[ p. 223 ]
La croyance chrétienne en Dieu, comme nous l’avons vu, ne repose pas principalement sur la croyance en un Créateur personnel, mais sur la conviction que ce Dieu créateur est amour. Dans cette affirmation, nous pouvons discerner à juste titre à la fois son caractère distinctif et la source de sa plus grande difficulté théorique. Bien que d’autres religions aient conçu le Divin comme incluant dans sa nature des qualités de compassion, aucune autre foi n’a transposé la pensée de la bonté divine avec autant de cohérence ni affirmé avec autant de certitude que l’amour est la qualité fondamentale de l’Être divin. Une considération objective et impartiale de l’univers, indépendamment de la conscience spirituelle de l’homme, ne permettrait guère de conclure qu’il est l’œuvre d’un Créateur bienveillant. La situation change en effet lorsque nous accordons son juste poids à l’expérience morale de l’espèce humaine ; et une philosophie qui se fonde sur la vie intérieure de l’esprit et les jugements de valeur qui en découlent pourrait considérer l’hypothèse de l’amour divin comme une conjecture probable. Quoi qu’il en soit, il est clair que la croyance chrétienne en l’amour de Dieu ne trouve pas son origine dans une réflexion philosophique ni dans une estimation des probabilités. Pour les auteurs du Nouveau Testament, l’amour de Dieu se révèle en Jésus-Christ. Parce que nous trouvons Dieu en Christ, nous découvrons que Dieu est amour. « L’un des résultats surprenants de toute étude approfondie du christianisme tel qu’il est révélé dans le Nouveau Testament », [ p. 224 ], déclare le Dr Moffat, « est qu’en dehors de l’action rédemptrice du Seigneur Jésus-Christ, l’Église primitive ne voyait manifestement aucun fondement à la croyance en un Dieu d’amour. »[1]
La révélation du Père dans l’expérience, la Personne et l’œuvre salvatrice de Jésus ne demeure cependant pas un mot isolé et sans contexte. Elle est de plus en plus corroborée par l’expérience de ceux qui ont découvert que la confiance en l’amour de Dieu est la voie vers la réussite dans la vie. Mais même si nous soutenons que cette foi est amplement justifiée par ses œuvres, elle demeure la foi. Nous ne pouvons espérer démontrer que Dieu est amour selon les méthodes de la raison scientifique ou déductive, ni écarter complètement l’objection que la vie, tout comme la philosophie, suggère. Dans ce chapitre, nous ne cherchons donc pas à prouver l’amour de Dieu comme une proposition défendable par des principes abstraits. En nous appuyant sur l’expérience chrétienne, nous devons nous attaquer à un problème plus modeste, mais suffisamment complexe. Nous devons nous efforcer de comprendre le sens de l’amour en Dieu et de traiter, autant que possible, cette contradiction persistante, semble-t-il, avec notre foi : la réalité du mal.
L’idée centrale sur laquelle se fonde l’Évangile est que le Saint, qui a donné sa vie pour ses amis, est non seulement l’exemple suprême de la bonté humaine héroïque, mais aussi la révélation la plus complète du caractère de Dieu. Mais la signification précise de l’amour tel qu’il existe en Dieu n’est définie nulle part dans le Nouveau Testament. Une conception d’une importance capitale a été évoquée dans un chapitre précédent. Des paroles de Jésus, nous pouvons déduire que l’amour en Dieu doit être compris par analogie avec l’affection et la bienveillance humaines. L’amour divin est, pour ainsi dire, [ p. 225 ] en continuité avec l’amour humain, de telle sorte que, de l’un, nous pouvons commencer à appréhender l’autre. En effet, l’auteur johannique fait de l’amour des frères une condition nécessaire à la connaissance de Dieu.[2] Dieu, dans l’enseignement de Jésus, est semblable à un père patient et indulgent qui désire ardemment le retour de ses enfants ingrats et qui, au-delà de toute autre foi, va à leur recherche. Sa générosité doit dépasser de loin les effets de l’impulsion humaine naturelle qui pousse même les hommes mauvais à faire de bonnes choses à leurs enfants. L’Église apostolique a trouvé son analogue de l’amour divin dans le sacrifice de Jésus, qui était en effet, pour elle, indissociable de l’amour du Père.
