[ p. 250 ]
À plusieurs reprises, au cours de nos réflexions, nous avons abordé le problème de la relation entre le temporel et l’éternel, et il est maintenant nécessaire d’en parler explicitement. Du point de vue métaphysique, ce problème est évidemment fondamental, et il peut sembler nécessaire de trouver une excuse pour le reporter à la fin de notre enquête. Les discussions sur la doctrine chrétienne de Dieu, dans la lignée de la théologie philosophique traditionnelle, commencent tout naturellement par une analyse des concepts d’infini et d’éternité ; mais nous avons choisi une autre méthode, celle d’interpréter l’expérience chrétienne de Dieu, et il est donc approprié que les questions purement métaphysiques se posent à la fin plutôt qu’au début. La théologie, pourrions-nous suggérer, devrait, comme les autres sciences, se passer de métaphysique aussi longtemps qu’elle le peut, même si, en fin de compte, elle doit tenter d’aborder les concepts philosophiques fondamentaux. Je précise d’emblée que je ne peux prétendre apporter la solution aux difficultés que présente ce sujet. Affirmer une telle chose serait en effet une présomption excessive, car il est admis que le problème du temps pose l’une des énigmes centrales de la philosophie. Ce problème est devenu plus crucial que jamais dans les discussions récentes, si bien que M. Alexander peut affirmer, avec une pointe d’exagération, que nous avons, dans la philosophie actuelle, « découvert le temps ».
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Le problème du temps hante toute philosophie. Il convient de s’y attarder, car on suppose parfois que le temps constitue une difficulté particulière pour la théologie. Ceux qui ne sont pas versés dans l’histoire de la pensée rencontrent des contradictions apparentes dans la doctrine de Dieu, liées à sa relation au monde dans le temps. Ils supposent que ces contradictions découlent de la conception de Dieu et disparaîtraient si cette conception était abandonnée, alors que les mêmes perplexités surgissent, sous une forme quelque peu différente, quelle que soit la vision de l’univers que l’on choisisse d’adopter. Il n’y a peut-être pas de meilleure illustration que le réalisme scientifique, largement répandu parmi les philosophes d’aujourd’hui. Un système de pensée qui vise à comprendre comment la nature peut être un objet de connaissance est évidemment loin de toute contamination par le mysticisme ; mais, comme nous l’avons vu en examinant l’élément transcendant dans toute interprétation possible de l’expérience, le réaliste scientifique ne peut se passer des « universaux ». Sans universaux, pas de connaissance. Le réaliste moderne est contraint de reconnaître que les universaux, en tant que tels, n’existent pas dans le temps, bien qu’ils soient illustrés par des événements temporels. Comme nous le savons, Platon en a tiré la conclusion que les universaux – les Idées – étaient réels et éternels, tandis que le temps n’était que « l’image mouvante de l’éternité ». Tous les réalistes modernes n’iraient pas aussi loin que Whitohead dans son accord avec Platon ; mais ils sont tous confrontés au même problème : comment concevoir la relation entre ce qui n’est pas « dans le temps » et ce qui est passager et changeant ? On ne peut pas dire qu’ils aient résolu ce problème. Trop souvent, il semble au profane qu’ils l’éludent en inventant de nouveaux termes. On nous dit, par exemple, que les universaux [ p. 252 ] « subsister » et que les choses et les événements existent ou se produisent ; mais on peut se demander si cela est éclairant. Nous avons ajouté un mot potentiellement utile au vocabulaire de la philosophie, mais la question demeure : comment ce qui est indépendant du temps se manifeste-t-il dans le temps ? Seule une philosophie qui est prête à abandonner l’idée de vérité, sauf dans un sens pragmatiste, peut éviter la question du temporel et de l’éternel.
Nous ne pouvons cependant admettre que même un pragmatiste n’ait rien à voir avec l’idée d’éternel et d’intemporel. Car même si nous soutenons que les idées vraies sont simplement celles qui « fonctionnent », il est évident que les idées de vérité éternelle et de paix éternelle ont « fonctionné » dans l’expérience de nombreux êtres humains, et nous devons au moins essayer de trouver une hypothèse « fonctionnelle » qui permettra à ces personnes d’adhérer à l’idée d’éternité, au même titre que d’autres idées utiles à la vie.
Il est évident que les deux méthodes évidentes pour éviter le problème du temps et de l’éternité auraient dû être essayées. D’une part, on a nié la réalité du temporel, et d’autre part, on a prétendu que la « durée » était la seule réalité. Le type de pensée qui refuse toute réalité au temps et au changement est représenté, dans sa forme extrême, par la théologie panthéiste qui sous-tend une grande partie de la religion indienne. Le temps, le changement et toute existence finie ne sont, dans ce système, que Maya, l’illusion. Certains idéalistes absolus de la philosophie occidentale ont adopté un point de vue similaire. Il serait inexact de dire que MM. Bradley et Bosanquet considèrent le temps et les événements temporels comme de simples Maya, mais il est certain que dans leur philosophie, le temps et les événements ne sont ni réels ni vrais en fin de compte ; ce sont des manifestations de l’Absolu intemporel. La philosophie de Bergson se situe à l’extrême opposé. Pour lui, durée [ p. 253 ] est la réalité, tandis que l’éternel, l’immuable et le statique sont des créations de l’intellect.
Ce n’est pas le lieu ici de discuter ces positions rivales ; nous nous intéressons cependant aux conséquences fâcheuses qui découleraient de l’acceptation de l’une ou l’autre. Tout déni de la réalité du temps et du changement, toute doctrine selon laquelle ils ne seraient que des apparences d’un Absolu immuable et intemporel, doit nécessairement avoir au moins certains des effets que William James déplorait dans sa critique de l’« univers-bloc ». Dans un tel monde, il ne peut y avoir de véritable liberté pour les êtres finis, et donc pas de véritable lutte, défaite ou victoire. Si tout n’est qu’apparence d’un Absolu parfait, nous nous trouvons dans la position quelque peu ridicule de mener des batailles déjà gagnées et de nous efforcer d’améliorer un monde déjà parfait. Si les conséquences de cette vision pouvaient être réalisées en imagination, elle priverait l’histoire et la vie personnelle de tout intérêt. Cependant, l’idée que la « durée » est la seule réalité et que tout est changement conduit à des conclusions encore plus déplaisantes. S’il n’existe pas d’universaux transcendant le processus temporel, si tout est fluctuant et que rien ne demeure, nous ne pouvons avoir aucune connaissance de la réalité – une conclusion que Bergson lui-même tire lorsqu’il soutient que nous saisissons le réel non par l’intellect, mais par l’intuition. De même, il serait difficile, selon cette conception, de justifier des jugements moraux absolus. Il ne saurait y avoir de valeur absolue ni de principes permanents du bien.
