[p. v]
SANHEDRIN est le titre donné au quatrième trait du quatrième des six ordres ou séries qui composent la Mishna. [1] Cet ordre, appelé nezikin, « dommages » (ou, dans la Tosefta, yeshu’oth, « rachats »), traite plus ou moins directement des diverses branches de la jurisprudence juive ; et Sanhedrin, comme son nom l’indique, traite des cours législatives supérieures, de leur constitution, de leur autorité et de leur méthode de procédure.
La Mishna et la Tosefta, traduites ici, [2] peuvent être considérées comme fournissant ensemble l’essentiel des traditions sur le sujet, telles qu’elles existaient à la fin du IIe siècle apr. J.-C. La Mishna donne un aperçu ordonné et complet des règlements qui [p. vi] régissaient les tribunaux ; tandis que la Tosefta aborde un sujet similaire de manière plus libre, répétant fréquemment, contredisant occasionnellement et complétant constamment – pas toujours de manière pertinente – la substance du code le plus officiel et définitif. La Tosefta ne doit cependant pas être considérée comme un ajout ultérieur à la Mishna existante ; ses similitudes et ses différences se prêtent plutôt à une hypothèse qui verrait dans la Tosefta un supplément à une forme antérieure de la Mishna que celle que nous possédons actuellement. [3]
La Mishna commence par passer en revue les cas les moins graves qui sont jugés ou jugés, tels que ceux qui peuvent être réglés, si nécessaire, moyennant une somme d’argent. Ils sont brièvement évoqués ; ils ne font pas réellement partie du sujet, puisqu’ils ne sont pas soumis au Sanhédrin, mais peuvent être tranchés par un tribunal ou un jury composé de trois membres seulement. La constitution des Sanhédrins, grands et petits, est ensuite présentée, avec un résumé des types d’affaires portées devant chacun d’eux : les affaires capitales normales devant le tribunal inférieur, et celles d’importance plus nationale, comme l’apostasie communautaire (« la cité séduite », Deut. xiii. 12 et suivantes), et la condamnation d’un grand prêtre, d’un faux prophète ou d’une tribu, devant le tribunal supérieur. Vient ensuite une section définissant les relations que le roi et le grand prêtre entretiennent avec la cour ; de manière caractéristique, la Mishna s’éloigne du point principal en traitant du roi et nous donne un commentaire verset par verset sur Deut. xvii. 16 et suivants.
Nous entrons maintenant dans le vif du sujet. Les qualités et les incapacités qui rendent un homme éligible ou inéligible à agir comme juge ou témoin sont énoncées, ainsi que les droits des deux parties à un procès dans le choix de leurs juges. On nous explique ensuite la méthode de conduite des procès dans les affaires non passibles de la peine capitale, et une comparaison avec les détails propres à la gestion des affaires capitales permet de souligner l’importance et la gravité de ces dernières. La méthode d’exécution des quatre peines de mort est ensuite abordée, par ordre de sévérité relative : lapidation, brûlure, décapitation et strangulation. Ceci est suivi d’une liste, classée par catégories, des criminels passibles de ces peines capitales.
La Tosefta, tout en conservant le même schéma du sujet, se permet une plus grande liberté de digressions et de détails minutieux. Ainsi, nous avons droit à de longs discours sur les principes d’arbitrage et l’intercalation des années bissextiles ; par un étrange raisonnement, nous sommes détournés du sujet du Sanhédrin et des modifications structurelles à Jérusalem, pour nous engager dans une gymnastique verbale sur Deutéronome xiv. 23 ; tandis que la digression de la Mishna sur le roi se développe dans la Tosefta en une discussion sur le texte du Livre de la Loi d’Esdras. Concernant la procédure du tribunal, nous bénéficions de nombreux détails, même s’il devient de plus en plus évident que nous recevons moins de traditions du Sanhédrin historique plus ancien, et davantage de sa survivance académique à Jabné ou Usha. [4]
Quand on arrive à la section traitant des quatre peines capitales, les contributions de la Tosefta deviennent maigres : sur de nombreux points elle est muette, tandis que sur quelques autres elle ne fait que répéter la Mishna avec quelques variations sans importance.