Il va sans dire que l’Amour divin ne se conçoit pas sur le modèle d’une émotion naturelle ou d’un sentiment passager. L’amour que les chrétiens sont censés se porter les uns aux autres n’est pas non plus de cette nature. L’amour est une disposition de volonté établie et permanente, de sorte que seul celui qui « demeure dans l’amour » demeure en Dieu.[3] L’amour de Dieu ne saurait non plus être assimilé à une disposition à remettre les peines, car la proclamation de l’amour de Dieu dans le Nouveau Testament est cohérente avec une conviction ferme de la sévérité de la justice divine ; elle n’est pas incompatible avec la colère de Dieu contre le péché – et contre les pécheurs. La conception de l’amour de Dieu doit être combinée avec celle d’une sainteté redoutable et mystérieuse. L’amour de Dieu est saint. Enfin, il ne faut pas prendre l’adage « Dieu est amour » comme s’il s’agissait, dans le langage des logiciens, d’une proposition simplement convertible. Elle n’équivaut pas à l’affirmation selon laquelle « l’amour est Dieu ». Cette remarque est importante, car le texte johannique a parfois servi de support à un sentimentalisme vague qui oublie la vérité selon laquelle Dieu est [ p. 226 ] une Personne sainte et créatrice. Dieu est une vie personnelle dont la qualité fondamentale est l’amour, et dont les actes et les desseins doivent être interprétés à la lumière de cette conviction. L’amour n’est pas Dieu, mais « de Dieu »[4].
Les tentatives des théologiens pour expliquer la doctrine de l’amour de Dieu et en tirer les conséquences n’ont pas compté parmi les plus grandes réussites de leur science. Les systèmes d’un Augustin ou d’un Calvin nous poussent à réfléchir : si Dieu est amour, son amour doit être bien différent de ce que nous appelons ainsi chez les êtres humains. La terrible doctrine de la prédestination à des tourments sans fin est telle une marque sur une grande partie de la théologie chrétienne traditionnelle, qui a trop souvent réussi à interpréter le message chrétien de manière à nier l’intention créatrice originelle du Père céleste. Cet échec théologique est dû en grande partie au désastre qu’elle a subi, dès le départ, la domination du dogme du Livre infaillible. Alors que chaque partie de la Bible était censée être également la parole du Saint-Esprit, la foi a inévitablement été perdue, et les conceptions imparfaites de l’Ancien Testament et les expressions figuratives du Nouveau ont dû trouver leur place dans le système de la doctrine chrétienne. Mais une autre cause est à l’œuvre. La méthode abstractive et rationaliste a ici produit ses plus grands ravages. L’amour est devenu une question de définition logique, et l’appréhension concrète de l’expérience originelle de Dieu en Christ a été dissoute dans l’intellectualisme aristotélicien.
Dans le système aristotélicien, l’amour, qui anime dans une certaine mesure tous les êtres finis, est une tendance vers Dieu. Mais Aristote n’a laissé aucune place à la croyance que Dieu lui-même aime. Dieu ne tend vers rien, mais étant par nature [ p. 227 ] autosuffisant, il ne peut aimer d’autre objet que lui-même. Lorsqu’Aristote fut enrôlé au service de la théologie chrétienne, la recrue devint le général et le philosophe l’emporta sur l’évangéliste. La théologie scolastique ne pouvait, bien sûr, nier que Dieu est amour ; mais elle réussit à représenter l’amour de Dieu comme si différent de l’amour des êtres humains que les expressions « amour de Dieu » et « amour de l’homme » ont très peu en commun.