La conscience religieuse s’intéresse de manière vitale à la cohésion du temporel et de l’éternel ; et dans la doctrine de Dieu, le problème se présente à nous sous sa forme la plus brutale. Pour la religion, le problème est plus concret, et peut-être, de ce fait, plus facile à traiter. L’éternité de Dieu, que la religion doit préserver, ne se confond pas avec l’éternité des universaux abstraits. Le besoin [ p. 254 ] d’Éternel jaillit du cœur de la conscience religieuse. L’âme cherche à se reposer en un Dieu immuable : elle désire trouver Celui en qui « aucune ombre ne peut être projetée par le changement ».[1] Sans cette assurance, nous ne pouvons entretenir une attitude de confiance envers la Réalité, ni la foi qu’elle est du côté de nos intuitions les plus profondes. Une Déité susceptible de changer de caractère et de dessein ne serait pas un Dieu en qui nous puissions trouver le repos, et nous ne pourrions pas non plus être certains que « sous les bras éternels »[2] si nous soupçonnions que le Créateur et le Soutien du monde soit sujet à la mutabilité. Mais nous devons répéter que l’immutabilité que recherche l’esprit religieux, et sur laquelle il repose en toute confiance, n’équivaut pas à une immuabilité purement abstraite et logique, simple opposé formel et négation du changement. La religion ne connaît aucun Dieu qui ne soit le Dieu vivant et ne saurait trouver satisfaction dans l’idée d’une Réalité immuable et morte. Les besoins de la conscience religieuse sont satisfaits si l’on peut certifier qu’elle a affaire à Celui dont la nature et les desseins sont immuables, et qui demeure toujours cohérent avec Lui-même.
Nous voyons donc que l’affirmation religieuse de l’immutabilité de Dieu n’équivaut pas à une affirmation de son absolue intemporalité. Elle est cohérente avec la croyance en la réalité du changement au sein de l’Expérience divine et ne requiert pas l’idée que le fondement de l’Univers soit une immobilité figée. Dans notre expérience humaine, nous connaissons des desseins qui demeurent inchangés malgré de nombreuses vicissitudes et qui se réalisent par de nombreux actes de volonté subordonnés ; et nous connaissons des caractères sur lesquels nous nous appuyons avec confiance, même s’ils peuvent être amenés à s’adapter [ p. 255 ] à diverses circonstances. L’immutabilité de Dieu, telle que la conçoit la religion, ressemble davantage à la constance d’un homme bon qu’aux propriétés inaltérables d’un triangle.
La conscience religieuse se préoccupe tout autant de soutenir que les événements, la succession et le « temps » ne sont pas illusoires, et donc qu’ils ont un sens et une réalité pour Dieu. Toute doctrine de Dieu qui impliquerait qu’il est « au-delà du temps », au sens où les événements temporels n’auraient aucune place dans son expérience, serait aussi fatale à la religion que la doctrine de l’Absolu, que nous avons déjà rejetée. Cela signifierait que nos efforts et nos aspirations, nos victoires et nos défaites, nos desseins et nos espoirs, n’ont aucune signification pour Dieu et, en fin de compte, ne signifient rien pour lui. La conception chrétienne de Dieu ne peut certainement pas être présentée comme celle d’un Être « intemporel » au sens où l’entend le mot. L’Évangile chrétien est irrévocablement une religion historique, et trouve sa révélation suprême de Dieu dans des événements et une vie personnelle qui font partie de l’histoire du monde.
II
Le problème de la relation entre temps et éternité semble insoluble, en grande partie parce que nous ignorons le sens précis de l’un ou l’autre terme. Le mot « éternel » est employé avec une extrême imprécision et n’a souvent pas de signification bien définie dans l’esprit de ceux qui l’emploient. Dans cette vague nébuleuse de sens, cependant, on peut distinguer plusieurs idées apparentées mais distinctes. Comme nous l’avons vu, le mot « éternel » peut être utilisé pour désigner les entités « intemporelles » ou « subsistants » qui semblent être de nature intemporelle. Mais ce même mot [ p. 256 ] est souvent synonyme d’« interminable », et est alors interchangeable avec « permanent ». Ainsi, l’impossibilité de concevoir une conclusion du temps suggèrerait l’« éternité » de la création.
Il existe une autre signification plus positive, qui a joué un rôle crucial dans la discussion de la nature de Dieu : la simultanéité. On soutient fréquemment que l’Expérience divine diffère de la nôtre en ce qu’elle ne contient aucune succession de représentations, mais qu’au contraire, elle possède toute sa richesse en un seul « éternel maintenant ». Ainsi, les pensées de Dieu ne se succèdent pas, mais constituent un tout parfait, appréhendé en un seul acte d’intellection. Le baron Yon Hügel a fait un usage remarquable de cette idée dans son analyse de l’expérience mystique, qui, selon lui, a pour motif, entre autres, le désir de dépasser la succession pour atteindre une « simultanéité » apparentée à la Pensée divine[3]. La conception d’une simultanéité absolue est extraordinairement complexe et, poussée jusqu’à sa conclusion logique, elle pourrait conduire à penser que le processus temporel, en tant que tel, n’a aucun sens pour Dieu, une thèse que nous avons déjà rejetée. D’autre part, il faut attribuer au moins ce degré de simultanéité à l’Expérience divine : elle n’est en aucune façon soumise à la succession. En cela, à tous égards, elle doit différer de l’expérience humaine dans sa plénitude. Dieu est toujours maître des événements qui entrent dans sa vie ; les ressources de sa nature sont adéquates à chaque changement, et il ne peut y avoir aucune vicissitude qui l’empêche de réaliser sa volonté.