Entre le récit du meurtrier et celui des hommes d’une « ville séduite » — les deux types de criminels qui doivent subir la mort par décapitation — deux sections sont insérées : une brève (hors Tosefta) donnant une liste de cas où il est permis aux hommes de se faire justice eux-mêmes ; et une plus longue (étendue dans Tosefta) traitant de manière plus libre, plus édifiante ou « haggadique » le sujet « Ceux qui n’ont aucune part au monde à venir ». [5]
[p. ix]
L’intérêt général de ce traité est évident, car les procès devant les autorités juives constituent un élément important des Évangiles et des Actes des Apôtres. Plus particulièrement, la justice et la régularité du procès et de la condamnation de notre Seigneur ont longtemps été remises en question, et une abondante littérature s’est développée autour de ce sujet. [6] Nous disposons des récits du Nouveau Testament sur la procédure suivie par les Juifs pour examiner et condamner Jésus ; et, puisque nous possédons également un code détaillé, rédigé par les Juifs eux-mêmes, censé contenir les règles régissant un tel procès, il devrait être possible à chacun de faire la comparaison et de parvenir à une conclusion.
Cela a souvent été fait : à première vue, rien ne paraît plus simple. Si l’on suppose que les Évangiles nous donnent un compte rendu quasi complet du procès formel devant le Sanhédrin d’un prisonnier accusé de blasphème, et si l’on suppose également que tous les détails de la procédure énoncés dans le Traité Sanhédrin étaient en vigueur dans la première moitié du Ier siècle, une seule conclusion s’impose : le procès de notre Seigneur n’était pas un procès du tout, et sa condamnation était illégale. Partant de ces prémisses, il est parfaitement juste de résumer, comme le fait l’un des meilleurs chercheurs sur ce sujet, en ces termes :
« Notre conclusion sur la question du droit hébreu doit être la suivante : un procès commencé, continué, [p. x] et apparemment terminé, en l’espace d’une nuit ; commençant par des témoins contre l’accusé recherchés par les juges, mais dont les témoignages n’ont pas été retenus même par eux ; continué par des interrogatoires que le droit hébreu ne sanctionne pas, et se terminant par une demande d’aveux que ses docteurs interdisent expressément ; le tout suivi, vingt-quatre heures trop tôt, d’une sentence qualifiant de blasphème la prétention d’être celui qui réalise les espoirs d’Israël – qu’un tel procès n’avait ni la forme ni l’équité d’un procès judiciaire. » [7]
Malheureusement, la question ne se prête pas à une méthode comparative aussi directe : les hypothèses sont trop précaires pour que nous puissions parvenir à un résultat valable par leur intermédiaire. Aucun de nos documents ne nous permet de l’utiliser comme référence pour juger l’autre. Nous pouvons présumer la véracité historique des détails donnés dans les Évangiles, mais il serait exagéré de supposer que nous en avons tous les détails ; d’autre part, bien que les sources hébraïques puissent nous donner une conception générale du déroulement d’un procès devant le Sanhédrin, les détails qu’elles nous fournissent sont tels que nous ne pouvons être assurés que ce que les érudits juifs considéraient comme correct à la fin du IIe siècle était nécessairement la pratique normale au début du Ier. Un point important à retenir à ce propos est que, si le Traité Sanhédrin [p. xi] incarne les vues des docteurs de la Loi pharisaïques concernant la procédure pénale, le Sanhédrin antérieur jusqu’en 70 après J.-C. était en grande partie sous le contrôle du sacerdoce sadducéen, dont les vues ne correspondaient pas à celles des pharisiens (voir encadré, art. « Qui étaient les Sadducéens ? » Expositor, janvier 1918).
