[ p. 80 ]
PARTIE II.
¶ 38.
38. 1. (Ceux qui) possédaient au plus haut degré les attributs (du Tâo) ne cherchaient pas à les montrer, et par conséquent ils les possédaient (dans la plus grande mesure). (Ceux qui) possédaient à un degré inférieur ces attributs (cherchaient à) ne pas les perdre, et par conséquent ils ne les possédaient pas (dans la plus grande mesure).
2. (Ceux qui) possédaient au plus haut degré ces attributs ne faisaient rien (avec un but) et n’avaient aucun besoin de faire quoi que ce soit. (Ceux qui) les possédaient à un degré inférieur faisaient (toujours) et avaient besoin de le faire.
3. (Ceux qui) possédaient la plus haute bienveillance cherchaient (toujours) à la mettre en pratique, et n’avaient pas besoin de le faire. (Ceux qui) possédaient la plus haute droiture cherchaient (toujours) à la mettre en pratique, et avaient besoin de le faire.
4. (Ceux qui) possédaient le plus haut (sens de) la bienséance cherchaient (toujours) à le montrer, et lorsque les hommes n’y répondaient pas, ils dénudaient le bras et marchaient vers eux.
5. Ainsi, lorsque le Tâo fut perdu, ses attributs apparurent ; lorsque ses attributs furent perdus, la bienveillance apparut ; lorsque la bienveillance fut perdue, la droiture apparut ; et lorsque la droiture fut perdue, les bienséances apparurent.
6. Or, la bienséance est la forme atténuée de la franchise et de la bonne foi, et elle est aussi le commencement du désordre ; une appréhension rapide est
[ p. 81 ]
(seulement) une fleur du Tâo, et c’est le commencement de la bêtise.
7. C’est ainsi que le Grand Homme s’attache à ce qui est solide et évite ce qui est fragile ; il s’attache au fruit et non à la fleur. C’est ainsi qu’il rejette l’un et choisit l’autre.
, « À propos des attributs » de Tâo, c’est-à-dire. Il n’est pas facile de traduire ici par un autre terme anglais que « vertu », et pourtant il y aurait un risque de nous induire en erreur dans l’interprétation du chapitre.
La « vertu » est l’activité ou l’opération du Tâo, censée provenir de son absoluité. Han Fei la définit ainsi ici : « Teh est l’œuvre méritoire du Tâo. »
Au paragraphe 5, nous avons évidemment un résumé des paragraphes précédents et, comme il s’agit d’un texte historique, je le traduis au passé ; bien que l’on puisse dire que ce qui s’est produit aux premiers temps du monde continue de se produire dans l’expérience de chaque individu. Avec une certaine hésitation, j’ai donné les sujets de ces paragraphes au concret, par déférence à l’autorité de Ho-shang Kung et de la plupart des autres commentateurs. Le premier dit : « Par « teh le plus élevé », il faut entendre les souverains de la plus haute antiquité, sans nom ni désignation, dont la vertu était grande et ne pouvait être surpassée. » L’interprétation de ce passage par Wû Khäng est des plus ingénieuses et conforme au système taoïste, et je suis surpris qu’elle n’ait pas été généralement acceptée. Par « le teh supérieur », il entend « le Tâo », ce qui est antérieur et au-dessus du Teh ( 
) ; par « le teh inférieur », la bienveillance, ce qui est après et au-dessous du Teh ; par « la bienveillance supérieure », le Teh qui est au-dessus de la bienveillance ; par « la droiture supérieure », la bienveillance qui est au-dessus de la droiture ; et par « la bienséance supérieure », la droiture qui est au-dessus de la bienséance. Certainement, dans le résumé de ces quatre paragraphes que nous avons dans le cinquième, les sujets de ceux-ci semblent avoir été dans l’esprit de Lâo-dze ainsi défini par Wû.
Dans le reste du chapitre, il continue à parler de manière dépréciative des cérémonies et de la connaissance, de sorte que le chapitre entier doit être compris comme une description du processus de décadence et de détérioration depuis les premiers temps où le Tâo et ses attributs ont influencé les sociétés des hommes.
¶ 39.
39. 1. Les choses qui depuis toujours ont obtenu l’Un (le Tâo) sont—
Le ciel qui par lui est lumineux et pur ;
La terre devient ainsi ferme et sûre ;
Esprits dotés de pouvoirs fournis par lui ;
Des vallées maintenues pleines à travers leur vide
Toutes les créatures qui vivent à travers elle
Les princes et les rois qui en tirent
Le modèle qu’ils donnent à tous.
Tous ces éléments sont les résultats de l’Un (Tâo).
2. Si le ciel n’était pas aussi pur, il se déchirerait bientôt ;
Si la terre n’était pas ainsi sûre, elle se briserait et se plierait ;
Sans ces pouvoirs, les esprits échoueraient bientôt ;
Si elles n’étaient pas ainsi remplies, la sécheresse dessécherait chaque vallée ;
Sans cette vie, les créatures disparaîtraient ;
Les princes et les rois, sans cette emprise morale,
Aussi grandiose et élevé soit-il, tout se dégraderait.
3. Ainsi, la dignité trouve sa racine dans sa bassesse, et la grandeur dans sa bassesse. C’est pourquoi princes et rois se qualifient d’« orphelins », d’« hommes de peu de vertu » et de « voitures sans nacelle ». N’est-ce pas là une reconnaissance qu’en se considérant comme mesquins, ils voient le fondement de leur dignité ? Ainsi, dans l’énumération des différentes parties d’une voiture, nous ne trouvons pas ce qui la fait correspondre aux extrémités d’une voiture. Ils ne veulent pas se montrer élégants comme du jade, mais (préfèrent) avoir l’air grossier comme une pierre (ordinaire).
, ‘L’Origine de la Loi.’ Dans ce titre, il y a une référence à la Loi donnée à toutes choses par le Tâo, telle que décrite dans la conclusion du chapitre 25. Et le Tâo offre cette loi par sa nature sans passion, non démonstrative, par laquelle dans sa spontanéité, ne faisant rien pour le plaisir de faire, il fait pourtant toutes choses.
La difficulté de la traduction réside dans le troisième paragraphe. La façon dont les princes et les rois se déprécient est invoquée pour illustrer comment ils ont effectivement saisi l’esprit du Tâo ; et j’accepte la dernière épithète donnée par Ho-shang Kung, « sans nef » ( 
), au lieu de 
(= « l’indigne »), que l’on trouve chez Wang Pî et qui a été adoptée par presque tous les éditeurs ultérieurs. Pour en comprendre la pertinence ici, il suffit de se reporter au chapitre 11, où sont évoqués les trente rayons et la nef, vide pour recevoir l’essieu, et où il est montré comment l’utilité du chariot découle de ce vide de la nef. Cela nous permet également de donner une explication juste et cohérente de la clause difficile qui suit, dans laquelle j’ai également suivi le texte de Ho-shang Kung. Pour son 
, Wang Pî a 
, que l’on retrouve également dans une citation de Hwâi-nan Dze ; mais cela n’affecte pas nécessairement le sens. Dans la traduction de la clause, nous sommes aidés par une illustration quelque peu similaire à propos d’un cheval dans le vingt-cinquième des Livres de Kwang-dze, par. 10.
¶ 40.
40. 1. Le mouvement du Tâo
Par contre, cela se produit ;
Et la faiblesse marque le parcours
Des hauts faits de Tâo. [ p. 84 ] 2. Toutes choses sous le ciel sont issues de Lui en tant qu’existantes (et nommées) ; cette existence est issue de Lui en tant qu’inexistantes (et non nommées).
, « Se passer de l’usage (des moyens) » — de leur usage, c’est-à-dire, tel qu’il nous apparaît. Le sujet de ce bref chapitre est l’action du Tâo par des moyens contraires, conduisant à un résultat opposé à celui qui existait auparavant, et par des moyens qui pourraient sembler calculés pour produire un résultat contraire.
Français En traduisant le par. 2, j’ai suivi Ziâo Hung, qui en trouve la clé dans le ch. 1. Ayant un nom, le Tâo est « la Mère de toutes choses » ; n’ayant pas de nom, il est « l’Origine du Ciel et de la Terre ». Mais voici l’enseignement de Lâo-dze : « Si le Tâo semble être devant Dieu », le Tâo lui-même est né du néant.
¶ 41.
41. 1. Les érudits de la classe supérieure, lorsqu’ils entendent parler du Tao, le mettent sérieusement en pratique. Les érudits de la classe moyenne, lorsqu’ils en entendent parler, semblent tantôt le conserver, tantôt le perdre. Les érudits de la classe inférieure, lorsqu’ils en entendent parler, en rient beaucoup. Si on ne s’en moquait pas ainsi, il ne serait pas digne d’être le Tao.
2. C’est pourquoi les auteurs des phrases se sont exprimés ainsi :
« Le Tâo, lorsqu’il est vu le plus brillant, semble léger à manquer ;
Celui qui y fait des progrès semble reculer ;
Son tracé régulier ressemble à une piste accidentée.
Sa plus haute vertu s’élève de la vallée ;
Sa plus grande beauté semble offenser les yeux
Et celui qui a le plus de biens est celui qui en a le moins.
Sa vertu la plus ferme ne semble que pauvre et basse ;
Sa vérité solide semble changer à subir ;
Sa plus grande place ne présente pourtant aucun coin
Un grand navire, c’est le plus lent à être construit ; p. 85
Son bruit est fort, mais il ne dit jamais un mot ;
Une grande apparence, l’ombre d’une ombre.
3. Le Tao est caché et n’a pas de nom ; mais c’est le Tao qui est habile à communiquer (à toutes choses ce dont elles ont besoin) et à les rendre complètes.
, « Identique et différence ». Ce chapitre est une suite du précédent et peut être considéré comme une illustration de la démarche du Tâo par les contraires.
Nous ne pouvons dire qui étaient les auteurs de phrases dont les paroles sont citées, mais il aurait été étrange que Lâo-dze n’ait pas disposé d’un grand nombre de telles phrases. Les cinquième et sixième de celles qu’il emploie ici se trouvent dans Lieh-dze (II, 15 a), prononcées par Lâo pour réprimander Yang Kû, et dans VII, 3 a, où l’hérétique apparaît citant une parole du même genre, avec les mots : « selon un vieux dicton ( 
) ».
¶ 42.
42. 1. Le Tao a produit l’Un ; l’Un a produit le Deux ; le Deux a produit le Trois ; le Trois a produit Toutes choses. Toutes choses laissent derrière elles l’Obscurité (d’où elles sont sorties) et vont de l’avant pour embrasser la Clarté (dont elles ont émergé), tandis qu’elles sont harmonisées par le Souffle du Vide.
