypothèse d’un Dieu personnel, un Être dont le mode d’existence dépasse notre capacité à concevoir ; mais qui, d’une manière aussi transcendante soit-elle, pense, veut, aime et entretient des relations personnelles avec les autres. Si notre personnalité humaine était une chose fixe et finie, elle ne nous fournirait aucun analogue pour concevoir un tel Être ; mais nous avons vu qu’elle n’est pas une chose fixe et finie, mais une semence, un germe, une puissance, un « héraut de lui-même en un lieu supérieur ». Nous pouvons l’imaginer existant, presque infiniment agrandi, en capacité et en caractère, en intensité et en portée ; et nous avons le présage qu’une telle existence est son but. Ainsi, alors que tout autour de nous est rigoureusement fini, la personnalité seule suggère une infinité de vie ; et quelle que soit son ampleur, appliquée à [ p. 212 ] Dieu, cela dépasse notre champ de vision. Nous sentons qu’en utilisant ce terme, nous utilisons des mots qui ont un sens. Nous pensons, et non refusons de penser ; autrement dit, qu’un Dieu personnel est une conception positive. De plus, nous avons vu que la personnalité est trinitaire et qu’elle est rencontrée par la révélation d’un Dieu unique. Le premier point est incontestable. La relation d’un sujet à un objet est absolument fondamentale à la notion de personne et nous conduit ainsi immédiatement à la trinité. La seule question plausible est de savoir non pas si la personnalité humaine est trinitaire, mais si cette trinité a donné naissance à notre conception trinitaire de Dieu ; de sorte que cette dernière est en fait une invention, et non une révélation. La réponse à cette question est que nous pouvons sans aucun doute retracer le processus par lequel la doctrine de la Trinité a pris une forme théologique. Elle a commencé concrètement, avec la formule baptismale de l’Église chrétienne, une disposition pratique pour un besoin pratique, émanant de Jésus-Christ. Et tout au long de l’histoire de sa formulation dogmatique, nous sommes confrontés à ce fait. Elle a été considérée comme une révélation par les hommes qui ont façonné son expression intellectuelle ; et ce n’est qu’au cours de ce processus, très progressif, que sa congruence avec la psychologie humaine est apparue ; cette psychologie s’est d’ailleurs nettement développée dans l’effort pour la formuler. Personne n’a autant contribué à cette [ p. 213 ] œuvre philosophique que saint Augustin ; pourtant, les paroles de la prière par laquelle il conclut son traité sur la Trinité montrent clairement ce qu’il croyait en être la source.
Seigneur notre Dieu, nous croyons en toi, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Car la vérité ne dirait pas : « Allez, baptisez toutes les nations au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit », si tu n’étais pas une Trinité. Et toi, Seigneur Dieu, tu ne nous ordonnerais pas non plus d’être baptisés au nom de celui qui n’est pas le Seigneur Dieu[4].
Il en va de même pour Origène, Athanase, Hilaire, Basile et les Grégoire. Ils n’ont pas adapté la religion chrétienne à leur philosophie, mais la philosophie à leur religion chrétienne. Ainsi, nous sommes confrontés à ce qui prétend être l’auto-révélation du Dieu personnel. Elle s’adresse d’abord à l’humanité élémentaire dans le cœur des hommes non sophistiqués, bien loin d’Alexandrie ou d’Athènes ; pourtant, les mots mêmes par lesquels elle le fait, se révèlent, à l’analyse, impliquer une vision de la personnalité que le monde n’avait pas encore atteinte, mais qui, une fois énoncée, s’avère profondément vraie, philosophiquement. Mais si l’on peut démontrer qu’une vision de Dieu si conforme à l’analyse philosophique, au point d’avoir souvent été prise pour un produit de la philosophie, est entrée dans le monde, parmi les pêcheurs de Galilée, sous un déguisement totalement antiphilosophique, sa [ p. 214 ] La prétention à la révélation est immensément renforcée par ce fait. De plus, il y avait une raison suffisante pour une telle révélation. Car la vérité révélée est ce qui a rendu possible l’Incarnation et a donné un sens entièrement nouveau à la pensée que Dieu est Amour. Car l’amour est de deux sortes : l’amour des inférieurs et l’amour des égaux ; l’amour de condescendance et l’amour d’affection mutuelle. Et malgré toutes les réflexions que les hommes avaient faites à l’époque préchrétienne sur l’amour de Dieu, ils ne pouvaient le considérer autrement que comme l’amour de condescendance ; de l’infiniment plus grand pour l’infiniment moindre ; en termes techniques, un accident lié à la création ; et non l’essence de Dieu lui-même. Mais un Dieu, dont l’Être contient des distinctions personnelles, peut être immédiatement conçu comme essentiellement, éternellement, absolument Amour ; amour dont l’analogue humain est la passion et non la pitié ; la chose la plus intense, la plus puissante et la plus sainte que nous connaissions.
Et cette nouvelle compréhension de la nature divine jeta un nouvel éclairage sur la destinée de l’homme, capable, par l’Incarnation, d’être sanctifié dans le Bien-Aimé, et ainsi élevé du niveau de la pitié à celui de participant de l’amour éternel de Dieu. Ainsi, la Trinité réelle de Dieu explique la Trinité potentielle de l’homme ; et notre langage anthropomorphique découle de notre esprit théomorphe [5].
Ces considérations nous ramènent au [ p. 215 ] point d’où nous sommes partis et d’où nous allons brièvement reprendre.
La personnalité humaine possède des attributs, la conscience de soi et la liberté, qui la distinguent du monde des simples animaux et des choses, et la rattachent à un ordre spirituel, dont elle est elle-même à la fois le témoin et la preuve de l’éminente réalité. Fort de cette conviction, l’homme regarde l’univers extérieur et y devine, avec un instinct que ni l’âge ni la raison ne peuvent éradiquer, la présence d’une Personne qu’il ressent, mais peut ne pas voir. À la réflexion, cela devient plus certain ; car le monde est rationnel, harmonieux, beau ; il poursuit des objectifs moraux ; et doit donc avoir une cause spirituelle ; et ce sont là des notes de personnalité, et de personnalité seule. Lorsqu’il se demande pourquoi, s’il en est ainsi, Dieu ne s’est pas manifesté davantage, il est confronté à l’analogie des relations humaines et aux restrictions que le péché impose, même à la connaissance d’un saint ami. Cela nuance les vues avec lesquelles il aborde l’histoire ; et l’histoire présente le tableau qu’il est amené à attendre : des siècles ignorants vaguement conscients de la divinité qui les entoure ; le progrès national répond aux Lumières nationales ; L’accroissement de la perspicacité personnelle s’accompagne d’un accroissement de l’inspiration ; la race éminente par son désir de sainteté est choisie pour son éminent degré de révélation. Enfin, comme il se doit, de la race sainte, [ p. 216 ] surgit le Saint, guidant l’homme vers la vie d’amour, où réside sa véritable perfection ; et révélant Dieu comme la source de l’amour, et Lui-même comme Dieu incarné ; en union avec Lui, notre personnalité finie et imparfaite trouvera, dans l’éternité lointaine, son archétype et sa fin.