Pour apprécier la valeur du contenu du traité, il convient de rappeler qu’en dehors des détails fournis par cette ancienne littérature rabbinique, notre connaissance du Sanhédrin est singulièrement limitée. Les preuves externes permettant de vérifier les traditions présentées ici se limitent, en pratique, au Nouveau Testament et aux écrits de Josèphe[8]. Ces deux sources sont, en tant que documents écrits, antérieures aux sources rabbiniques, mais il ne faut pas oublier que la première ne couvre guère plus de trente ans, vers 27-60 apr. J.-C. ; tandis que la seconde, bien que couvrant une période plus vaste, d’environ 200 av. J.-C. à 70 apr. J.-C., ne peut être qualifiée de détaillée ni de directe. Sur la base de telles preuves, il serait imprudent de dogmatiser la nature d’une institution qui, au moment où le Traité Sanhédrin fut rédigé, existait déjà depuis quelque cinq cents ans, forcément loin d’être uniforme[9].
[p. xii]
D’autre part, il faut admettre que le Tract Sanhedrin présente de nombreuses lacunes comme source d’information sur la procédure judiciaire au premier siècle.
Qualifier les détails qu’elle nous donne d’« historiques » ou « non historiques » revient à supposer l’existence de limites que les compilateurs de ces traditions n’ont jamais reconnues ; car ils ne tentent ni de donner ce que nous pourrions appeler un « aperçu historique », ni de présenter une image du Sanhédrin tel qu’il apparaissait à une époque donnée. En réaction aux circonstances humiliantes qui ont suivi la perte de leur indépendance, les Juifs ont eu tendance à idéaliser leur histoire et leurs institutions passées ; et leur objectif ici n’est pas de décrire leur situation actuelle, mais de recueillir autant de détails que possible sur la nature antérieure du Sanhédrin. Leur mentalité était telle qu’ils considéraient leurs institutions non pas comme progressistes, mais comme des survivances inférieures du passé. Par conséquent, ils ne trouvent aucun intérêt à décrire le présent, ni même le passé immédiat ; ils cherchent plutôt à rassembler ce type de matériel, aussi loin que [p. xiii] il peut être éloigné des faits récents — comme cela présentera leur sujet sous sa forme la plus parfaite, plus proche de l’idéal dont, selon eux, il s’approchait autrefois. La pratique du Sanhédrin de leur époque a nécessairement dû constituer le point de départ de leurs recherches ; mais ils y ont ajouté tout autre élément qu’ils ont pu découvrir à ce sujet, soit directement à partir de la tradition, soit à partir de ce qu’ils pouvaient, par leurs processus logiques particuliers, déduire des Écritures. Le seul canon de vérité qu’ils reconnaissaient était que l’usage courant et la tradition devaient être conformes, ou pouvoir être expliqués [10] comme étant conformes, à la législation mosaïque.
Ce que les étudiants du Nouveau Testament espèrent, et par conséquent attendent généralement, d’une production telle que le présent traité, c’est une image de la plus haute cour législative des Juifs telle qu’elle existait au début du premier siècle. Mais ce récit ne nous est présenté que sous une forme très modifiée. Il est indéniable que beaucoup de ce qu’il nous dit du Sanhédrin était valable pour cette époque particulière, mais le tableau, dans son ensemble, souffre d’une double distorsion.