2. Ce que les hommes détestent, c’est d’être orphelins, d’avoir peu de vertu, d’être comme des chars sans âme ; et pourtant, ce sont là les appellations que les rois et les princes utilisent pour se désigner. Ainsi, certaines choses augmentent en diminuant, et d’autres diminuent en augmentant.
3. Ce que les autres hommes enseignent, je l’enseigne aussi. Les violents et les forts ne meurent pas de mort naturelle. Je ferai de cela la base de mon enseignement.
, « Les Transformations du Tâo. » Au par. 2, nous avons [ p. 86 ] le cas des épithètes dépréciatives que se donnent les rois et les princes, que nous avons déjà trouvé au ch. 39, et une leçon similaire en est tirée. Une telle dépréciation conduit à l’exaltation, et le cours contraire de l’auto-exaltation conduit à l’abaissement. Ce dernier cas est énoncé avec emphase au par. 3, et Lâo-dze dit que c’était la base de son enseignement. Jusqu’ici donc, nous avons dans ce chapitre une répétition de la leçon selon laquelle le mouvement du Tâo est par « contraires », et que sa faiblesse est le précurseur sûr de la force. Mais le lien entre cette leçon et ce qu’il dit au par. 1. Il est difficile de le retracer. Jusqu’à présent, du moins, cela m’a laissé perplexe. Ce passage semble nous offrir une cosmogonie. « Le Tao a produit l’Un. » Nous avons déjà vu que le Tao est « l’Un ». Devons-nous comprendre ici que le Tao et l’Un ne font qu’un ? Dans ce cas, quelle serait la signification du 
(« produit ») ? Que le Tao, auparavant « inexistant », devienne désormais « existant », c’est-à-dire susceptible d’être nommé ? Tel semble être le point de vue de Sze-mâ Kwang (1009-1086 apr. J.-C.).
Français La forme la plus singulière que prend cette vue se trouve dans l’un des traités sur notre Roi, attribué au patriarche taoïste Lü ( 
), selon lequel « l’Un est le Ciel, qui a été formé par la congélation du Tâo ». Selon un autre traité, également attribué au même Lü ( 
), l’Un était « l’éther primordial » ; le Deux, « la séparation de celui-ci en ses constituants Yin et Yang » ; et le Trois, « la production du ciel, de la terre et de l’homme par ceux-ci ». Français En citant le paragraphe, Hwâi-nan dze omet 
, et commence par 
, et son glossaire, Kâo Yû, fait de l’Un le Tâo, des Deux les Intelligences Spirituelles ( 
), et du Trois le Souffle Harmonisant. D’après la mention du Yin et du Yang qui suit, je crois que Lâo-dze entendait par le Deux ces deux qualités ou éléments de l’éther primordial, qui seraient « l’Un ». Je n’ose pas me hasarder à deviner ce qu’étaient les « Trois ».
[ p. 87 ]
¶ 43.
43. 1. La chose la plus molle du monde se heurte à la plus dure et la surmonte ; ce qui n’a pas d’existence (substantielle) pénètre là où il n’y a pas de fissure. Je sais par là quel avantage il y a à ne rien faire (avec un but).
2. Il y en a peu dans le monde qui parviennent à l’enseignement sans paroles et à l’avantage qui découle de la non-action.
, « L’usage universel (de l’action en faiblesse du Tâo). » Le chapitre nous ramène aux lignes du ch. 40, selon lesquelles
« La faiblesse marque le parcours
Des hauts faits de Tâo.
Par « la chose la plus douce du monde », il est convenu d’entendre « l’eau », qui use les roches les plus dures. « Se jeter contre et vaincre » est une métaphore tirée de la chasse. Ho-shang Kung dit que « ce qui n’a pas d’existence » est le Tâo ; il vaut mieux entendre par là l’air inconsistant ( 
) qui pénètre partout sans que nous puissions voir comment.
Comparez le par. 2 avec le ch. 2, par. 3.
¶ 44.
44. 1. Ou la gloire ou la vie,
Qu’est-ce qui vous est le plus cher ?
Ou la vie ou la richesse,
À laquelle adhéreriez-vous ?
Gardez la vie et perdez ces autres choses ;
Gardez-les et perdez votre vie : ce qui vous amène
La tristesse et la douleur sont-elles plus proches ?
2. Ainsi nous pouvons voir,
Qui s’attache à la gloire
Rejette ce qui est plus grand ;
Qui aime les grands magasins
Renonce à l’État le plus riche. [ p. 88 ] 3. Qui est content
N’ayez pas peur de la honte.
Qui sait s’arrêter
N’encourt aucun blâme.
Sans danger
Longue vie à lui.
, « Avertissements ». Le chapitre met en garde les hommes contre toute concurrence avec la valeur qu’ils accordent au Tao. Le Tao n’est certes pas nommé, mais l’auteur en avait manifestement l’idée.
L’ensemble du chapitre rime d’une manière quelque peu particulière, mais assez familière, cependant, à celui qui connaît les vieilles rimes du Livre de Poésie.
¶ 45.
45. 1. Qui pense que ses grandes réalisations sont médiocres
Trouvera sa vigueur durable.
De la plus grande plénitude, considéré comme un vide,
L’épuisement n’arrêtera jamais la marée.
Pense que ce qui est droit est tordu ;
Ton plus grand art semble encore stupide,
Et l’éloquence un cri balbutiant.
2. L’action constante surmonte le froid ; le calme surmonte la chaleur. La pureté et le calme donnent la loi juste à tous sous le ciel.
, « Grande Vertu ou Vertu Débordante ». Ce chapitre illustre une nouvelle fois l’action du Tâo par les contraires. Selon Wû Khäng, l’action qui surmonte le froid est celle de l’élément Yang dans l’éther primordial en développement ; et l’immobilité qui surmonte la chaleur est celle de l’élément Yin, contraire. Ces affirmations étaient peut-être présentes à l’esprit de Lâo-dze, mais elles sont si simples qu’elles n’appellent guère de commentaires. Wû ajoute que la pureté et l’immobilité décrivent l’état de non-action.
¶ 46.
46. 1. Quand le Tâo prévaut dans le monde, ils renvoient leurs chevaux rapides pour tirer les charrettes à fumier.
[ p. 89 ]
Lorsque le Tâo est ignoré dans le monde, les chevaux de guerre se reproduisent dans les terres frontalières.
2. Il n’y a pas de plus grande faute que de cautionner l’ambition ; pas de plus grande calamité que d’être mécontent de son sort ; pas de plus grande faute que le désir d’acquérir. Par conséquent, la suffisance du contentement est une suffisance durable et immuable.
, ‘La modération du désir ou de l’ambition.’ Le chapitre montre comment la pratique du Tâo doit conduire au contentement et au bonheur.
Français En traduisant le par. 1, j’ai, après Wû Khäng, admis un 
après le 
, sa principale autorité pour le faire étant qu’il se trouve ainsi dans une pièce poétique de Kang Häng (78-139 après J.-C.). Kû Hsî a également adopté cette lecture ( 
, XVIII, 7 a). Au par. 2 Han Ying a une variante tentante de 
pour 
, mais je ne l’ai pas adoptée car la même phrase apparaît ailleurs.
¶ 47.
47. 1. Sans sortir de chez soi, on comprend (tout ce qui se passe) sous le ciel ; sans regarder par sa fenêtre, on voit le Tâo du Ciel. Plus on s’éloigne (de soi-même), moins on sait.
2. C’est pourquoi les sages ont acquis leur connaissance sans voyager, ont donné leurs noms (corrects) aux choses sans les voir et ont accompli leurs desseins sans aucun but.
, « Survoler ce qui est lointain. » Ce chapitre est une leçon pour les hommes : juger les choses selon leur conviction intérieure de choses similaires dans leur propre expérience. Aussi court que soit le chapitre, il est quelque peu mystique. L’expression « Le Tâo », ou voie du Ciel, y apparaît pour la première fois ; et il est difficile d’en définir le sens précis. Lâo-dze semble enseigner que l’homme est un microcosme ; et que, s’il comprend les mouvements de son propre esprit, il peut comprendre les mouvements de tous les autres esprits. Il existe diverses interprétations, dont il n’est pas nécessaire de parler.
J’ai traduit le paragraphe 2 au passé, et il faudrait peut-être traduire le premier également. On le trouve en grande partie dans le Han Ying, précédé de « anciennement » ou « anciennement ».
¶ 48.
48. 1. Celui qui se consacre à l’étude (cherche) de jour en jour à augmenter (ses connaissances) ; celui qui se consacre au Tâo (cherche) de jour en jour à diminuer (ses actions).
2. Il la diminue et la diminue encore, jusqu’à arriver à ne plus rien faire (volontairement). Arrivé à ce point de non-action, il n’y a plus rien qu’il ne fasse.
3. Celui qui s’approprie tout ce qui est sous le ciel le fait sans se donner de peine. Or, celui qui s’en donne, ne peut s’approprier tout ce qui est sous le ciel.
, 'Oublier la Connaissance ; le contraste entre l’Apprentissage et le Tâo. C’est seulement par le Tâo que le monde peut être gagné.
Ziâo Hung commence ses citations et commentaires sur ce chapitre par ce qui suit de Kumâragîva, au deuxième paragraphe : « Il poursuit le processus de diminution jusqu’à ce qu’il ne reste plus rien de grossier en lui qui ne soit écarté. Il l’écarte jusqu’à oublier tout ce qui était mauvais en lui. Il écarte alors tout ce qui est beau en lui. Il continue ainsi jusqu’à oublier tout ce qui était bon en lui. Mais le mauvais était mauvais, et le bon est juste. Ayant diminué le mauvais, et diminué aussi le juste, le processus se poursuit jusqu’à ce qu’ils soient tous deux oubliés. Passion et désir sont tous deux coupés ; et sa vertu et le Tâo sont en telle union qu’il ne fait rien ; mais bien qu’il ne fasse rien, il laisse toutes choses faire leur œuvre, et toutes choses sont faites. » Telle est la vision bouddhique de ce passage, peu intelligible, et que je ne partage pas.
[ p. 91 ]
Français Dans un passage des « Récits de l’École » (Livre IX, Art. 2), nous avons une vision confucéenne du passage : « Que la perspicacité, l’intelligence, la ruse et la sagesse soient gardées par la stupidité, et le service du possesseur affectera le monde entier ; qu’elles soient gardées par la complaisance, et sa datation et sa force ébranleront l’âge ; qu’elles soient gardées par la timidité, et sa richesse sera toute dans les quatre mers ; qu’elles soient gardées par l’humilité, et il y aura ce que nous appelons la méthode de « la diminuer, et la diminuer encore ». » Mais je n’approuve pas non plus cela.