L’objectif principal des penseurs scolastiques était de dégager la conception de l’amour en Dieu de la souillure de la « passio », c’est-à-dire de l’idée que Dieu a besoin de quelque chose ou peut être affecté par quelque chose d’extérieur à Lui. Pour suivre l’exposé admirablement clair d’un auteur scolastique moderne : l’amour humain est « une tendance ou une impulsion instinctive qui nous pousse vers un bien que nous connaissons ». L’amour chez l’homme, cependant, est sujet à des imperfections ; la principale d’entre elles est l’aveuglement ou le manque de compréhension de la nature du bien, qui le pousse à aimer des choses indignes d’amour et à ne pas aimer celles qui le méritent vraiment. En Dieu, ces imperfections sont absentes. Dieu aime le Bien suprême, c’est-à-dire Lui-même. « Étant le bien infini et se connaissant comme tel, il s’aime nécessairement d’un amour adéquat à l’objet, c’est-à-dire d’un amour infini. » Il s’ensuit que Dieu n’aime les autres êtres que dans la mesure où ses propres perfections se trouvent en eux, chacun en proportion de sa valeur ; et, puisque les différents degrés de perfection des êtres finis sont des dons de Dieu et des imitations de son essence, tout ce que Dieu trouve en eux digne de son amour est un reflet de sa propre perfection infinie.[5]
Ceci est certainement très proche d’un rejet de la croyance [ p. 228 ] selon laquelle Dieu aime le monde ou les êtres humains. Selon cette conception, l’Amour divin est, au sens propre, amour-propre. Dieu ne m’aime que dans la mesure où Il me trouve bon, c’est-à-dire seulement dans la mesure où Il se trouve en moi. Le monde est, pour ainsi dire, un miroir dans lequel Dieu perçoit vaguement sa propre perfection. Nous devons admettre qu’il y a une part de vérité dans l’affirmation selon laquelle l’amour suprême est nécessairement lié au bien ; mais on peut difficilement nier que cette vision soit contraire à la fois à la révélation du Nouveau Testament et aux plus nobles expressions de l’amour humain. La foi apostolique en Dieu suscite l’émerveillement et la crainte, en raison de son infinie générosité. C’est précisément parce que Dieu nous a aimés alors que nous ne le méritions pas, parce que, alors que nous étions encore pécheurs, Christ est mort pour nous, qu’il y a une bonne nouvelle de Dieu à proclamer[6]. Et l’amour de Dieu, si nous l’interprétons à la manière scolastique, est loin de la meilleure dévotion humaine. Il lui manque la note héroïque. Un amour bien proportionné au mérite de l’objet semble trop froidement raisonnable pour susciter notre admiration. Celle-ci est accordée à un amour qui n’est pas intimidé par les imperfections de son objet, mais plutôt poussé par le défaut et le besoin d’un don plus illimité. Nous ne devrions pas éprouver un grand respect pour un fils qui, lorsque sa mère est devenue ivrogne, a soigneusement réduit son affection en proportion de la dégénérescence de son caractère.
La vérité est peut-être qu’une explication strictement logique de l’amour est impossible. Elle n’est « raisonnable » au sens intellectualiste du terme, et ne peut être justifiée que par la Raison, qui dépasse la compréhension logique. Les explications de l’amour, comme celle que nous avons critiquée, sont insuffisantes sur au moins deux points. Elles ignorent ce qui est manifestement la caractéristique première et essentielle de l’amour : c’est une relation entre personnes. Ce n’est [ p. 229 ] que par une sorte de transfert métaphorique que nous pouvons parler d’aimer ce qui est impersonnel, que cet objet d’amour métaphorique soit des chocolats ou l’idée du bien. Toute explication de l’amour qui considère l’objet d’amour comme un terme général est erronée dès le départ. Une deuxième source d’erreur réside dans le fait que la relation amoureuse est conçue de manière trop statique. L’amour, fixé sur une idée abstraite et immuable, se fige lui-même dans l’immuabilité. Mais lorsque nous réalisons que l’amour est par essence une relation personnelle, nous pouvons voir qu’il doit s’agir d’une relation en constante évolution, préservant son identité à travers le changement.
Nous serons en terrain plus sûr si nous cessons de discuter de ce que doit être l’amour, qu’il soit humain ou divin, et nous limitons à nous demander ce qu’il est, selon notre expérience. Il est inutile de s’attarder ici sur les significations très diverses du mot « amour » et les différents niveaux d’activité personnelle auxquels elles se rapportent. Nous pouvons tenir pour acquis que notre meilleur guide vers une conception digne de l’amour de Dieu sera l’amour humain le plus « spirituel » et le moins dépendant directement des impulsions et des instincts physiques. Il ne s’agit pas de nier que, dans la vie humaine, les états de conscience les plus élevés aient une base instinctive, ni de rejeter totalement la conviction que, dans l’amour passionné, on ressent un contact avec une Réalité supra-individuelle, qui doit en fin de compte être divine. Mais il est clair que nous devons prendre exemple sur les expériences où le lien avec le corps et sa domination sont le plus efficacement transcendés. Il est évident que l’amour le plus raffiné et le plus efficace est bien plus qu’une simple émotion. Nous ne pouvons pas non plus trouver le plus grand amour humain si nous tombons dans l’extrême opposé et le considérons comme un principe de bienveillance. Nous recherchons quelque chose de plus chaleureux qu’une simple « maxime ».