Il pourrait sembler que, puisque toute notre pensée et notre expérience sont conditionnées par le temps, nous devrions avoir une idée claire de la nature du temps, même si le sens de l’éternel peut demeurer obscur. Mais c’est loin d’être vrai, et nous devons reconnaître que notre expérience temporelle ne nous révèle pas ce qu’est le temps. Il est [ p. 257 ] de la plus haute importance de clarifier une distinction que la philosophie moderne a notamment établie : celle entre le temps vécu et le « temps conceptuel ». Nous nous sommes habitués à l’idée que le temps mesuré par les horloges, le temps dans lequel nous supposons être, est quelque chose dont nous avons une expérience directe et qui existe tout à fait indépendamment de nous. Jusqu’à une époque relativement récente, la science partageait ce préjugé avec le bon sens. Dans la physique newtonienne, le temps et l’espace absolus étaient tenus pour acquis comme le cadre dans lequel les événements se déroulaient. D’une certaine manière, ce cadre était considéré comme antérieur aux événements. Le trait caractéristique du temps, son « essence », était, selon cette conception, de s’écouler à un rythme régulier, sans interruption ni fin. Dans l’esprit de cette conception se trouvait l’idée étrange que le temps non seulement existait indépendamment des événements, mais était même capable d’exercer une certaine influence sur eux. « Le temps, tel un fleuve incessant, emporte tous ses fils. » Mais une brève réflexion montre que le temps ne peut exister indépendamment des événements, et qu’il est tout aussi vrai de dire que le temps est dans les événements que les événements sont dans le temps. Qu’est-ce qui « s’écoule » si rien ne se produit ? La conception d’un temps absolument « vide » est une contradiction.
Une réflexion plus poussée montre que ce « temps conceptuel » n’est en aucun cas un objet d’expérience possible. Nous en parvenons à l’idée par un processus de construction intellectuelle, fondé sur des données réelles et incontestables. Ce que nous expérimentons réellement est la succession d’états ou d’événements, principalement dans notre conscience, dont nous pensons parfois la source extérieure à nous-mêmes. Toute notre expérience est caractérisée par le sentiment du « maintenant », du « alors » et du « pas encore ». Cette donnée [ p. 258 ] première de notre activité mentale vivante est le fondement sur lequel nous construisons notre concept du temps. Notons qu’il s’agit avant tout d’une affaire « privée », vécue et connue par la conscience individuelle.
Mais ce « temps » de notre expérience directe ne possède pas cette fluidité qui est l’essence même du temps conceptuel. Nos vies s’écoulent avec rapidité ou lenteur, le temps s’insinue ou galope avec nous. L’invention du temps conceptuel semble être rendue nécessaire par notre position d’êtres sociaux. Si le temps était purement « privé », sans coordination entre la durée de l’expérience d’un individu et celle d’un autre, la coopération entre les individus serait impossible. La vie sociale a besoin d’un temps « public ». Le temps fluide, mesuré par les horloges, est un dispositif permettant d’intégrer l’activité d’une multitude de personnes. Il ne s’ensuit évidemment pas que le temps conceptuel soit une simple invention sans rapport avec la réalité. En effet, notre capacité à coopérer semble indiquer que les successions que nous vivons ne sont pas seulement « privées », ou du moins ne sont pas toutes privées. Une conclusion, cependant, semble découler de tout cela : l’idée d’un temps absolu n’est pas un temps « donné ». Il se peut que cette construction de l’intellect, aussi utile et nécessaire soit-elle, ait été étendue illégalement à tous les événements. Il n’y a rien de contradictoire ni d’absurde à suggérer que certains êtres ou activités pourraient ne pas être « dans le temps », si l’on entend par là le temps absolu de la physique ancienne.
Il est bien connu que la physique récente a éprouvé de grandes difficultés avec le concept de temps. La théorie de la relativité a jeté un sérieux doute sur le caractère absolu de l’espace et du temps. Mais les problèmes soulevés par la recherche sur la structure [ p. 259 ] de l’atome sont peut-être plus intéressants. La discontinuité, telle qu’elle apparaît, de certaines actions atomiques a conduit à suggérer qu’elles pourraient ne pas se produire dans ce que nous appelons l’espace et le temps[4]. Le seul résultat certain de ces considérations est que l’idée de « temps absolu » est nécessaire à des fins pratiques et justifiée dans la mesure où elle « fonctionne », que ce soit dans la vie quotidienne ou en science, mais elle semble aujourd’hui moins universellement applicable qu’on ne le supposait auparavant.
D’autre part, il existe un noyau indéniable de réalité dans le temps : la succession de notre expérience. Pour moi, en tout cas, « maintenant », « alors » et « pas encore » sont des termes significatifs. Mais nous pouvons aller plus loin et observer dans quel aspect de mon expérience ces termes deviennent significatifs. La psychologie du temps est encore confuse, et il serait absurde de dogmatiser la nature des perceptions les plus rudimentaires du temps ; mais il est certain que le temps prend de l’importance pour nous et occupe une place centrale dans notre pensée, dans la mesure où nous avons des objectifs. Dans la conation et la volonté, je rencontre le temps comme un facteur nécessaire. Pour un être entièrement dépourvu de volonté, le temps n’aurait aucune importance, et peut-être même aucun sens. Le passé est ce que la volonté ne peut modifier, le futur est la réalisation possible des objectifs, le présent est le
La possession d’objectifs, issus du passé et tournés vers l’avenir. Bien sûr, notre perception du temps
implique la mémoire, mais celle-ci dépend probablement aussi directement de l’aspect intentionnel et conatif de notre vie, car nous nous souvenons avec un but. Il y a donc du vrai dans l’adage selon lequel « le temps est la forme de la volonté » et dans l’affirmation selon laquelle « le sens profond du temps réside dans la différence inaliénable entre ce qui est et ce qui devrait être »[5]. On peut au moins dire que, parce que je suis un être intentionnel [ p. 260 ], je reconnais la réalité du temps, et parce que je suis un être intentionnel, je dois, en un sens, être « dans le temps ».
Mais cela ne peut pas être toute la vérité à mon sujet. Dire que je suis « dans le temps » sans nuance peut signifier deux choses : premièrement, que je suis un événement ou une série d’événements dans le temps absolu. Or, nous avons déjà critiqué la conception du temps absolu. Deuxièmement, que je ne suis rien d’autre que mes états de conscience successifs. Nous avons rejeté cette idée lorsque nous avons discuté de la personnalité et il est inutile de répéter ce qui a été dit alors. Nous avons jugé bon de préférer l’expression « le soi a des états de conscience ». Mais il est important de se rappeler une autre vérité sur la personnalité, que nous avons tenté de mettre en lumière lors de cette discussion. La personne n’existe pas et, comme nous l’avons soutenu, ne pourrait exister en dehors de ses expériences successives. Bien qu’elle ne soit pas simplement identique à ses activités et à ses perceptions, elle n’a pas d’être en dehors d’elles. Elle est en elles et existe par elles. Ainsi, en considérant la personnalité humaine, il semble nécessaire de penser ensemble le « temporel » et l’« éternel », ou du moins le successif et ce qui ne l’est pas.