Ma propre vision de la portée du chapitre a été exposée ci-dessus en quelques mots. La majeure partie se trouve dans le Kwang-dze.
¶ 49.
49. 1. Le sage n’a pas d’esprit propre et invariable ; il fait de l’esprit du peuple son esprit.
2. Je suis bon envers ceux qui sont bons ; et envers ceux qui ne le sont pas, je suis aussi bon ; et ainsi (tous) deviennent bons. Je suis sincère envers ceux qui sont sincères ; et envers ceux qui ne le sont pas, je suis aussi sincère ; et ainsi (tous) deviennent sincères.
3. Le sage a dans le monde une apparence d’indécision et garde son esprit dans un état d’indifférence envers tout. Tous les hommes ont les yeux et les oreilles fixés sur lui, et il les traite tous comme ses enfants.
, ‘La Qualité d’Indulgence.’ Le chapitre montre comment cette qualité entre largement dans les relations du sage avec les autres hommes, et exerce sur eux une influence transformatrice, dominée comme elle l’est en lui par le Tâo.
Ma version du paragraphe 1 est tirée du Dr Chalmers. Un excellent commentaire en a été donné par l’avant-dernier empereur des deux premières grandes dynasties Song, entre 1111 et 1117 apr. J.-C. : « L’esprit du sage est libre de toute préoccupation et capable de recevoir ; calme et capable de réagir. »
Français Au par. 2, j’adopte la lecture de obtenir 
(‘obtenir’) au lieu de [ p. 92 ] la plus courante 
(‘vertu’ ou ‘qualité’). Il y a un passage dans Han Ying (IX, 3 b, 4 a), dont le style, la plupart des lecteurs seront probablement d’accord avec moi, a été modelé sur le texte qui nous est présenté, bien que rien ne soit dit d’un quelconque lien entre lui et la parole de Lâo-dze. Français Je dois le considérer comme une suite de la conversation entre Confucius et certains de ses disciples sur le principe (le principe de Lâo) selon lequel « le mal doit être récompensé par la bonté », tel que rapporté dans le Con. Ana., XIV, 36. Nous lisons : — 'Dze-lû a dit : « Quand les hommes sont bons pour moi, je serai aussi bon pour eux ; quand ils ne sont pas bons pour moi, je ne serai pas non plus bon pour eux. » Dze-kung a dit : « Quand les hommes sont bons pour moi, je serai aussi bon pour eux ; quand ils ne sont pas bons pour moi, je les mènerai simplement en avant, que ce soit en avant ou en arrière. » Yen Hui a dit : Quand les hommes sont bons pour moi, je serai aussi bon pour eux ; quand ils ne sont pas bons pour moi, je serai quand même bon pour eux. » Les points de vue des trois disciples étant ainsi différents, ils ont renvoyé la question au Maître, qui a dit : « Les paroles de Dze-lû sont telles qu’on pourrait s’y attendre parmi les (tribus sauvages de) l’Homme et le Mo ; ceux de Dze-kung, tels qu’on pouvait s’y attendre entre amis ; ceux de Hui, tels qu’on pouvait s’y attendre entre parents et proches. » C’est tout. Le Maître était encore loin du point de vue de Lâo-dze, et de celui de son propre disciple favori, Yen Hui.
¶ 50.
50. 1. Les hommes sortent et vivent ; ils entrent (à nouveau) et meurent.
2. Sur dix, trois sont ministres de la vie (pour eux-mêmes) ; et trois sont ministres de la mort.
3. Il y en a aussi trois sur dix dont le but est de vivre, mais dont les mouvements tendent vers le pays (ou le lieu) de la mort. Et pour quelle raison ? À cause de leurs efforts excessifs pour perpétuer la vie.
4. Mais j’ai entendu dire que celui qui sait gérer habilement la vie qui lui est confiée pour un temps voyage sur terre sans avoir à fuir le rhinocéros ou le tigre, et entre dans une armée sans avoir à éviter le poil chamois ou l’arme tranchante. Le rhinocéros ne trouve en lui aucun endroit où enfoncer sa corne, ni le tigre un endroit où planter ses griffes, ni l’arme un endroit où admettre sa pointe. Et pour quelle raison ? Parce qu’il n’y a en lui aucun lieu de mort.
, « La valeur accordée à la vie ». Le chapitre présente le Tâo comme un antidote contre la décadence et la mort.
Au paragraphe 1, la vie nous est présentée comme un intermédiaire entre deux non-existences. Ces mots évoqueront à de nombreux lecteurs ceux de Job 1.21.
Français Dans les paragraphes 2 et 3, je traduis les caractères 
par « trois sur dix », au lieu de « treize », comme l’ont fait Julien et d’autres traducteurs. Les caractères sont susceptibles de l’une ou l’autre traduction selon le ton avec lequel nous lisons le 
. Ils ont été interprétés comme je l’ai fait par Wang Pî ; et beaucoup des meilleurs commentateurs ont suivi son sillage. « Les ministres de la vie pour eux-mêmes » seraient ceux qui évitaient tout ce qui, tant interne qu’externe, tendait à nuire à la santé ; « les ministres de la mort », ceux qui suivaient des voies susceptibles de causer la maladie et d’abréger la vie ; les trois troisièmes seraient ceux qui pensaient que par des voies mystérieuses et anormales ils pouvaient prolonger la vie, mais ne faisaient que la nuire. Ces trois classes étant ainsi éliminées, il n’en reste qu’une sur dix utilisant correctement le Tâo, et c’est de lui qu’il est question dans le paragraphe suivant.
Ce paragraphe 4 est facile à traduire, et les différentes interprétations qu’il contient sont sans importance, différant à cet égard de celles du paragraphe 3. Mais le but de l’auteur n’est pas clair. En attribuant de tels effets à la possession du Tâo, est-il « à la légère », comme le pense le Dr Chalmers ? Ou se livre-t-il à son imagination poétique ? Ou dit-il simplement que le taoïste se tiendra à l’abri du danger ?
¶ 51.
51. 1. Toutes choses sont produites par le Tao et nourries par son action exhalatoire. Elles reçoivent leurs formes selon la nature de chacune et sont [ p. 94 ] complétées selon les circonstances de leur état. C’est pourquoi toutes choses sans exception honorent le Tao et exaltent son action exhalatoire.
2. Cet hommage au Tâo et cette exaltation de son opération ne sont pas le résultat d’une quelconque ordination, mais toujours un hommage spontané.
3. C’est ainsi que le Tâo produit (toutes choses), les nourrit, les amène à leur pleine croissance, les soigne, les complète, les fait mûrir, les maintient et les répand.
4. Il les produit et ne prétend pas en avoir la possession ; il les fait passer par leurs processus et ne se vante pas de sa capacité à le faire ; il les amène à maturité et n’exerce aucun contrôle sur eux ; c’est ce qu’on appelle son opération mystérieuse.
, ‘L’opération (du Tâo) dans la nutrition des choses.’ Le sujet du chapitre est l’opération silencieuse et sans passion du Tâo dans la nature, dans la production et la nutrition des choses à travers les saisons de l’année ; un thème développé par Lâo-dze, dans II, 4, X, 3, et d’autres endroits.
Le Tâo est le sujet de tous les prédicats du par. 1, et ce qui semble être le sujet de tous les membres sauf le premier doit être interprété de manière adverbiale.
Français Au par. 2, Wû Khäng dit que l’honneur du Fils du Ciel découle de sa nomination par Dieu, et qu’ensuite la noblesse des princes féodaux dérive de lui ; mais dans l’honneur accordé au Tâo et la noblesse attribuée à son fonctionnement, nous ne devons pas penser à une ordination externe. Il y a une étrange interprétation de deux des membres du par. 3 dans Wang Pî, à savoir 
pour 
. Ceci est cité et prédiqué du « Ciel » dans le Monument nestorien de Hsî-an au VIIIe siècle.
¶ 52.
52. 1. (Le Tao) qui a donné naissance à tout ce qui est sous le ciel doit être considéré comme leur mère à tous. [ p. 95 ] 2. Quand la mère est retrouvée, nous savons quels devraient être ses enfants. Quand on sait qu’on est l’enfant de sa mère et qu’on s’attache à préserver (les qualités de) la mère qui nous appartiennent, on sera jusqu’à la fin de sa vie à l’abri de tout danger.
3. Qu’il garde la bouche fermée et obstrue les narines, et toute sa vie il sera exempt de tout effort pénible. Qu’il garde la bouche ouverte et consacre son souffle à l’avancement de ses affaires, et toute sa vie il n’aura aucune sécurité.
4. La perception de ce qui est petit est (le secret de) la clairvoyance ; la garde de ce qui est doux et tendre est (le secret de) la force.
5. Qui utilise bien sa lumière,
Revenant à sa (source si) lumineuse,
Il chassera de son corps toute maladie,
Et cache l’immuable à la vue des hommes.
, « Retour à la Source ». Le sens de ce chapitre est obscur, et les commentateurs ne contribuent guère à le déterminer. Comme dans le chapitre précédent, Lâo-dze traite de l’action du Tao sur les choses matérielles, il semble ici aborder son action sur l’homme, ou comment lui, avec sa nature supérieure, devrait toujours la maintenir en lui-même.
Pour comprendre le paragraphe 1, il faut se référer au premier chapitre du traité, où le Tâo, « n’ayant pas de nom », apparaît comme « le Commencement » ou « Causalité Première » du monde, puis, « ayant un nom », comme sa « Mère ». Il s’agit de la même chose ou du même concept dans ses deux phases, l’idéal ou l’absolu, et sa manifestation dans ses actes dénués de passion. Les anciens traducteurs jésuites rendent ce paragraphe par : « Mundus principium et causam suam habet in Divino 
, seu actione Divinae sapientiae quae dici potest ejus mater. » Jusqu’ici, je peux supposer qu’ils étaient d’accord avec moi pour comprendre que le sujet du paragraphe était le Tâo.
[ p. 96 ]
Le paragraphe 2 énonce la loi de vie de l’homme, ainsi dérivée du Tâo. La dernière clause est donnée par les mêmes traducteurs comme équivalente à « Unde fit ut post mortem nihil ei timendum sit », un sens que les caractères ne peuvent pas traduire. Mais de cette clause, et du paragraphe suivant, je suis obligé de conclure que, même dans l’esprit de Lâo-dze, se trouvait le germe de la sublimation du cadre matériel qui se traduisit par l’ascétisme et les arts de préservation de la vie du taoïsme ultérieur.