I. — D’une part, le récit est largement influencé par les faits et les théories tels qu’ils étaient connus et crus à la fin du IIe siècle, lorsque la connaissance personnelle des compilateurs des tribunaux juifs se limitait aux groupes d’érudits qui se réunissaient, un Sanhédrin de nom, à Jabné ou à Usha, mais dont l’autorité n’était guère plus grande que celle dont la piété de leurs coreligionnaires juifs choisissait de les investir. [11] Leur influence sur la vie religieuse des Juifs était, il est vrai, grande. Ils s’occupaient de l’interprétation des Écritures et de la préservation de leurs traditions ; et c’est grâce à leurs travaux que la Mishna, un corpus juris complet du judaïsme, fut rendue possible. Mais leurs fonctions n’étaient guère plus qu’académiques, et leur législation tendait à s’éloigner de la réalité politique pour s’enfoncer dans les régions de la perfection abstraite. Il est, par exemple, difficile de supposer que l’image que nous donne la procédure du Sanhédrin ne soit pas plus fortement teintée que ne l’a jamais été la réalité en pratique, avec ce que l’on appelle le middath r’ḥzamim, « la qualité de miséricorde ». L’un des canons rabbiniques était que leur code devait faire preuve de « miséricorde dans le jugement » au plus haut degré. Leur corps judiciaire était considéré comme remplissant au mieux ses fonctions lorsqu’il cherchait à agir comme « avocat de la défense » ; s’il ne semblait y avoir aucune circonstance atténuante en faveur du prisonnier, les juges devaient faire tout leur possible pour en trouver. Il était même illégal pour les juges d’être unanimes pour rendre un verdict défavorable. Une attitude similaire se manifeste dans le fait qu’un verdict d’acquittement peut être rendu rapidement, mais un verdict de condamnation ne peut être rendu qu’à la suite d’une délibération très lente. Le prisonnier ne doit être privé d’aucune chance qui pourrait, de quelque manière que ce soit [p. xv] plaident en sa faveur. Ce point de vue particulier trouve son expression la plus forte dans Makkoth I. 10 : « Le Sanhédrin qui condamne à mort un homme en sept ans est considéré comme meurtrier. Selon R. Eleazar b. Azaria, ce serait un tribunal meurtrier même s’il condamnait un homme en soixante-dix ans. R. Tarphon et R. Akiba affirment que s’ils avaient siégé au Sanhédrin [c’est-à-dire lorsqu’il possédait des pouvoirs capitaux], aucun homme n’aurait jamais été condamné à mort par lui. »
II. — L’autre facteur qui rend le texte irréaliste est le désir des auteurs rabbiniques d’atteindre une exhaustivité théorique. Ceci est généralement perceptible et peut facilement être écarté. Ils voyaient dans le Sanhédrin une institution qui, selon eux, existait depuis la nomination des Soixante-dix Anciens par Moïse et exerçait depuis lors une autorité quasi suprême. C’est pourquoi le traité juge nécessaire d’examiner les relations du Sanhédrin avec les rois et les grands prêtres, [12] la part qu’ils peuvent prendre aux délibérations du tribunal et leur degré de soumission à ses décisions. Il insiste même sur le droit de veto du Sanhédrin en matière de politique étrangère. L’ensemble de la législation mosaïque relative à la peine capitale, aussi temporaire ou impraticable qu’elle ait pu être, [13] est répertorié et systématisé, et la procédure est longuement analysée. Le résultat [p. xvi] est un code pénal dont on soupçonne qu’il n’est parfois rien de plus que le produit laborieux d’étudiants ayant plus de connaissances des détails du vocabulaire [14] que de reconnaissance des besoins pratiques, ou même des possibilités prosaïques.
Le résultat de tout cela est que nous disposons d’un ensemble de traditions historiques authentiques sur le Sanhédrin, difficiles à établir avec précision, largement influencées par ce qu’était la cour à la fin du deuxième siècle et par une vision idéale de ce qu’elle aurait pu être lorsque l’État juif était au sommet de sa puissance.
Le texte de la Mishna, à partir duquel la traduction suivante est réalisée, est celui du manuscrit de la bibliothèque de l’université de Cambridge, Add. 470, 1, tel qu’il figure dans l’édition de W.H. Lowe : The Mishnah on which the Palestinian Talmud Rests. Cambridge, 1883 (appelée « C » dans les notes). Les variantes les plus importantes du texte de Bomberg (l’édition princeps du Talmud Babli, base des textes imprimés des Mishnaioth) sont indiquées dans les notes, et, si nécessaire, C est corrigé sur la base de l’édition princeps de la Mishna, Naples 1492 (appelée « N »). Des extraits du Talmud Yerushalmi, éd. Venise [p. xvii] 1523 (« P »), le Mishna Codex De Rossi, n° 138, Parme (« R’'), et le MS. de la Mishnah de Kauffmann à l’Académie de Budapest (« K").