Une distinction a souvent été établie entre le soi « nouménal » ou « réel » et le soi « empirique » ou temporel, et l’on soutient parfois que le premier est en quelque sorte complet indépendamment du soi empirique, qui est une « apparence ». C’est, je suppose, l’opinion du Dr McTaggart[6]. La conclusion que nous défendons diffère de cette théorie. Nous n’avons pas soutenu que la succession est irréelle ou qu’elle ne constitue pas un élément essentiel de l’expérience personnelle. Pour nous, le soi est plutôt le tout formé par le sujet supratemporel et ses expériences successives. Ainsi, les deux affirmations « le temps [ p. 261 ] est en nous » et « nous sommes in timo » sont vraies ; mais aucune n’est vraie en soi. Le soi que l’on peut appeler « supratemporel » n’a pas d’existence en dehors de la succession temporelle de son expérience, et la succession temporelle est impensable en dehors de l’ego « supratemporel ».[7]
La conclusion à laquelle nous sommes conduits n’est pas simple. Le problème de notre propre nature nous échappe, et c’est surtout lorsque nous tentons de nous comprendre nous-mêmes que nous sommes confrontés au mystère de l’Être. Si nous ne parvenons pas à démêler avec précision notre propre relation au temps, ne nous étonnons pas que la relation de Dieu avec le temps pose des problèmes insolubles. Continuons cependant à emprunter résolument la voie de l’« anthropomorphisme supérieur » que nous avons suivie jusqu’ici. Si nous avons raison, notre relation au temps sera le meilleur guide pour toute compréhension de Dieu et du temps.
Nous pouvons commencer par affirmer que Dieu ne peut être « dans le temps », si nous entendons par là que son Être tout entier est sujet à la succession et au changement. Comme nous l’avons vu, on peut douter que cette affirmation puisse s’appliquer même à la personnalité humaine. Dieu, supposons-nous, unit dans son être l’éternel et le successif d’une manière que suggère notre propre vie personnelle. Nous sommes donc justifiés, à plus d’un titre, à croire que Dieu n’est pas « intemporel ». Prétendre que la succession n’entre en aucune façon dans l’Expérience divine équivaudrait à nier la Personnalité divine. Bien [ p. 262 ] que Dieu ne soit pas constitué d’une succession d’états, et qu’il soit impossible de prédire de lui une expérience évoluant vers la maturité, la succession doit être réelle pour lui. Il semble donc que « pas encore » doive avoir un sens pour Dieu, bien que nous ne puissions, bien sûr, pas comprendre précisément lequel. Si Dieu était absolument intemporel, la conception de la Volonté divine serait dénuée de sens. Nous devons donc rester fermement convaincus que la succession est une réalité pour Dieu, et que son immutabilité doit être interprétée en termes moraux et spirituels plutôt que logiques : elle est celle d’un but permanent et d’un caractère immuable. Toute autre vision, j’en suis convaincu, aboutit logiquement à la conclusion que la sphère de l’histoire et de l’effort humain est illusoire – une position intolérable pour la foi chrétienne.
L’expérience du changement qui entre dans la Vie divine doit évidemment être celle des changements de l’ordre créé, et c’est dans la sphère de la création que s’exerce la finalité de Dieu. Notre analyse de la création a tenté de montrer que la dépendance ultime de toutes choses envers Dieu n’est pas nécessairement en contradiction avec la liberté et l’autodétermination réelles de certains êtres finis et créés, et que, bien que nous ne puissions pas voir en détail comment la dépendance ultime et l’indépendance relative se concilient, nous pouvons voir qu’elles ne sont pas inconciliables. Notre doctrine de la création insiste sur l’existence de « causes libres ». Nous devons appliquer les résultats de cette analyse à notre problème actuel. L’ordre créé comprend des êtres à la spontanéité limitée et d’autres chez qui la spontanéité est devenue liberté. Si donc une partie du but de la création est la « création de créateurs », nous devons conclure que la succession qui entre dans l’expérience de Dieu n’est pas, dans tous ses détails, directement voulue par Lui. Il veut qu’il y ait [ p. 263 ] un ordre créé et que, dans cet ordre, il y ait des « causes libres » ; ainsi l’ordre et l’existence des causes libres dépendent directement de la Volonté divine, mais la manière dont cette liberté accordée est exercée peut être contraire à la volonté de Dieu, même si la possibilité qu’elle soit ainsi exercée dépend constamment de Sa volonté.
La doctrine selon laquelle il existe un élément supratemporel en chaque personne humaine suggère une spéculation qu’il convient de souligner brièvement. Il semble évident de simplifier en affirmant qu’il n’y a qu’un seul Sujet dans toutes les instances créées de l’individualité – que, en termes théologiques, Dieu est le Sujet universel, l’Ego supratemporel en chaque être. Les philosophies de Kant et de T.H. Green incluent toutes deux une doctrine du soi « nouménal », qui n’est pas « dans le temps » ; mais aucun de ces penseurs n’a précisé si le soi nouménal est singulier ou pluriel. Fichto et Gentile ont dénoué le nœud en soutenant qu’il n’existe qu’un seul Ego ou Sujet transcendant. Nous devons refuser explicitement et résolument d’adopter cette simplification tentante, tant sur la base de l’expérience chrétienne de Dieu que sur des bases plus générales de l’expérience. Nous avons plus d’une fois insisté sur le fait que la foi chrétienne en Dieu implique une distinction ultime et insurmontable entre le Créateur et le créé. Si cette conviction n’est pas maintenue, toute la structure de la vie et du culte chrétiens est en ruine. En tant que théologiens chrétiens, nous devons donc soutenir que, bien qu’il existe un élément dans la personnalité humaine qui ne soit pas temporel, elle n’en est pas moins créée et non identique à Dieu. Mais cette conclusion peut également être appuyée par des arguments généraux. La pluralité des centres de conscience et des soi est certainement l’un des rares faits concernant le monde dont nous sommes assurés avec une certitude inébranlable par la dialectique ; et peut-être [ p. 264 ] pouvons-nous ajouter que la plupart d’entre nous sommes raisonnablement certains de ne pas être Dieu.