Le paragraphe 3 semble indiquer la méthode de « garde de la mère en l’homme », en veillant sur le souffle, le « un » protoplastique du chapitre 42, la matière éthérée à partir de laquelle toutes les choses matérielles ont été formées. Les organes de ce souffle chez l’homme sont la bouche et les narines (rien d’autre ne doit être compris ici par 
et 
; voir les explications du premier dans le dernier paragraphe du cinquième des appendices du Yî au vol. XVI, p. 432) ; et la gestion du souffle est le mystère du bouddhisme ésotérique et du taoïsme.
Au paragraphe 4, « la protection de ce qui est mou » est dérivé de l’utilisation des « lèvres douces » pour cacher et préserver les dents dures et fortes.
Le paragraphe 5 donne l’essentiel du chapitre : l’homme garde toujours devant lui l’idéal du Tâo et, sans but précis, fait simplement tout ce qu’il trouve à faire ; semblable au Tâo et puissant dans toute sa sphère d’action.
J’ai suivi la lecture de l’avant-dernier caractère, qui est donnée par Ziâo Hung au lieu de celle trouvée dans Ho-shang Kung et Wang Pî.
¶ 53.
53. 1. Si je devenais soudainement connu et (mis en position de) diriger (un gouvernement) selon le Grand Tâo, ce dont j’aurais le plus peur serait une démonstration de vantardise.
2. Le grand Tâo (ou chemin) est très plat et facile ; mais les gens aiment les chemins détournés.
3. Leurs cours (cours et bâtiments) seront bien entretenues, mais leurs champs seront mal cultivés et leurs greniers très vides. Ils porteront des robes élégantes et [ p. 97 ] ornées, porteront une épée tranchante à leur ceinture, se gâteront en mangeant et en buvant, et posséderont une surabondance de biens et de richesses ; de tels princes peuvent être qualifiés de voleurs et de vantards. Ceci est certainement contraire au Tao !
, « Augmentation des preuves ». Le chapitre oppose le gouvernement du Tâo à celui mené dans un esprit d’ostentation et d’oppression.
Dans le « I » du paragraphe 1, Lâo-dze parle-t-il de lui-même ? Je le pense. Wû Khäng l’entend de « tout homme », c’est-à-dire de toute personne exerçant un gouvernement ; ce qui est possible. Ce qui est particulier à ma version, c’est le sens profond donné à 
, assez courant chez Confucius. Je l’ai adopté ici en raison d’un passage du Shwo-wän (XX, 13 b) de Liû Hsiang, où Lâo-dze est amené à dire : « Excessive est la difficulté de pratiquer le Tâo à l’heure actuelle », ajoutant que les princes de son époque ne l’accepteraient pas de lui. Sur le « Grand Tâo », voir les chapitres 25, 34, et al. Du vingtième livre de Han Fei (12 b et 13 a), je conclus qu’il avait la totalité de ce chapitre dans son exemplaire de Notre Roi, mais qu’il l’a découpé, à sa manière, en énoncés fragmentaires, confus et déroutants. Il donne aussi quelques lectures diverses et remarquables, dont l’une ( 
, au lieu de celle de Ho-shang Kung et Wang Pî 
, caractère 48) est maintenant généralement adoptée. Le passage est cité dans le dictionnaire Khang-hsî sous 
avec cette lecture.
¶ 54.
54. 1. Ce que le planteur habile (de Tâo) plante
Ne peut jamais être déchiré;
Ce que ses bras habiles enveloppent,
On ne peut jamais supporter de lui.
Les fils apporteront une ligne plus longue,
Des sacrifices à son sanctuaire.
2. Tâo lorsqu’il est nourri en soi-même,
Sa vigueur rendra vrai;
[ p. 98 ]
Et là où règne la famille
Quelles richesses s’accumuleront !
Le quartier où il prévaut
La prospérité abondera ;
Et quand on le voit dans tout l’État,
La bonne fortune sera trouvée.
Employez-le dans tout le royaume,
Et les hommes prospèrent partout.
3. De cette manière, l’effet sera vu dans la personne, par l’observation de différents cas ; dans la famille ; dans le voisinage ; dans l’État ; et dans le royaume.
4. Comment puis-je savoir que cet effet se maintiendra ainsi partout sous le ciel ? Par cette méthode d’observation.
, ‘‘La Culture (du Tâo) et l’Observation (de ses Effets).’’ Le sentiment du premier paragraphe se retrouve dans le vingt-septième chapitre et les précédents : l’action silencieuse et imperceptible du Tâo est irrésistible dans son influence ; et cela se poursuit jusqu’à la fin du chapitre, avec l’appel supplémentaire à l’influence de ses effets. L’introduction du sujet des sacrifices, un rite religieux, bien que non présenté à l’Objet Suprême, frappera le lecteur comme singulier chez notre Roi.
Le Teh mentionné cinq fois au paragraphe 2 est la « vertu » du Tâo incarnée dans l’individu et s’étendant de lui dans toutes les sphères de son occupation, et est expliqué différemment par Han Fei selon son application ; et j’ai suivi son exemple dans une certaine mesure.
Ho-shang Kung illustre bien la portée des paragraphes 3 et 4. À propos de la première clause, il dit : « Prenez la personne de celui qui cultive le Tao et comparez-la à celle de celui qui ne le cultive pas : lequel est en état de décadence ? et lequel est en état de préservation ? »
[ p. 99 ]
¶ 55.
55. 1. Celui qui possède en lui-même abondamment les attributs (du Tao) est comme un enfant. Les insectes venimeux ne le piqueront pas ; les bêtes féroces ne le saisiront pas ; les oiseaux de proie ne le frapperont pas.
2. Les os (du nourrisson) sont fragiles et ses tendons mous, mais sa prise est ferme. Il ne connaît pas encore l’union du mâle et de la femelle, et pourtant son membre viril peut être excité, témoignant de la perfection de son essence physique. Il criera toute la journée sans que sa gorge ne s’enroue, témoignant de l’harmonie (de sa constitution).
3. À celui par qui cette harmonie est connue,
(Le secret de) l’immuable (Tâo) est révélé,
Et dans la connaissance, la sagesse trouve son trône.
Tous les arts qui augmentent la vie se tournent vers le mal ;
Là où l’esprit fait brûler le souffle vital,
(Faux) est la force, (et nous devrions en pleurer.)
4. Quand les choses sont devenues fortes, elles vieillissent, ce qui peut être considéré comme contraire au Tao. Tout ce qui est contraire au Tao disparaît bientôt.
, ‘Le Charme Mystérieux’ ; signifiant, apparemment, l’entière passivité du Tâo.
Français Avec les paragraphes 1 et 2, comparez ce qui est dit sur l’enfant dans les chapitres 10 et 20, et sur l’immunité contre les dangers tels que décrits ici du disciple du Tâo au ch. 50. Mon « mal » dans le deuxième triplet du paragraphe 3 a été traduit par « félicité » ; mais une référence au dictionnaire Khang-hsî montrera que le sens que je donne à 
est bien autorisé. C’est le seul sens autorisé ici. Les troisième et quatrième 
dans ce paragraphe apparaissent dans le texte de Ho-shang Kung comme 
, et il commente les propositions en conséquence ; [ p. 100 ] mais 
est désormais la lecture admise. Ce paragraphe et le suivant sont éclairés par une conversation apocryphe attribuée à Lâo-dze dans le Shwo-wän de Liû Hsiang, X, 4 a.
¶ 56.
56. 1. Celui qui connaît (le Tâo) ne (se soucie) pas d’en parler ; celui qui est (toujours prêt à) en parler ne le connaît pas.
2. Celui qui le sait gardera la bouche close et fermera les narines. Il émoussera ses pointes acérées et démêlera les complexités des choses ; il tempérera sa clarté et s’accordera avec l’obscurité (des autres). C’est ce qu’on appelle « l’Accord Mystérieux ».
3. (Un tel individu) ne peut être traité familièrement ou avec distance ; il est au-delà de toute considération de profit ou de préjudice, de noblesse ou de bassesse : il est l’homme le plus noble sous le ciel.
, ‘L’Excellence Mystérieuse’. Le chapitre nous donne une image de l’homme de Tâo, humble et réservé, inconscient de lui-même et des autres hommes, l’homme le plus noble sous le ciel.
Le par. 1 se trouve dans Kwang-dze (XIII, 20 b), non pas expressément mentionné, comme tiré de Lâo-dze, mais à la fin d’une série de sentiments, attribués au « Maître », certains d’entre eux, comme les deux clauses ici, lui appartenant sans doute, et les autres, probablement ceux de Kwang-dze lui-même.
Le paragraphe 2 se trouve entièrement dans les chapitres 4 et 52, à l’exception de la courte clause de la conclusion.
¶ 57.
57. 1. Un État peut être gouverné par des mesures de correction ; les armes de guerre peuvent être utilisées avec une dextérité astucieuse ; (mais) le royaume n’est acquis que par la liberté d’action et de but.
2. Comment puis-je savoir qu’il en est ainsi ? Par ces [ p. 101 ] faits : — Dans le royaume, la multiplication des lois prohibitives accroît la pauvreté du peuple ; plus le peuple possède d’instruments pour augmenter son profit, plus grand est le désordre dans l’État et le clan ; plus les hommes possèdent d’astuces, plus apparaissent d’étranges artifices ; plus il y a d’étalage de législation, plus il y a de voleurs et de brigands.
3. C’est pourquoi un sage a dit : « Je ne ferai rien (de propos délibéré), et les gens se transformeront d’eux-mêmes ; je prendrai plaisir à rester tranquille, et les gens deviendront d’eux-mêmes corrects. Je ne m’en soucierai pas, et les gens deviendront riches d’eux-mêmes ; je ne manifesterai aucune ambition, et les gens atteindront d’eux-mêmes la simplicité primitive. »
, ‘L’Influence Véritable’. Le chapitre montre comment le gouvernement par le Tâo est seul efficace et d’application universelle ; en le contrastant avec l’échec des autres méthodes.
Après les « armes de guerre » du paragraphe 1, on est tenté de prendre « les instruments tranchants » du paragraphe 2 comme de telles armes, mais le sens que j’ai finalement adopté, surtout après avoir étudié les chapitres 36 et 80, semble plus conforme à la pensée de Lâo-dze. Dans le dernier membre du même paragraphe, Ho-shang Kung a l’étrange interprétation de 
, et l’utilise dans son commentaire ; mais le meilleur texte de 
se trouve à la fois dans Hwâi-nan et Sze-mâ Khien, et dans Wang Pî.