La traduction de Tosefta est basée sur le texte de Zuckermandel, Passewalk et Treves, 1877-82.
Commentaires sur le texte du Sanhédrin :
Krauss (Samuel) : Le Traité de la Mishna Sanhédrin, édité avec une introduction, des notes et un glossaire. Leyde, 1909.
Donne le texte de l’édition de Naples de 1492, avec un appareil critique utile.
Strack (HL) : Sanhedrin-Makkoth, les traités de la Mishna sur le droit pénal et les procédures judiciaires, édités, traduits et expliqués à partir de manuscrits et d’anciennes gravures. Leipzig, 1910.
Goldschmidt (Lazare) : Le Talmud de Babylone, publié selon la première édition bombergienne sans censure (Venise 1520-23). . . et traduit mot à mot et accompagné de brèves notes. Septième volume, Berlin, 1903.
Hölscher (Gustav) : Les traités de la Mishna « Sanhédrin » et « Makkoth » traduits en allemand. . . annoté. Tubingen, 1910.
Traductions anglaises :—
Barclay (Joseph) : Le Talmud, Londres, 1878 [pp. 176-203].
Contient la traduction de dix-sept des traités de la Mishna.
[p. xviii]
Rodkinson (ML) : Nouvelle édition du Talmud de Babylone… traduite en anglais. Vol. 8. New York, 1902.
Contient les traductions de la Mishna et de la Guemara. Défiguré par des omissions arbitraires occasionnelles.
Pour la portée du traité sur le procès de notre Seigneur, voir—
Mari (RN) : Le procès de Jésus, sa date, son histoire et sa légalité. Oxford Press, 1916.
Innes (AT) : Le Procès de Jésus-Christ : une monographie juridique. Édimbourg, 1899.
Une discussion sur la question de savoir si les Juifs, sous les Romains, étaient habilités à infliger la peine de mort se trouve dans—
Liberty (Stephen) : Les relations politiques du ministère du Christ, Oxford, 1916.
De moindre valeur est
Rosadi (Giovanni) : Le Procès de Jésus. Florence, 1904.
[Traduction anglaise, Londres, 1905.]
v:1 Sur les questions générales d’introduction à l’étude de la littérature juive, voir le volume (à paraître) de cette série : A Short Survey of the Literature of Rabbinical Judaism. ↩︎
v:2 Il est à peine nécessaire de dire que l’agencement des paragraphes alternés de la Mishna et de la Tosefta employé dans la présente traduction n’est pas celui trouvé dans les textes originaux. Les deux sont tout à fait distincts. Il est adopté ici afin de garder ensemble les sujets traités et d’illustrer la relation qui existe entre les deux œuvres. La séquence des sujets dans la Mishna et la Tosefta étant identique, cet arrangement peut être effectué sans changer l’ordre original de quelque façon que ce soit. ↩︎
vi:1 La relation entre la Tosefta et la Mishna n’a jamais été établie de manière satisfaisante. Il est clair que cette relation est très étroite : la séquence des sujets dans les deux est identique, et la similitude verbale s’étend dans certains cas sur des paragraphes entiers. Il est également remarquable que là où l’une donne peu de détails, l’autre est généralement diffuse, ce qui laisse penser que l’une est complémentaire, voire un commentaire de l’autre. Le style fragmentaire, l’inégalité de traitement, les fréquentes lacunes et ce qui serait une obscurité si nous n’avions pas le texte de la Mishna, sont concluants contre la possibilité que la Tosefta soit une étude distincte et autosuffisante du même sujet. ↩︎
viii:1 Comparer en particulier T. vii. 8 f. ↩︎