La prudence que nous avons suggérée à l’égard des spéculations tendant à abolir la distinction entre Créateur et créature ne doit cependant pas faire obstacle à notre réflexion sur la relation de l’ego humain à Dieu, et particulièrement sur celle que recouvre le terme « grâce ». Nous pouvons légitimement nous représenter que le soi, dans son aspect « nouménal », doit, d’une certaine manière, être plus immédiatement en contact avec Dieu que dans son aspect empirique et temporel ; il semble donc évident de supposer que la possibilité de l’influx de la grâce surnaturelle est liée au fait que l’esprit humain a ses racines dans l’invisible et l’éternel. Nous pouvons aller plus loin et trouver ici la justification théorique de la croyance, commune aux mystiques et autres personnes pratiquant une vie dévotionnelle directe, selon laquelle ils jouissent d’une connaissance et d’une communion immédiates avec Dieu : sa présence est non seulement une déduction fondée, mais un fait vécu. Mais bien que ces croyances soient cohérentes avec les nôtres et semblent en découler, elles ne contredisent pas la distinction sur laquelle nous insistons ici. Dieu habite dans l’âme par grâce, et non par nécessité métaphysique.
III
Ces réflexions, aussi vagues et exhaustives soient-elles, peuvent avoir une certaine valeur si l’on considère la nature de la Divine Providence. Il n’existe probablement aucun domaine de la doctrine chrétienne où les inconvénients d’une conception incohérente de la nature de Dieu soient plus clairement démontrés et aient plus d’effets sur la vie pratique. Même le chrétien le plus simple a dû parfois être perplexe [ p. 265 ] lorsqu’on lui semble enjoint de considérer tous les événements de sa vie et tout le cours de l’histoire comme la volonté de Dieu et ordonnés par la Providence, alors qu’on l’exhorte tout aussi instamment à se rappeler qu’il a désobéi à la volonté divine et contrecarré le dessein de Dieu, et qu’il est de plus membre d’une race rebelle. Le souci légitime des enseignants chrétiens de maintenir la suprématie de Dieu sans compromis et la dépendance absolue de tout être créé à son égard a trouvé un allié dans les conceptions logiques de l’infini et de l’éternité ; et sur cette double base a été érigée une conception de la Providence qui semble entrer en conflit avec d’autres éléments importants de la vision chrétienne de Dieu et de l’homme.
Dans notre étude de l’expérience divine du Nouveau Testament, nous avons brièvement remarqué que certaines paroles de Jésus, interprétées comme indiquant une croyance en un ordre providentiel absolu selon lequel chaque événement est directement voulu par Dieu, n’impliquent pas nécessairement cette implication ; tandis que d’autres mots semblent avoir une intention diamétralement opposée. Il est vrai que l’héritage rabbinique de saint Paul et sa polémique contre l’idée de « mérite » humain l’ont incité à une affirmation plus radicale de la doctrine de la Providence, et on ne peut nier que la croyance en un ordre providentiel absolu des événements et en une prédestination complète trouve un appui dans les écrits de l’Apôtre. Mais, malgré des expressions qui peuvent être interprétées ainsi, on ne peut admettre que la position établie de saint Paul soit celle d’un déterminisme théologique complet. En effet, cette théorie rendrait absurde sa position religieuse et morale générale. Il s’accorde la liberté réelle d’accepter ou de refuser la grâce de Dieu ; et même son interprétation de la signification du rejet d’Israël est en réalité plus en harmonie avec la conception d’une domination [ p. 266 ] qu’avec celle d’une Providence complètement déterminante.[8] Probablement saint Paul n’avait pas pensé à une théorie cohérente de la Providence, mais a exprimé les deux côtés du paradoxe religieux, avec une véhémence caractéristique, selon les besoins. Nous devons constamment nous rappeler que les Apôtres n’étaient pas des professeurs de théologie. Avec Augustin, la doctrine complète de la Providence entre dans la pensée chrétienne ; et depuis son époque, l’enseignement des théologiens chrétiens, mais pas des prédicateurs chrétiens, a été que tous les événements sont non seulement connus d’avance, mais prédéterminés par Dieu.
La question dépasse largement le simple intérêt théorique. Elle revêt une importance pratique considérable ; car de notre réponse dépendra notre conception de la qualité caractéristique de la vie véritablement chrétienne. Si nous acceptons l’idée d’un ordre providentiel inviolable et inévitable, nous devons certainement conclure que « tout est donné » ; nous ajouterons toutefois que c’est donné par la main de Dieu. L’attitude la plus appropriée pour l’âme pieuse sera alors celle de la résignation et de l’acceptation. Sans doute, comme l’histoire le montre abondamment, cette résignation peut s’accompagner d’une activité vigoureuse ; mais elle est incompatible avec la croyance que, finalement, tout dépend de mon choix ou de mon acte, ni avec l’esprit d’aventure. En revanche, si nous rejetons l’idée d’un ordre providentiel absolument clos, nous pouvons affirmer que l’attitude appropriée du chrétien envers la vie est celle de l’empressement à coopérer avec la Volonté divine, la détermination à ce que notre part soit remplie. Il n’est pas nécessaire de répéter ici ce qui a été dit à propos du problème du mal, mais il faut garder à l’esprit le lien très étroit qui existe entre ce problème et toute doctrine de la Providence. Les éclaircissements que nous avons pu apporter sur cette [ p. 267 ] obscure question du péché et de la souffrance seraient gravement atténués, voire éteints, si nous étions contraints de considérer que chaque événement est entièrement déterminé par un plan préétabli.
Il va sans dire que la conclusion qui découle de notre discussion sur la nature de Dieu et sa relation avec la création s’oppose à toute doctrine de Providence absolue. Et nous pouvons remarquer que le soutien que le déterminisme théologique semblait autrefois trouver dans les sciences naturelles ne se manifeste plus aujourd’hui. Jusqu’à récemment, on tenait pour acquis que la science devait présumer la détermination complète de tous les événements, de telle sorte que, théoriquement, étant donné la pleine connaissance des conditions pertinentes, tout événement pouvait être prédit. Peu de physiciens seraient aujourd’hui disposés à affirmer une telle chose ; et il semble que le déterminisme de la science ne soit qu’un « postulat méthodologique », qui s’effondre en réalité lorsqu’il s’agit de l’action atomique. Le professeur SC Thompson souligne que l’un des résultats généraux de l’étude de la constitution de la matière a été d’éloigner la science de l’hypothèse déterministe[9]. Le déterminisme théologique ne peut plus prétendre être plus en harmonie avec la philosophie de la nature qu’une autre conception. Selon la thèse présentée dans cette étude, la création a pour objet, ou fait partie de son objet, le développement de personnes autonomes ; le monde créé comprend donc en lui des « causes libres ». Nous devons insister sur le fait que le Créateur a pleinement assumé les conséquences de cet acte créateur.