Nous ne savons pas si l’auteur citait un sage particulier au paragraphe 3, ou s’il faisait référence de manière générale aux sages du passé, des hommes comme les « faiseurs de phrases » du chapitre 41.
¶ 58.
58. 1. Le gouvernement qui semble le plus imprudent,
Souvent la bonté envers le peuple est la meilleure des provisions ;
[ p. 102 ]
Ce qui s’immisce, touche à tout,
Cela fonctionnera mais sera malade et apportera des déceptions.
Misère ! Le bonheur se trouve à ses côtés ! Le bonheur ! La misère se cache en dessous ! Qui sait ce qui les attendra à la fin ?
2. Devons-nous donc renoncer à la correction ? La correction deviendra à son tour déformation, et ce qu’elle contient de bon deviendra à son tour mauvais. L’illusion des gens (sur ce point) perdure depuis longtemps.
3. C’est pourquoi le sage est comme un carré qui ne coupe personne (par ses angles) ; comme un coin qui ne blesse personne (par sa netteté). Il est droit, mais ne se permet aucune licence ; il est brillant, mais n’éblouit pas.
, « Transformation selon les circonstances » ; mais ce titre n’éclaire pas le sens du chapitre ; ni Han Fei, avec ses ajouts et commentaires (XI, 3 b, 4 b), ni Hwâi-nan avec ses illustrations (XII, 21 a, b), ne nous aident à le comprendre. La difficulté de ce chapitre est accrue par sa séparation du chapitre précédent, dont il est en réalité la suite. Il contraste encore davantage le gouvernement par le Tâo, avec celui par la méthode de correction. Le sage est le même dans les deux chapitres, son caractère et son gouvernement étant tous deux marqués par les contraires qui distinguent la procédure du Tâo, comme indiqué au ch. 40.
¶ 59.
59. 1. Pour régler l’humain (dans notre constitution) et rendre le service (approprié) au céleste, rien ne vaut la modération.
2. C’est seulement par cette modération que s’opère un retour rapide (à l’état normal de l’homme). Ce retour rapide est ce que j’appelle l’accumulation répétée des attributs (du Tâo). Avec cette [ p. 103 ] accumulation répétée de ces attributs vient la subjugation (de tout obstacle à un tel retour). De cette subjugation, nous ignorons quelle sera la limite ; et lorsqu’on ignore quelle sera la limite, on peut être le dirigeant d’un État.
3. Celui qui possède la mère de l’État peut perdurer longtemps. Son cas est comparable à celui de la plante dont on dit que ses racines sont profondes et ses tiges florales solides : c’est ainsi que sa longévité sera visible longtemps.
, « La protection du Tao ». Ce chapitre montre comment la protection du Tao assure une longue vie, pleine de vigueur et de succès. Son abus, ainsi que d’autres passages de notre Roi, ont contribué, je crois, aux rêves taoïstes ultérieurs concernant l’élixir de vie et les pilules de survie. L’intégralité de ce chapitre, avec une ou deux interprétations différentes, se trouve chez Han Fei (VI, 4 b-6 a), qui y fait référence à deux reprises dans ses commentaires du « Livre ».
Le paragraphe 1 a été traduit ainsi : « Pour gouverner les hommes et servir le Ciel, rien ne vaut la modération. » Mais par « Ciel », il n’est pas question du « ciel bleu » au-dessus de nous, ni d’une quelconque Puissance personnelle au-dessus de lui, mais du Tâo incarné dans notre constitution, l’élément céleste de notre nature. La « modération » est l’opposé de ce que nous appelons « vivre à jeun », « brûler la chandelle par les deux bouts ».
Français Au par. 2 je dois lire 
, au lieu du plus courant 
. Je le trouve chez Lû Teh-ming, et qu’il ne s’agisse pas d’une faute d’impression chez lui apparaît d’après sa sous-jonction qui se prononce comme . Son sens est le même que dans 
au ch. 52, par. 5. Teh n’est pas « vertu » dans notre sens commun du terme, mais « les attributs du Tâo », comme presque toujours chez Lâo-dze.
Au par. 3, « la mère de l’État » est le Tâo comme au ch. 1, et surtout au ch. 52, par. 1.
¶ 60.
60. 1. Gouverner un grand État, c’est comme cuisiner du petit poisson. [ p. 104 ] 2. Que le royaume soit gouverné selon le Tâo, et les mânes des défunts ne manifesteront pas leur énergie spirituelle. Ce n’est pas que ces mânes n’aient pas cette énergie spirituelle, mais elle ne sera pas employée à nuire aux hommes. Ce n’est pas qu’elle ne puisse pas nuire aux hommes, mais le sage qui règne ne leur fait pas de mal non plus.
3. Lorsque ces deux éléments ne s’influencent pas mutuellement de manière néfaste, leurs bonnes influences convergent dans la vertu (du Tâo).
, ‘Occuper le Trône’ ; l’occuper, c’est-à-dire, selon le Tâo, sans bruit et sans but, afin que le peuple jouisse de sa vie, libre de toute agression vue ou invisible.
Paragraphe 1. C’est-à-dire de la manière la plus calme et la plus simple. L’ensemble du chapitre est donné et commenté par Han Fei (VI, 6a-7b) ; mais de manière très insatisfaisante.
Plus on réfléchit et lit le reste du chapitre, plus on s’accorde avec les mots de Julien : « Il présente le retour fréquent des mêmes caractères, et paraît aussi insignifiant qu’inintelligible, si l’on donne aux caractères chinois leur sens ordinaire. » — Le lecteur remarquera que nous avons ici la seconde mention des esprits (les mânes ; Chalmers, « les fantômes » ; Julien, les démons). Voir ch. 39.
Quoi que Lâo-dze ait voulu enseigner dans le paragraphe 2, il y a posé les bases de la superstition du taoïsme ultérieur et actuel sur les esprits des morts, telle qu’elle est apparue il y a quelques années dans la peur de la « coupe de queue ».
¶ 61.
61. 1. Ce qui fait un grand État, c’est qu’il est (comme) un ruisseau bas et descendant ; il devient le centre vers lequel tendent (tous les petits États) sous le ciel.
2. (Pour illustrer) le cas de toutes les femmes : la femme surpasse toujours l’homme par son immobilité. L’immobilité peut être considérée comme une forme d’abaissement. [ p. 105 ] 3. Ainsi, un grand État, en condescendant envers les petits États, les gagne ; et les petits États, en s’abaissant devant un grand État, le gagnent à leur cause. Dans un cas, l’abaissement conduit à gagner des adhérents, dans l’autre à s’assurer des faveurs.
4. Le grand État ne souhaite qu’unir les hommes et les nourrir ; un petit État ne souhaite qu’être accueilli et servir l’autre. Chacun obtient ce qu’il désire, mais le grand État doit apprendre à s’abaisser.
, « L’attribut d’humilité » — un thème favori de Lâo-dze ; et son illustration à partir du ruisseau de basse altitude où coulent des ruisseaux plus petits est également un sujet de prédilection pour lui. Le langage ne peut que rappeler les paroles d’un plus grand que Lâo-dze : « Celui qui s’humilie sera élevé. »
¶ 62.
62. 1. Tâo a de toutes choses la place la plus honorée.
Aucun trésor ne donne aux hommes de bien une grâce aussi riche ; il protège les hommes mauvais et efface leur mal.
2. Ses paroles admirables peuvent acquérir l’honneur ; ses actes admirables peuvent élever celui qui les accomplit au-dessus des autres. Même les hommes qui ne sont pas bons ne sont pas abandonnés par elle.
3. C’est pourquoi, lorsque le souverain occupe sa place de Fils du Ciel, et qu’il a nommé ses trois ministres ducaux, même si (un prince) envoyait un symbole de rang rond assez grand pour remplir les deux mains, et cela comme précurseur de l’attelage de chevaux (dans la cour), une telle offrande ne serait pas égale à (une leçon de) ce Tâo, que l’on pourrait présenter à genoux.
4. Pourquoi les anciens accordaient-ils tant de prix à ce Tâo [ p. 106 ] ? N’était-ce pas parce qu’on pouvait l’obtenir en le cherchant, et que les coupables pouvaient ainsi échapper à la tache de leur faute ? C’est pourquoi tous les hommes sous le ciel le considèrent comme la chose la plus précieuse.
, « Pratiquer le Tâo. » 
, « La valeur accordée au Tâo » aurait été un titre plus approprié. Le chapitre expose cette valeur dans ses diverses manifestations.
Par. 1. Pour la signification de 
, voir Confucian Analects, III, ch. 13.
Par. 2. Je suis obligé d’adopter la lecture de la première phrase de ce paragraphe donnée par Hwâi-nan, 
;—voir surtout sa citation dans XVIII, 10 a, car d’un homme supérieur, je n’ai trouvé sa lecture nulle part ailleurs.
Le paragraphe 3 n’est pas facile à traduire ni à expliquer. Voir les règles relatives à la présentation des offrandes à la cour d’un souverain ou du roi, dans le vol. xxvii des « Livres sacrés de l’Orient », p. 84, note 3, ainsi qu’un récit dans le Zo Kwan sous la trente-troisième année du duc Hsî.
¶ 63.
63. 1. (C’est la voie du Tao) d’agir sans (penser à) agir ; de conduire les affaires sans (sentir) la peine d’elles ; de goûter sans discerner aucune saveur ; de considérer ce qui est petit comme grand, et peu comme grand ; et de récompenser le mal par la bonté.
2. (Le maître) anticipe les choses difficiles alors qu’elles sont faciles, et fait des choses qui deviendraient grandes alors qu’elles sont petites. Toutes les choses difficiles du monde naissent forcément d’un état antérieur où elles étaient faciles, et toutes les grandes choses d’un état où elles étaient petites. C’est pourquoi le sage, bien qu’il ne fasse jamais de grandes choses, est capable de ce fait d’accomplir les plus grandes choses. [ p. 107 ] 3. Celui qui promet à la légère est sûr de ne pas tenir sa foi ; celui qui pense continuellement que les choses sont faciles est sûr de les trouver difficiles. C’est pourquoi le sage voit des difficultés même dans ce qui semble facile, et ainsi n’en a jamais.