viii:2 Il est probable que la seconde de ces sections soit apparue tardivement dans le traité. Tant dans son traitement que dans son sujet, elle est déplacée dans son contexte actuel : il est difficile de voir quel lien logique elle peut avoir avec ce qui suit ou ce qui précède. En raison de sa position actuelle, elle sépare l’expression « Les membres d’une ville séduite » (M. x. 4), un chapitre entier de son antécédent nécessaire (M. ix. rb) ; et dans la plupart des éditions du texte, elle a induit la mauvaise lecture, « Les hommes d’une ville séduite n’ont aucune part dans le monde à venir », dans la tentative de trouver l’antécédent manquant. De plus, dans la Mishna du Talmud babylonien, sa position est différente : là, les deux derniers chapitres du traité ont leur ordre inversé. ↩︎
ix:1 Voir la bibliographie dans Prosecution of Jesus de Husband. ↩︎
x:1 A. Taylor Innes, Le Procès de Jésus-Christ : une monographie juridique, pp. 58 et suivantes. ↩︎
xi:1 Quelques points peuvent être glanés dans les livres apocryphes, et quelques conclusions hasardeuses, loin d’être des conjectures, peuvent être tirées d’une étude des tribunaux que le Chroniqueur décrit ; voir 2 Chron. xix. 5-11 ; 1 Macc. vii. 33 ; xi. 23 ; xii. 6, 35 ; xiii. 36 ; xiv. 28 ; 2 Macc. i. 10 ; iv. 44 ; Judith iv. 8 ; xi. 14 ; xv. 8. ↩︎
xi:2 Il n’est pas possible, dans une introduction aussi brève que celle-ci, de traiter de l’origine et du développement du Sanhédrin ; la plupart de ce qui est connu, avancé ou deviné, peut être trouvé dans Schürer, p. xii Histoire du peuple juif, II. i. 163. ff. ; Bacher sur le « Sanhédrin », dans le Dictionnaire de la Bible de Hastings ; et Thomson sur le « Sanhédrin », dans le Dictionnaire du Christ et des Évangiles de Hastings ; on y trouvera également discutés les problèmes découlant des différences si évidentes entre les sources grecques et juives. Français Pour la théorie qui cherche à résoudre ces difficultés par l’hypothèse qu’il y avait deux Sanhédrins existant en même temps, l’un traitant exclusivement des questions profanes (celui décrit dans le Nouveau Testament et Josèphe), et l’autre du côté religieux de la vie juive (dont les sources juives sont censées se préoccuper), voir Büchler, Das Synhedrium in Jerusalem, Vienne, 1902 ; Lauterbach sur « Sanhédrin », dans Jewish Encyclopedia ; et, s’opposant à la théorie, GA Smith, Jerusalem, vol. i. pp. 421 et suivantes. ↩︎
xiii:1 Pour un exemple extrême de ceci, voir M. i. 6 (7: iii. 7) sur le Petit Sanhédrin. ↩︎
xiv:1 Mais voir Origène, Epistola ad Africanum, 14, où il est allégué que les présidents de ces tribunaux s’arrogeaient des pouvoirs de vie et de mort. Pour une éventuelle reconnaissance par les Romains, cf. Josèphe, Ant. XIV. x. 57. ↩︎
xv:1 Le traité ne reconnaît jamais que le grand prêtre était le président régulier du Sanhédrin, comme nous le laissent croire les sources non hébraïques. Selon T. iv. 1 (qui contredit ici la Mishna, ii. 1), il se peut même qu’il ne soit pas membre du tribunal. ↩︎
xv:2 Il est reconnu que certaines législations n’avaient qu’un intérêt théorique ; voir T. xiv. 1, xi. 6 a. ↩︎
xvi:1 Pour la manière dont la règle d’interprétation gezera shawa (voir p. 72, n. 6) a été utilisée pour déterminer quelle mort devrait être appliquée aux criminels lorsque les Écritures n’ordonnent pas la méthode particulière, voir Jewish Encyclopedia, art. « Peine capitale ». Si cette règle ne s’applique pas, le criminel doit mourir par la peine non biblique de strangulation. Voir. p. 95, n. 3. ↩︎