Le Dr Tennant conclut son précieux ouvrage sur la théologie philosophique par l’expression « une aventure d’amour ».[10] Nous pouvons adopter cette expression dans toute sa signification. La création a impliqué ce que l’on pourrait appeler un risque et, comme nous l’avons soutenu, [ p. 268 ] la souffrance rédemptrice est un élément de l’expérience divine. Le courage n’est peut-être pas, après tout, aussi éloigné que nous le pensions de toute conception de Dieu que nous pouvons nous faire. Nous pouvons voir que le courage pourrait avoir un sens réel pour Dieu : il soutient « l’aventure d’amour » à travers tous les errements et les rébellions des créatures.
Nous ne devons cependant pas nous laisser intimider par le dilemme : Providence absolue ou absence de Providence. Nous pouvons néanmoins maintenir un gouvernement providentiel qui réponde à toutes les exigences authentiques de la conscience religieuse. Comme nous l’avons vu au chapitre précédent, l’existence de causes libres, et même de rébellion au sein du monde créé, ne remet pas en cause la croyance en un Dessein divin prépondérant. De quelque point de vue que ce soit, nous ne pourrions soutenir que cette liberté est illimitée ou que la rébellion puisse perturber toute la structure de la création. Du point de vue de la croyance en Dieu, nous pouvons interpréter cela comme signifiant que la rébellion des « causes libres » ne peut totalement contrecarrer et anéantir le conseil de Dieu. La sagesse multiple (πολυποίκιλος σοφία) de Dieu se manifeste de la manière la plus éclatante par la transformation de la rébellion elle-même en moyen de promouvoir le dessein divin.[11] Bien que nous ne puissions, à mon avis, souscrire pleinement à ces paroles familières : « O felix culpa quae tantum et talem meruit habere Redemptorem »,[12] elles contiennent une vérité que peut comprendre quiconque a été fortifié par sa faiblesse. Il hésiterait, à juste titre, à dire « felix culpa », mais il reconnaîtrait avec gratitude que le péché et la faiblesse, vaincus par la grâce de Dieu, font désormais partie d’un bien qui n’aurait pu être exactement ce qu’il est sans eux ; et nous pouvons [ p. 269 ] Je suis d’accord avec M. Shebbeare pour dire que « le monde ne serait pas plus riche, mais plus pauvre, sans ses Calvaires et ses Gethsémanés », si l’on peut entendre par « le monde » « notre monde ».[13]
La Providence générale de Dieu se trouve le plus clairement là où les prophètes l’ont trouvée : dans le cours de l’histoire. Le théisme chrétien doit s’opposer invariablement à toute théorie qui « explique » le développement historique par des causes autres que spirituelles. L’interprétation « économique », bien que légitime et utile pour exprimer un aspect du processus global, lorsqu’elle est élevée au rang d’explication complète, devient une abstraction ridicule. L’importance de l’histoire réside principalement dans le fait qu’elle est un processus dans lequel des valeurs sociales, morales et spirituelles se réalisent. Mais l’ordre providentiel sera presque tout aussi mal interprété si l’on considère l’histoire comme le déroulement d’un film cinématographique préparé à l’avance, et la même critique s’appliquera à l’idée que l’histoire est une sorte de processus impersonnel, même si ce processus est décrit, comme par Croce, comme la vie de l’Esprit immanent. L’histoire est faite par des personnes qui sont, dans certaines limites, des « causes libres ». L’émergence de l’« homo sapiens » de la condition brutale de l’anthropoïde ; le début de la culture primitive ; le passage de la sauvagerie à la vie ordonnée de la ville ; le lent développement de la liberté politique et des idéaux de fraternité ; sont, pour le théiste, des révélations du dessein de Dieu.
Il est incontestable que le cours général de l’histoire s’accorde parfaitement avec la croyance en une Providence protectrice. L’incapacité des empires et des nations à porter la cause du progrès social et moral au-delà d’un certain point, leur déclin et leur disparition, apparaissent [ p. 270 ] comme l’expression d’un objectif constant, partiellement contrarié par l’incapacité humaine à saisir les opportunités, et qui, sans hâte mais sans relâche, commence à œuvrer pour atteindre son but grâce à d’autres instruments. Aujourd’hui, l’idéal d’un concours de nations visant à éliminer la guerre de la vie humaine, qui avait fait des apparitions sporadiques par le passé, a pris une forme concrète. Jusqu’ici, il a été empêché de devenir réalité par la stupidité et les intérêts étroits des hommes qui auraient pu le favoriser. Si la Grande Guerre devait donner naissance à une organisation internationale, fondée sur le consentement de tous les peuples civilisés, et qui pourrait désormais assumer la direction des affaires de l’humanité tout entière, nous aurions l’exemple le plus frappant de la maîtrise d’un grand désastre pour le bien et le progrès ultimes du monde. Mais cette maîtrise, il faut le constater, ne se produira pas comme un événement inévitable, mais par la création d’opportunités qui pourraient être brouillées ou refusées.
La tendance instinctive à trouver des exemples frappants d’intervention providentielle dans les grandes catastrophes de l’histoire n’est pas totalement erronée, et il est en effet difficile de résister à l’impression que même les convulsions naturelles ont parfois eu un caractère providentiel. Le point de vue, cependant, fait toute la différence en l’espèce ; car la tempête qui dispersa l’Armada, qui était pour les patriotes anglais une dispensation manifeste de Dieu, apparaissait aux romanistes d’Europe comme une partie du problème du mal. Nous sommes en terrain plus sûr lorsque nous considérons les catastrophes de l’histoire. Les grandes débâcles, qui anéantissent des systèmes vénérables et marquent la fin des époques, ne sont pas de simples accidents. Elles ont de nombreuses causes immédiates concurrentes, économiques, sociales, politiques et même géographiques ; mais c’est une véritable perspicacité que d’y avoir vu le terrible jugement de Dieu. Car les causes ultimes sont morales et spirituelles, et les grands effondrements de l’histoire [ p. 271 ] sont le résultat de l’incapacité à s’adapter aux nouvelles conditions et à maintenir la vigueur ancienne par de nouvelles adaptations. « Les choses ébranlées » sont éliminées lorsqu’elles ont atteint un degré intolérable de pourriture.[14]
Mais là encore, gardons-nous d’interpréter les faits de manière trop restrictive et moraliste. Des personnes bien intentionnées ont parfois contribué autant aux tragédies de l’histoire que les méchants. Le jugement porte à la fois sur la stupidité humaine et sur la perversité humaine. Mais nous pouvons considérer les grandes chutes de l’histoire humaine comme des justifications de la volonté morale et de la raison inhérentes à la vie humaine ; et cette vérité n’est pas altérée par celle selon laquelle la plus haute vertu individuelle peut souvent se trouver du côté de celui qui est vaincu. L’affirmation cynique selon laquelle Dieu serait du côté des grands bataillons est singulièrement fausse à la lumière des faits historiques. Les grands bataillons ont généralement été du côté qui a été vaincu, et les tournants de l’histoire humaine ont plutôt illustré le principe selon lequel Dieu a choisi les choses faibles de la terre pour confondre les fortes.[15] En général, nous pouvons donc conclure que, bien que nous ne puissions pas considérer que chaque tournant de l’histoire ait été préordonné dans un plan divin de campagne, la tendance générale des affaires humaines est une révélation de la Providence de Dieu.