, « Penser au commencement ». Le premier de ces deux caractères est souvent mal imprimé 
, ce qui a conduit Chalmers à les traduire par erreur par « Le commencement de la Grâce ». Le chapitre expose la méthode sans passion du Tâo, et comment le sage accomplit ainsi facilement ses objectifs en prévenant dans ses mesures toutes les difficultés. Dans le paragraphe 1, les clauses sont indicatives et non impératives, et nous devons donc compléter le texte en traduisant d’une manière ou d’une autre, comme je l’ai fait. Ils nous donnent un ensemble d’aphorismes illustrant la procédure du Tâo « par les contraires », et concluent par un seul, qui constitue la gloire principale de l’enseignement de Lâo-dze, bien que je doive penser que sa valeur soit quelque peu diminuée par la méthode employée. Il n’occupe pas l’importance attendue dans l’enseignement ultérieur des auteurs taoïstes, et on ne le trouve pas (à ma connaissance) chez Kwang-dze, Han Fei ou Hwâi-nan. Il est cependant cité deux fois par Liû Hsiang ; voir ma note au par. 2 du chapitre 49.
Il ressort de l’ensemble du chapitre que le « ne rien faire » taoïste n’était pas une quiétude et une inaction absolues, mais qu’il contenait une méthode.
¶ 64.
64. 1. Ce qui est au repos est facile à retenir ; avant qu’une chose ne donne des signes de sa présence, il est facile de prendre des mesures contre elle ; ce qui est fragile se brise facilement ; ce qui est très petit se disperse facilement. Il faut agir avant qu’une chose n’apparaisse ; il faut assurer l’ordre avant que le désordre ne s’installe.
2. L’arbre qui remplit les bras a grandi à partir du plus petit rejeton ; la tour de neuf étages s’est élevée d’un [ p. 108 ] (petit) tas de terre ; le voyage de mille lî a commencé par un seul pas.
3. Celui qui agit (avec un but caché) fait du mal ; celui qui s’empare d’une chose (de la même manière) la perd. Le sage n’agit pas ainsi et ne fait donc aucun mal ; il ne s’empare pas ainsi et ne perd donc pas son emprise. (Mais) les gens, dans leur conduite des affaires, les ruinent constamment lorsqu’ils sont à la veille du succès. S’ils étaient prudents à la fin, comme ils devraient l’être au début, ils ne les ruineraient pas ainsi.
4. C’est pourquoi le sage désire ce que les autres ne désirent pas, et n’apprécie pas les choses difficiles à obtenir ; il apprend ce que les autres n’apprennent pas, et revient à ce que la multitude a ignoré. Il contribue ainsi au développement naturel de toutes choses, et n’ose agir (avec un but personnel).
, « Garder la Minute ». Ce chapitre est la suite et l’agrandissement du précédent. Wû Khäng, en effet, unit les deux, les fusionnant par quelques transpositions et omissions ingénieuses, qu’il n’est pas nécessaire d’aborder. Comparez la première partie du paragraphe 3 avec la dernière partie du paragraphe 1, ch. 29.
¶ 65.
65. 1. Les anciens qui ont montré leur habileté dans la pratique du Tâo l’ont fait, non pas pour éclairer les gens, mais plutôt pour les rendre simples et ignorants.
- La difficulté de gouverner un peuple vient de son excès de savoir. Celui qui gouverne un État par sa sagesse lui est un fléau, tandis que celui qui s’en abstient est une bénédiction.
3. Celui qui connaît ces deux choses trouve en elles aussi son modèle et sa règle. La capacité de connaître ce [ p. 109 ] modèle et cette règle constitue ce que nous appelons l’excellence mystérieuse (d’un gouverneur). Profonde et d’une grande portée est cette excellence mystérieuse, montrant certes son possesseur comme opposé aux autres, mais les conduisant à une grande conformité à lui.
, « Excellence pure et sans mélange. » Ce chapitre montre l’influence puissante et bienfaisante du Tâo sur le gouvernement, en contraste avec les applications et les artifices de la sagesse humaine. Comparer au chapitre 19. Mon « simple et ignorant » est tiré de Julien. Plus littéralement, la traduction serait « pour les rendre stupides ». Mon « fléau » au paragraphe 2 est également tiré du « fléau » de Julien.
¶ 66.
66. 1. Ce qui permet aux fleuves et aux mers de recevoir l’hommage et le tribut de tous les cours d’eau, c’est leur habileté à se placer au-dessous d’eux ; c’est ainsi qu’ils en sont les rois. Ainsi, le sage (le dirigeant), voulant être au-dessus des hommes, se place par ses paroles au-dessous d’eux, et, voulant être devant eux, place sa personne derrière eux.
2. De cette façon, bien qu’il ait sa place au-dessus d’eux, les hommes ne sentent pas son poids, et bien qu’il ait sa place devant eux, ils ne sentent pas que cela leur fait du tort.
3. C’est pourquoi tous dans le monde cherchent à l’élever, et ne se lassent point de lui. Parce qu’il ne lutte pas, personne ne peut lutter avec lui.
, « Se mettre en dernier. » Le sujet est la puissance du Tâo, par son humilité à attirer les hommes. Le sujet et la manière dont il est illustré sont des thèmes fréquents dans le Roi. Voir les chapitres 8, 22, 39, 42, 61, etc.
Français La dernière phrase du par. 3 se trouve également au ch. 22. Il ne semble y avoir aucune citation de ce chapitre dans Han Fei ou Hwâi-nan ; mais Wû Khäng cite des passages de Tung Kung-shû [ p. 110 ] (du deuxième siècle avant J.-C.) et de Yang Hsiung (53 avant J.-C.-18 après J.-C.), qui semblent montrer que la phraséologie leur était familière. Le premier dit : « Quand on se place dans ses qualités au-dessous des autres, sa personne est au-dessus d’eux ; quand on les place derrière celles des autres, sa personne est devant eux » ; l’autre : « Les hommes élèvent celui qui s’abaisse au-dessous d’eux ; et donnent la préséance à celui qui se place derrière eux. »
¶ 67.
67. 1. Tout le monde dit que, bien que mon Tao soit grand, il paraît pourtant inférieur (aux autres systèmes d’enseignement). Or, c’est précisément sa grandeur qui le fait paraître inférieur. S’il était comme n’importe quel autre (système), sa petitesse serait connue depuis longtemps !
2. Mais j’ai trois choses précieuses auxquelles je tiens et que je tiens fermement. La première est la douceur ; la deuxième est l’économie ; et la troisième est l’évitement de prendre le pas sur les autres.
3. Avec cette douceur, je peux être audacieux ; avec cette économie, je peux être libéral ; évitant de prendre le pas sur les autres, je peux devenir un réceptacle du plus grand honneur. Aujourd’hui, ils abandonnent la douceur et se tournent tous vers l’audace ; l’économie, et tous vers la libéralité ; la dernière place, et ne cherchent qu’à être le premier ; (dont la fin est) la mort.
4. La douceur est sûre de remporter la victoire même au combat et de maintenir fermement sa position. Le ciel sauvera son possesseur, par sa douceur même qui le protège.
, « Les Trois Précieuses Choses ». Ce titre est tiré du par. 2 et nous suggère comment le premier rédacteur de ces titres entendait exprimer le sujet de leurs différents chapitres. Les trois choses sont les trois qualités distinctives du possesseur du Tâo, les [ p. 111 ] trois grandes qualités morales qui apparaissent chez ses adeptes, les qualités, osons-nous dire, du Tâo lui-même. La même expression est aujourd’hui la désignation courante du bouddhisme en Chine : le Tri-ratna ou Ratna-traya, « le Précieux Bouddha », « la Précieuse Loi » et « la Précieuse Prêtrise (ou plutôt la Moinerie) ou l’Église » ; apparaissant également dans le « Tri-sarana », ou « formule des Trois Refuges », ce que le Dr Eitel appelle « la formule fidei la plus primitive des premiers bouddhistes, introduite avant la séparation des bouddhismes du Sud et du Nord ». Je n’aborderai pas la question de savoir si le bouddhisme a emprunté cette désignation au taoïsme, après son entrée en Chine. C’est dans le bouddhisme la formule d’une Église ou d’une religion particulière ; dans le taoïsme, une règle de caractère, ou de conduite, que le tao exige de tous les hommes. « Mon tao » au paragraphe 1 est la lecture de Wang Pî ; le texte de Ho-shang Kung est simplement un 
. La lecture de Wang Pî est maintenant généralement adoptée.
Le sentiment final du chapitre équivaut à la parole de Mencius (VII, ii, IV, 2) : « Si le chef d’un État aime la bienveillance, il n’aura pas d’ennemi sous le ciel. » « Le ciel » équivaut au « Tâo », au « cours des événements », à la Providence, comme nous dirions.
¶ 68.
68. Celui qui dans les guerres (de Tâo) a de l’habileté
Ne suppose aucun port martial ;
Celui qui combat avec le plus de bonne volonté
La colère ne constitue pas un recours.
Celui qui vainc encore
Se tient à l’écart de ses ennemis ;
Celui dont les hommes accomplissent le plus les désirs
Pourtant, il exerce humblement son art.
Ainsi disons-nous : « Il ne conteste jamais,
Et c’est là que réside sa force.
Ainsi disons-nous : « Il plie la volonté des hommes,
Qu’ils s’unissent à lui.’
Ainsi disons-nous : « Comme le ciel est sa fin,
Aucun sage d’autrefois n’était plus brillant.
[ p. 112 ]
, « Correspondre au Ciel ». Ce chapitre décrit le travail du pratiquant du Tâo comme accompli comme celui du Ciel, sans effort ni cri. Il apparaît sous la figure d’un guerrier en cotte de mailles ( 
) du char antique. Ce chapitre fait suite au précédent, auquel il est joint par Wû Khäng, comme l’est aussi le suivant.
¶ 69.
69. 1. Un maître de l’art de la guerre a dit : « Je n’ose pas être l’hôte (pour commencer la guerre) ; je préfère être l’invité (pour agir sur la défensive). Je n’ose pas avancer d’un pouce ; je préfère reculer d’un pied. » C’est ce qu’on appelle rassembler les rangs là où il n’y en a pas ; dénuder les armes (pour combattre) là où il n’y a pas d’armes à dénuder ; saisir l’arme là où il n’y en a pas ; avancer contre l’ennemi là où il n’y en a pas.
2. Il n’y a pas de calamité plus grande que de s’engager à la légère dans la guerre. Agir ainsi revient à perdre (la douceur) si précieuse. Ainsi, lorsque les armes adverses sont croisées, celui qui déplore (la situation) est vainqueur.
, « L’usage du mystérieux (Tâo) ». Tel semble être le sens du titre. Le chapitre enseigne que, si la guerre était menée, ou plutôt évitée, selon le Tâo, le résultat serait le succès. Les propres déclarations de Lâo-dze apparaissent comme autant de paradoxes. Elles sont des exemples de la procédure du Tâo par « contraires », ou opposés.
Nous ignorons qui était le maître de l’art militaire auquel il faisait référence. Peut-être l’auteur a-t-il adopté ce style de citation uniquement pour exprimer ses propres sentiments.