Les crises de l’histoire ont produit de grands personnages, qui ont profondément influencé son développement futur. Le processus historique n’est pas comme un fleuve, constitué d’une substance homogène déterminée dans son cours par des conditions extérieures. Aucune recherche sur les causes et les facteurs généraux ne peut éliminer l’action décisive de grandes personnalités, que les circonstances de leur époque ne peuvent expliquer entièrement. Seule une adhésion héroïque à une thèse préconçue pourrait sérieusement soutenir que le monde n’a pas été radicalement modifié par le caractère [ p. 272 ] personnel d’hommes tels que Luther et Napoléon Ier. S’ils n’étaient pas nés, l’état ultérieur de la civilisation aurait été tout autre. Le mystère qui accompagne toujours l’avènement du génie a donné lieu à la croyance que les grands dirigeants sont suscités par la Providence divine. Les hommes eux-mêmes l’ont ressenti ; et une grande partie de leur puissance provient de la conviction qu’ils étaient en quelque sorte « appelés » à remplir une fonction définie et unique. Cette conviction trouve son origine dans la perception de ses propres pouvoirs et dans l’adaptation de ces pouvoirs aux besoins de la crise. Lorsque cette conviction est bien fondée, ce qui pourrait paraître chez d’autres une confiance en soi excessive se révèle être une vertu nécessaire. Le génie créateur des affaires humaines se sait « homme du destin » ou « homme de la Providence ».
Il existe peut-être une différence entre les deux types de grands personnages historiques que nous avons indiqués par ces phrases. Tout homme de destinée n’est pas un homme de Providence. La crise et l’individu se rencontrent ; mais la question reste à trancher : comment l’individu gérera-t-il la crise ? Rien ne peut probablement l’empêcher d’être un homme de destinée. Ses actions seront décisives. Mais elles peuvent n’être inspirées par aucun idéal réellement constructif ; elles peuvent être mues par une vaine aspiration à la gloire, ou par un motif irrationnel d’ordre purement personnel. Dans ce cas, les principaux effets de l’activité du grand homme seront destructeurs. Tel Napoléon, il peut balayer un ordre social et politique désuet comme un vent purificateur ; et bien qu’à sa disparition « les rois se glissent à nouveau pour sentir le soleil »,[16] ce ne sont plus les mêmes rois, et le monde ne pourra jamais redevenir ce qu’il était auparavant. Pourtant, les conséquences constructives de la carrière d’un tel homme sont indirectes. Elles n’ont aucun rapport avec sa volonté. L’homme de [ p. 273 ] La Providence, au contraire, a eu une vision, certes fragmentaire et imparfaite, du Dessein divin. Elle ne recherche ni le bien ni la gloire individuelle, mais l’avènement du Royaume de Dieu. La vision précise, telle qu’elle l’a perçue, ne se réalise jamais, et elle construit toujours mieux ou pire que ce qu’elle connaissait ; mais les véritables créateurs de l’histoire sont ceux qui ont servi un idéal supra-individuel. Les hommes de la Providence sont les hommes du destin qui ont su saisir la hauteur de leur opportunité. La Providence de Dieu agit par la compréhension et la volonté de ceux qui sont suscités pour l’heure de crise.
Il est clair que la distinction que nous faisons entre les grands personnages historiques et les autres hommes, bien qu’utile et réelle,
. d’un point de vue, est d’un point de vue plus général
Ce n’est que relatif. L’humanité est composée d’individus, chacun avec ses crises et ses opportunités. Chacun de nous est donc, d’une certaine manière, un homme du destin et peut devenir un homme de la Providence. Pour nous, comme pour les grands hommes, l’épreuve réside dans l’acceptation ou le rejet de l’opportunité, dans notre capacité à discerner les valeurs inhérentes à notre situation et à les poursuivre avec constance. Il n’y a donc pas de différence fondamentale entre la Providence générale et la Providence particulière. Les « providences particulières » qui concernent les individus constituent la trame de la toile qu’est la Providence générale du monde.
Pour le chrétien, le fait central de l’histoire est la vie, la mort et la résurrection du Christ, qui est, de plus, ce qui donne à toute autre histoire son véritable sens et nous permet de la saisir dans sa juste mesure. Dans l’Incarnation, nous avons l’exemple suprême de la direction providentielle de Dieu et la révélation de son dessein providentiel. L’avènement du Rédempteur a lieu « dans la plénitude des temps » ; et ici, plus que partout ailleurs, on pourrait [ p. 274 ] imaginer que la doctrine d’une Providence absolue ait été suggérée. Mais cette interprétation de la venue prédestinée du Rédempteur n’est, en vérité, pas celle qui s’harmonise le plus facilement avec toutes les conditions. La venue du Christ comme Sauveur a un sens parce qu’il vient dans un monde humain qui a besoin de rédemption, c’est-à-dire dans un monde en rébellion et en aliénation, dans lequel la volonté de Dieu n’est pas faite. Que Jésus soit l’exemple suprême de l’Homme Providentiel ne tient pas seulement au fait qu’il vient dans la plénitude des temps, préparé à l’opportunité ; c’est également parce qu’il répond aux exigences de la crise avec une parfaite compréhension de la Volonté divine et un dévouement total à sa réalisation. Et devenu l’Homme Providentiel par excellence, non seulement il porte le péché du monde et obéit à la Volonté de Dieu, mais il révèle le dessein du Père.
La conception chrétienne de la Providence est une extension et une application de l’idée du Royaume de Dieu. Par cette phrase, Jésus résume les valeurs de la vie humaine en juste relation avec Dieu. Le dessein providentiel de Dieu dans le monde est l’établissement du Royaume ; et le monde se révèle à nous comme un ordre providentiel lorsque nous le percevons comme la sphère où le Royaume peut naître et se développer. D’autres desseins, qui ne relèvent pas de la conception du Royaume, peuvent être imaginés comme s’accomplissant dans la création, et nous avons, dans cette discussion, refusé de nous engager à l’idée qu’il n’existe de biens ou de valeurs dans la création que ceux qui ont un lien avec la vie humaine ; mais en ce qui concerne les êtres humains, nous devons affirmer que la Providence de Dieu assure, à travers tous les tournants de l’histoire, l’avènement en puissance de ce Royaume qui a commencé dans l’esprit de Jésus. L’« homme naturel », c’est-à-dire l’homme en qui le Royaume n’a pas encore commencé, même comme un grain de moutarde, ne peut discerner l’ordre providentiel. [ p. 275 ] Ce n’est que par la foi que nous pouvons appréhender l’œuvre de la Providence dans les événements de l’histoire et dans nos vies, car sans la foi nous n’avons aucune connaissance réelle des valeurs qui sont le but du monde.
Nous ne devons pas nous étendre ici sur la nature de ce Royaume. La conception centrale est celle du règne de Dieu dans l’esprit et la volonté des hommes, et d’une Souveraineté divine qui s’exerce, non par le pouvoir, mais par la réponse des esprits humains à l’Amour qui est au cœur de la création. Le Royaume se développe par le libre abandon de l’être humain au Bien Personnel, qui est à la fois le commencement et la fin de la Création, sa Cause première et son But ultime. Mais si le Royaume se manifeste dans l’esprit et la volonté des individus, et vit dans la réponse de chacun à la grâce de Dieu, il ne s’agit pas d’une simple affaire individuelle, transactionnelle entre l’âme et Dieu. La grâce est transmise par la communion avec d’autres personnes et s’adresse toujours à l’individu en tant que membre d’une société. Elle débouche sur une nouvelle relation sociale de communion avec ceux qui sont enfants de Dieu, dans laquelle les pouvoirs spirituels latents de chacun sont éveillés et exercés.
L’Église est, avant toute autre, la Société Providentielle, tout comme le Christ est, avant toute autre, la Personne Providentielle. Elle ne peut être identifiée au Royaume ; mais elle en est l’instrument désigné, et idéalement, sa vie est la préparation et l’avant-goût de la vie parfaite – la banlieue de l’urbs caclestis. L’histoire de l’Église est l’exemple permanent du gouvernement providentiel du monde et l’exemple le plus impressionnant de sa nature. Cette histoire est jalonnée d’échecs désastreux et de victoires merveilleuses, d’occasions saisies et manquées. La vérité nouvelle a été niée et persécutée, l’unité du corps a été brisée par l’égoïsme, l’ignorance et des motivations mondaines. Mais l’Église elle-même [ p. 276 ] n’a pas été détruite. Elle semble posséder un pouvoir illimité de renouvellement et se voir constamment offrir de nouvelles opportunités. Dès maintenant, le cours des événements permet de réparer certaines erreurs du passé, de progresser vers l’unité de l’Esprit et le lien de la paix, et de parvenir à un témoignage plus uni du Dieu et Père du Seigneur Jésus-Christ, dont le monde, distrait par des philosophies partiales et des idéaux insatisfaisants, a profondément besoin. L’Église, dans la Providence divine, ne connaîtra jamais de repos tant qu’elle ne sera pas la joie de toute la terre et l’Épouse manifeste du Christ.
Mais même une Église rénovée et restaurée ne sera pas le Royaume de Dieu achevé, qui est la communion de tous les esprits rationnels avec Dieu par le Christ et, en Lui, les uns avec les autres. Nous, qui sommes encore dans la via, ne pouvons saisir pleinement le sens de cette vie parfaite et de cet accomplissement de la création que par des idées abstraites et générales : « L’œil n’a point vu, l’oreille n’a point entendu, et cela n’est point monté au cœur de l’homme. » Car les desseins de la Providence divine ne peuvent trouver leur pleine réalisation dans le processus temporel, et la fin de l’histoire ne peut être un événement historique. Aussi loin que nous progressions vers l’idéal de fraternité dans les relations humaines, et aussi profondément que nous puissions être pénétrés à l’avenir par la conscience de la Présence divine en nous et avec nous, les limites de notre état présent nous empêchent de jouir pleinement de cette double communion, sans laquelle nous ne pouvons être rendus parfaits. Les desseins de Dieu se perdent dans l’invisible. Ici et maintenant, seule une approximation de l’idéal peut être atteinte ; Mais même ici et maintenant, la présence de Dieu, que nous pouvons connaître imparfaitement et par intermittence, et la communion humaine dans laquelle nous pouvons nous joindre à d’autres dans un service aimant, sont réelles et confèrent à la vie une valeur et une noblesse qui présagent l’immortalité. Elles pointent vers un accomplissement qui dépasse leur propre portée.
Saint Jacques Ier 17. ↩︎
Deutéronome XXIII. 27. ↩︎
F. von Hügel, Mystical Element of Religion, II., pp. 246 et suiv. ↩︎
N. Bohr, cité par Gunn, Problem of Time, p. 398. ↩︎
Introduction à la philosophie, par W. Windelband, p. 359. ↩︎
Cf. sa Nature de l’existence et ses études sur la cosmologie hégélienne. ↩︎
Il serait imprudent d’insister sur les conceptions provisoires de la physique, qui se développent rapidement, mais la citation de N. Bohr citée plus haut suggère une spéculation intéressante. L’activité atomique, semble-t-il, ne peut s’expliquer entièrement par une interprétation temporelle ; et nous trouvons au cœur de la personnalité une activité probablement supratemporelle. L’action atomique est la base ultime du monde physique et de l’activité personnelle du spirituel. Peut-être alors toute activité est-elle en définitive supratemporelle. ↩︎
Romains IX. et XI. ↩︎
L’Atome, pp. 239 et suivantes. ↩︎
Théologie philosophique, Vol. II, p. 259. ↩︎
Éphésiens III. 10, cf. H. Martensen, Christian Dogmatics, p. 114. ↩︎
Missel romain, Office du Samedi Saint. ↩︎
Problèmes de la Providence, p. 20. Je me réfère volontiers à cet excellent livre, qui défend une vision de la Providence presque opposée à celle qui est présentée ici. ↩︎
Hébreux XII. 27. ↩︎
1 Corinthiens I. 27. ↩︎
E. B. Browning, Couronné et enterré. ↩︎