¶ 70.
70. 1. Mes paroles sont très faciles à connaître et très faciles à pratiquer ; mais il n’y a personne au monde qui soit capable de les connaître et de les pratiquer.
2. Il y a dans mes paroles un principe originel et universel, et une loi qui régit les choses que j’impose. C’est parce qu’ils ne les connaissent pas que les hommes ne me connaissent pas.
3. Ceux qui me connaissent sont peu nombreux, et c’est pourquoi je suis d’autant plus précieux. C’est ainsi que le sage porte un cilice, tandis qu’il porte son sceau de jade sur son sein.
, ‘La difficulté d’être (correctement) connu.’ Le Tâo comprend et gouverne tout l’enseignement de Lâo-dze, comme les membres d’un clan étaient tous sous les reins de leur premier père ( 
), et continuent à l’admirer ; et les gens d’un état sont tous sous la direction de leur dirigeant ; pourtant le philosophe a dû se plaindre de ne pas être connu. Le principe et la règle ou le dirigeant de Lâo-dze était le Tâo. Sa déclaration ici est très importante. Comparez les mots de Confucius dans les Analectes, XIV, ch. 37, et al.
Le paragraphe 2 est cité deux fois par Hwâi-nan, bien que son texte ne soit pas tout à fait le même dans les deux cas.
¶ 71.
71. 1. Savoir et pourtant (penser) que nous ne savons pas est le plus haut (accomplissement) ; ne pas savoir (et pourtant penser) que nous savons est une maladie.
2. C’est simplement en étant peiné à l’idée d’être atteint de cette maladie que nous en sommes préservés. Le sage n’est pas atteint de cette maladie. Il connaît la douleur qui en serait inséparable, et donc il ne l’est pas.
, « La maladie de la connaissance ». Ici encore, le Tao agit « par les contraires » – en matière de connaissance. Comparez le par. 1 avec l’explication que Confucius donne de la connaissance dans les Entretiens, 11, ch. 17. Le par. 1 se trouve à un endroit du Hwâi-nan, allongé par l’ajout de particules ; mais la variation est sans importance. À un autre endroit, cependant, il semble avoir eu le texte correct sous les yeux.
Le par. 2 est dans Han Fei également allongé, mais avec une [p. 114 ] variation importante ( 
pour 
), et je ne peux pas interpréter son texte. Son 
est probablement une erreur du transcripteur.
¶ 72.
72. 1. Quand le peuple ne craint pas ce qu’il devrait craindre, ce qui est sa grande terreur viendra sur lui.
2. Qu’ils ne se livrent pas à la légère à leur vie ordinaire ; qu’ils n’agissent pas comme s’ils étaient las de ce dont dépend cette vie.
3. C’est en évitant une telle indulgence qu’une telle lassitude ne surgit pas.
4. C’est pourquoi le sage connaît ces choses par lui-même, mais n’en fait pas étalage ; il s’aime, mais ne semble pas s’estimer. Il écarte ainsi cette dernière alternative et choisit la première.
, ‘S’aimer soi-même’, Ce titre est tiré de l’expression du par. 4 ; et l’objet du chapitre semble être de montrer comment un tel amour doit se manifester, et de renforcer la leçon par l’exemple du ‘sage’, le véritable maître du Tâo.
Au paragraphe 1, « la grande crainte » est la mort, et les choses qui doivent être craintes et peuvent être craintes sont les appétits et les passions qui, s’ils ne sont pas évités, tendent à raccourcir la vie et à accélérer l’approche de la mort.
Français Les par. 2 et 3 sont complémentaires au 1. Pour 
, le deuxième caractère du texte de Ho-shang Kung au par. 2, Wang Pî lit 
, qui a le même nom que l’autre ; et selon le dictionnaire Khang-hsî, les deux caractères sont interchangeables. J’ai également suivi Wû Khäng en adoptant pour le premier des deux 
au par. 3. Wû a adopté cette lecture d’un commentateur Liû de Lü-ling. Cela donne un bon sens et est soutenu par la structure d’autres phrases faites sur des lignes similaires.
[ p. 115 ]
Au par. 4, « le sage » doit être « le dirigeant qui est un sage », un maître du Tâo, « le roi » du ch. 25. Il « s’aime lui-même », c’est-à-dire sa vie, et prend les mesures justes pour prolonger sa vie, mais sans aucune démonstration qu’il le fait.
Ce qui précède est, je crois, l’explication correcte du chapitre ; mais quant aux critiques chinois et aux traducteurs étrangers, on peut dire : « Quot homines, tot sententiae. » Pour illustrer cela, je me permets de citer ce qu’on trouve à ce sujet dans l’ancienne version des Missionnaires jésuites, qui n’a pas encore été imprimée :
Prima explicatio juxta interprète.
1. Populus, ubi jam principis iram non timet, nihil non audet ut jugum excutiat, resque communis ad extremum discriminen adducitur.
2. Ambitio principis non faciat terram angustiorem, et vectigalium magnitudine alendo populo insuffisantem; numquam populus patriae pertaesus alias terras quaeret.
3. Vitae si non taedet, neque patrii soli taedebit.
4. Quare sanctus sibi sempre attentus potentiam suam non ostentat.
5. Quia vere se amat, non se pretiosum facit ; même si sibi recte consultit non se talem aestimat cujus felicitati et honori infelices populi unice servire debeant, immo potius eum se reputat qui populorum felicitati totum se debeat impendere.
6. Ergo illud resecat, istud amplectitur.
Autres explications.
1. Populus si non ita timet principis majestatem, sed facile ad cum accedit, majestas non minuitur, immo ad summum pervenit.
2. Vectigalibus terra si non opprimitur, suâ quisque contentus alias terras non quaeret, si se non vexari populus experitur.
3. Vitae si non taedet, nec patrii soli taedebit.
4. Quare sanctus majestatis fastum non affectat, immo similem se caeteris ostendit. [ p. 116 ] 5. Sibi recte consulens, populorum amans, non se pretiosum et inaccessibilem facit.
6. Quidquid ergo timorem incutere potest, hoc evitat; quod amorem conciliat et benignitatem, se demonstrat hoc eligi et ultro amplectitur.
¶ 73.
73. 1. Celui dont l’audace se manifeste par son audace (à commettre le mal, au mépris des lois) est mis à mort ; celui dont l’audace se manifeste par son refus (de le faire) survit. De ces deux cas, l’un paraît avantageux, l’autre nuisible. Mais
Quand la colère du ciel frappe un homme,
Qui doit vraiment scanner la cause ?
De ce fait, le sage éprouve une difficulté (quant à ce qu’il faut faire dans le premier cas).
2. C’est la manière du Ciel de ne pas lutter, et pourtant il triomphe habilement ; de ne pas parler, et pourtant il est habile à obtenir une réponse ; de ne pas appeler, et pourtant les hommes y viennent d’eux-mêmes. Ses démonstrations sont silencieuses, et pourtant ses plans sont habiles et efficaces. Les mailles du filet du Ciel sont larges ; éloignées les unes des autres, mais ne laissent rien échapper.
, « Laisser les hommes suivre leur cours. » Ce chapitre enseigne que les dirigeants ne doivent pas se hâter de punir, surtout en infligeant la mort. Même s’ils peuvent sembler faire preuve d’indulgence, le Ciel ne permet pas aux coupables d’échapper à la justice.
Bien que le Ciel hait le malfaiteur, il ne faut pas toujours conclure de ses jugements que quiconque en souffre est un malfaiteur ; et les deux vers qui riment et illustrent ce point sont équivalents au sentiment de notre Vieux Livre : « Nuages et ténèbres l’entourent. » Lieh-dze les attribue à Lâo-dze (VI, 7 a) ; mais, a-t-on dit, il les cite « dans un contexte entièrement différent ». Or, le même texte dans deux sermons différents peut être considéré comme ayant des contextes différents. Chez Lieh-dze et chez notre Roi, les vers ont le même sens et ont substantiellement la même application. En effet, Kang Kan, de notre quatrième siècle, le commentateur de Lieh-dze, cite le commentaire de Wang Pî sur ce passage, le condensant ainsi : « Qui peut connaître l’esprit du Ciel ? Seul le sage peut le faire. »
¶ 74.
74. 1. Le peuple ne craint pas la mort ; à quoi bon l’effrayer avec la mort ? Si le peuple redoutait toujours la mort, et si je pouvais toujours saisir ceux qui commettent le mal et les mettre à mort, qui oserait faire le mal ?
2. Il y a toujours quelqu’un qui préside à l’infliction de la mort. Celui qui infligerait la mort à la place de celui qui la préside serait un bûcheron plutôt qu’un charpentier. Il est rare que celui qui entreprend la taille, à la place du charpentier, ne se coupe pas les mains !
, « Restreindre l’illusion. » Le chapitre expose l’inefficacité de la peine capitale et met en garde les dirigeants contre son application. Qui supervise l’application de la mort ? La réponse de Ho-shang Kung est très claire : « C’est le Ciel qui, demeurant là-haut et gouvernant tout en bas, prend note des transgressions des hommes. » Il existe une légère variation dans la lecture de la deuxième phrase du paragraphe 2 dans les textes de Ho-shang Kung et de Wang Pî, et la lecture adoptée par Ziâo Hung diffère légèrement des deux ; mais le sens est le même dans tous les textes.
Ce chapitre et le suivant sont à juste titre rattachés au précédent par Wû Khäng.
¶ 75.
75. 1. Le peuple souffre de la famine à cause de la multitude d’impôts prélevés par ses supérieurs. C’est à cause de cela qu’il souffre de la famine. [ p. 118 ] 2. Le peuple est difficile à gouverner à cause de l’intervention (excessive) de ses supérieurs (pour le gouverner). C’est à cause de cela qu’il est difficile à gouverner.
3. Les gens prennent la mort à la légère en raison de l’ampleur de leurs efforts pour trouver les moyens de vivre. C’est ce qui les pousse à la prendre à la légère. Il est donc préférable de laisser la vie de côté plutôt que de lui accorder une grande valeur.
, « Comment l’avidité nuit. » L’absence du Tao, l’inactif, conduit à la multiplication des exactions du gouvernement et à la misère du peuple, au point de le rendre peu enclin à la mort. Ce chapitre est un avertissement pour les dirigeants comme pour le peuple.
Il n’est pas facile de déterminer si les dirigeants, les personnes, ou les deux, sont visés dans la dernière phrase du paragraphe 2.
¶ 76.
76. 1. À sa naissance, l’homme est souple et faible ; à sa mort, il est ferme et fort. Il en est de même pour toutes choses. Les arbres et les plantes, au début de leur croissance, sont mous et cassants ; à leur mort, ils sont secs et flétris.
2. Ainsi, la fermeté et la force sont les concomitants de la mort ; la mollesse et la faiblesse, les concomitants de la vie.
3. Ainsi, celui qui compte sur la force de ses forces ne triomphe pas ; et un arbre fort remplira les bras tendus, (et invitera ainsi celui qui l’abat.)
4. C’est pourquoi le lieu de ce qui est ferme et fort est en bas, et celui de ce qui est mou et faible est en haut.
, ‘Avertissement contre (la confiance en) la Force.’ Se fier à sa force est contraire au Tâo, dont la force réside davantage dans la faiblesse et l’humilité.
Au par. 1, les deux caractères que j’ai rendus par [ p. 119 ] « (ainsi en est-il de) toutes choses » se trouvent dans les textes de Ho-shang Kung et de Wang Pî, mais Wû Khäng et Ziâo Hung les rejettent tous deux. J’aurais dû les négliger également, mais on les trouve aussi dans le Shwo Wän (X, 4 a) de Liû Hsiang, avec tout le reste des par. 1 et 2, comme dans Lâo-dze. Ils constituent un anakoluthon, tel qu’on le trouve ailleurs dans notre Roi ; par exemple 
au ch. 21, par. 2.
Les termes « au-dessus » et « en dessous » du paragraphe 4 semblent n’être qu’un jeu de mots, pouvant signifier « plus ou moins honorable ».
¶ 77.
77. 1. La Voie du Ciel ne peut-elle pas être comparée à la manière de tendre un arc ? La partie haute de l’arc est abaissée, et ce qui était bas est élevé. Ainsi, le Ciel diminue là où il y a surabondance, et complète là où il y a déficience.
2. La voie du Ciel est de diminuer la surabondance et de suppléer aux carences. Il n’en va pas de même pour l’homme. Il prend à ceux qui n’ont pas assez pour augmenter sa propre surabondance.
3. Qui peut prendre sa propre surabondance et ainsi servir tous les êtres sous le ciel ? Seul celui qui possède le Tâo !
4. C’est pourquoi le sage (régnant) agit sans revendiquer les résultats comme siens ; il réalise son mérite et ne s’y repose pas (avec arrogance) : il ne souhaite pas afficher sa supériorité.
, « La Voie du Ciel » ; mais le chapitre oppose cette voie, altruiste et magnanime, à la voie humaine, égoïste et réservée, et illustre ce point par la méthode de tension d’un arc. Il faut observer cette méthode telle qu’elle est pratiquée en Chine pour bien comprendre l’illustration. J’ai connu de grands athlètes dans ce pays qui ont dû déployer toutes leurs forces pour ajuster et tendre un grand arc chinois de Pékin.
Le « sage » du par. 4 est le « Roi » du ch. 25. Comparez ce qui est dit de lui avec le ch. 2, par. 4, et al.
¶ 78.
78. 1. Il n’y a rien au monde de plus doux et de plus faible que l’eau, et pourtant, pour attaquer les choses qui sont fermes et fortes, il n’y a rien qui puisse prendre le pas sur elle ; car il n’y a rien (d’aussi efficace) contre lequel elle puisse être échangée.
2. Tout le monde sait que le doux l’emporte sur le dur, et le faible sur le fort, mais personne n’est capable de le mettre en pratique.
3. C’est pourquoi un sage a dit :
Celui qui accepte le reproche de son état,
Il est donc salué comme le seigneur de ses autels ;
À celui qui porte les terribles malheurs des hommes
Ils s’accordent tous au nom du Roi.
4. Les mots qui sont strictement vrais semblent être paradoxaux.
, « Choses auxquelles il faut croire ». Il est difficile de donner une traduction concise et appropriée de ce titre. Ce chapitre montre comment les résultats les plus improbables découlent de l’action selon le Tâo.
Par. 1. L’eau était l’emblème favori du Tao de Lâo-dze. Comparer les chapitres 8, 66 et al.
Par. 2. Comparez ch. 36, par. 2.
Paragraphe 3. Bien sûr, nous ignorons qui était le sage dont Lâo-dze a tiré les vers de ce paragraphe. Il pourrait suggérer à certains lecteurs les vers de Burns, comme il l’a fait pour moi :
« L’homme honnête, bien que toujours si pauvre,
Il est le roi des hommes pour tout ça.
Mais le taoïste de Lâo-dze est un idéal plus élevé que l’honnête homme de Burns.
[ p. 121 ]
Le paragraphe 4 est séparé de ce chapitre et est utilisé comme point de départ du suivant par Wû Khäng.
¶ 79.
79. 1. Lorsqu’une réconciliation intervient (entre deux parties) après une grande animosité, il reste inévitablement une rancune (dans l’esprit de celui qui a eu tort). Et comment cela peut-il être bénéfique (à l’autre) ?
2. C’est pourquoi (pour se prémunir contre cela), le sage conserve la partie gauche du compte rendu des fiançailles, et n’insiste pas sur son accomplissement (rapide) par l’autre partie. (Ainsi), celui qui a les attributs (du Tâo) ne considère (que) les conditions des fiançailles, tandis que celui qui n’a pas ces attributs ne considère que les conditions qui lui sont favorables.
3. Dans la Voie du Ciel, il n’y a pas de partialité dans l’amour ; il est toujours du côté de l’homme bon.
, « Adhésion au lien ou à l’alliance. » Le chapitre montre, mais pas clairement, comment celui qui s’en tient fermement au Tâo sera finalement mieux loti que celui qui cherchera plutôt à garantir ses propres intérêts.
Le paragraphe 1 nous présente un cas auquel les énoncés du chapitre visent à répondre : deux adversaires, l’un bon, l’autre mauvais ; ce dernier, bien qu’apparemment réconcilié, conserve une rancune et est prêt à exprimer son mécontentement dès qu’il en a l’occasion. Le 
= ‘pour’, ‘pour le bien de’.
Le paragraphe 2 vise à résoudre la question. Les termes d’un contrat ou d’un accord étaient inscrits sur un morceau de bois, qui était ensuite divisé en deux ; chaque partie en possédait une moitié. Lors du règlement, si les moitiés s’emboîtaient parfaitement, le contrat était exécuté. Celui qui avait le droit dans le litige possède sa part de l’accord, mais n’insiste pas et se montre indulgent ; l’autre insiste pour que les conditions soient modifiées en sa faveur. Les [ p. 122 ] caractères par lesquels ce dernier cas est exprimé sont très énigmatiques, car ils se rapportent au paiement des cotisations gouvernementales du temps de Lâo-dze, un sujet qui prendrait beaucoup de temps.
Le paragraphe 3 décide la question par l’action du Ciel, qui n’est qu’un autre nom pour le cours du Tâo.
80. 1. Dans un petit État peu peuplé, je voudrais que, même s’il y avait des individus ayant les capacités de dix ou de cent hommes, il n’y ait pas d’emploi pour eux ; je voudrais que les gens, tout en considérant la mort comme une chose pénible, ne se déplacent pas ailleurs (pour l’éviter).
2. Bien qu’ils aient des bateaux et des voitures, ils n’auraient aucune occasion de les utiliser ; bien qu’ils aient des manteaux de buffle et des armes tranchantes, ils n’auraient aucune occasion de les revêtir ou de les utiliser.
3. Je voudrais que les gens reviennent à l’usage des cordes nouées (au lieu des caractères écrits).
4. Ils devraient considérer leur nourriture (grossière) comme douce, leurs vêtements (simples) comme beaux, leurs habitations (pauvres) comme des lieux de repos et leurs habitudes (simples) comme des sources de plaisir.
5. Il devrait y avoir un État voisin en vue, et les voix des oiseaux et des chiens devraient être entendues tout le chemin de là jusqu’à nous, mais je voudrais que les gens jusqu’à la vieillesse, même jusqu’à la mort, n’aient aucun rapport avec lui.
, « Seul. » Ce chapitre expose la conception de Lâo-dze de l’ancien gouvernement de simplicité, et ce qu’il voudrait que soit le gouvernement à jamais. Il n’utilise pas le pronom personnel « je » comme sujet du triple « 
dans le texte de Ho-shang Kung.
¶ 81.
81. 1. Les paroles sincères ne sont pas belles ; les belles paroles ne sont pas sincères. Ceux qui sont versés dans le Tao ne discutent pas ; les disputeurs n’y sont pas versés. Ceux qui connaissent le Tao ne sont pas très savants ; les très savants ne le connaissent pas.
2. Le sage n’accumule pas (pour lui-même). Plus il dépense pour les autres, plus il possède de biens personnels ; plus il donne aux autres, plus il possède lui-même.
3. Malgré toute la rigueur de la Voie du Ciel, elle ne nuit pas ; malgré toutes les actions du sage, il ne s’efforce pas.
, « La Manifestation de la Simplicité ». Ce chapitre montre avec quelle discrétion et quelle efficacité le Tâo procède, et au contraire d’une manière que seul son maître peut comprendre. L’auteur, dit Wû Khäng, « résume ici le sujet des deux parties de son Traité, montrant que dans ses cinq mille caractères, il n’y a rien au-delà de ce qui est dit ici. »
[ p. 124 ]
Le paragraphe 2 suggère au Dr Chalmers les lignes bien connues de Bunyan comme analogue :
« Il y avait un homme, même si certains le considéraient comme fou,
Plus il donnait, plus il avait.
Wû Khäng rassemble deux phrases de Kwang-dze (XXXIII, 21 b, 22 a), écrites évidemment en ayant à l’esprit les caractères de ce texte, qui, comme provenant d’un atelier taoïste, sont un analogue encore meilleur, et j’ose les mettre en rimes :
Il accumule mais pour lui, le sentiment du besoin trahit ;
Il n’accumule pas, et c’est ainsi qu’il manifeste sa richesse.
Français Je me suis longuement arrêté sur la première paire de contraires du par. 3 ( 
et 
). Ces deux caractères signifient principalement « tranchant » et « blessant en coupant » ; ils sont aussi souvent utilisés dans le sens de « bénéfique » et « nuisible » ; « contraires », tous deux. Quel « contraire » Lâo-dze avait-il à l’esprit ? Je dois penser au premier, bien que cela diffère de tous les traducteurs précédents. La version jésuite est : « Celestis Tâo natura ditat omnes, nemini nocet » ; celle de Julien : « Il est utile aux êtres, et ne leur nuit point » ; celle de Chalmers : « Bénéfique et ne nuit pas » ; et V. von Strauss, « Des Himmels Weise ist wolthun und nicht beschddigen ».