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M. P. Elmer More a indiqué l’un des deux ingrédients principaux du meilleur amour humain dans une phrase frappante : l’amour est « ce pouvoir d’expansion de l’imagination par lequel nous saisissons et rendons réel pour nous-mêmes l’être d’autrui ».[7] Cette insistance sur la qualité imaginative de l’amour me semble d’une grande importance. L’imagination est le lien entre l’intellect, l’émotion et la volonté. La volonté est mise en mouvement par l’imagination, et par le même moyen, un état émotionnel se traduit en action. Le pouvoir de l’imagination de « rendre réel » pour soi ce qui est déjà réel dans le monde extérieur est une de ses fonctions négligée par ceux qui partagent l’avis de l’évêque Butler, qui la considère comme une « faculté illusoire ». L’homme sans imagination vit dans un monde illusoire, car il n’appréhende aucune partie de son environnement tel qu’il est réellement, mais seulement à travers les abstractions symboliques de l’intellect. L’esprit aimant est le véritable réaliste. Lui seul voit ses semblables, non pas comme des ombres, mais comme des personnes concrètes, car pour lui ils ne sont pas simplement des facteurs des conditions dans lesquelles il vit ou des unités d’une foule ; ce sont des personnes dont la vie intérieure n’est pas moins vive que la sienne.
La perspicacité imaginative ne suffit cependant pas à elle seule à l’existence de l’amour. Elle est possédée, dans une certaine mesure, par les « bons ennemis », et il semble que nous ne puissions aimer ou haïr profondément sans ce « pouvoir d’influence ». Il faut ajouter à notre description que, dans l’amour le plus pur, il existe une volonté bien établie pour le bien de l’être aimé. Et il est clair qu’ici aussi, l’imagination compatissante joue un rôle indispensable. Car il ne suffit pas d’avoir une compréhension théorique du sens général du bien ou une conception rationnelle de la logique des valeurs ; pour aimer efficacement quelqu’un, nous devons appliquer nos idées de valeur [ p. 231 ] au cas et à la condition concrets de l’individu. N’est-ce pas la cause de l’inefficacité de nombreux sermons ? En ce qui concerne la vie morale, il s’agit forcément d’une déclaration générale des principes de bonté, et risque de devenir une élaboration fastidieuse du truisme : « Il est bon d’être bon ». Il est rare peut-être que des paroles en l’air parviennent à saisir le besoin particulier de l’individu et à éclairer le chemin qu’il parcourt seul. Ainsi, l’amour d’un ami est le grand instrument du progrès, et la grâce de Dieu passe normalement par la communion fraternelle. Mais cet amour créateur est lui-même l’exorcisme de l’imagination créatrice. Ce n’est qu’en comprenant la nature présente de notre ami que nous pouvons percevoir le bien qui est potentiellement le sien ; et, ajoutons-le, ce n’est que de la même manière que nous pouvons percevoir le bien qui est potentiellement le nôtre, et atteindre un amour-propre qui n’est pas mortel, mais un moyen de progrès. Nous avons ici, assurément, trouvé l’élément de vérité dans la doctrine selon laquelle le bien est le seul objet légitime de l’amour. En l’état, elle est fausse, car les personnes sont les objets de l’amour ; mais il est vrai que l’amour le plus pur voit, dans une certaine mesure, le bien qui peut être pour la personne aimée, et veut qu’il devienne réel.
Dans un chapitre précédent, nous avons été amenés à appliquer l’analogie de l’œuvre imaginative de la poésie et de l’art à l’activité divine de la création. Si l’on peut accepter ce qui a été dit, nous avons atteint un point où nous pouvons concevoir l’Amour divin comme la perfection de ce Jupiter suprême dont les êtres humains peuvent faire preuve. Dans tout amour humain, la perception imaginative de la nature et des possibilités de l’objet doit toujours être restreinte. Il existe un noyau imperméable qui résiste à notre pénétration. Étant faillibles et pécheurs comme nous le sommes, nous ne souhaiterions guère qu’il en soit autrement ; mais le gouffre [ p. 232 ] qui sépare encore la réalité de la personne de l’imagination aimante la plus vive implique la limitation nécessaire de l’amour humain. On pourrait presque dire que nous ne pouvons aimer autrui parfaitement parce que nous ne l’avons pas créé. Mais l’imagination créatrice par laquelle Dieu soutient le monde n’est pas aussi affaiblie et sa perception est parfaite.
Le deuxième élément de l’amour, la volonté du bien suprême de l’objet, dans l’Expérience divine, doit être conçu comme libre des limitations qui nous poussent parfois à gâter ou à entraver notre ami le plus cher. Dieu « scrute tous les cœurs », non avec l’intention hostile ou censurée d’un juge, mais avec l’amour qui consiste en une connaissance parfaite de notre être et de nos possibilités. Nous méconnaissons l’amour de Dieu si nous le concevons comme un désir général de bien-être de l’humanité ou du monde. L’amour de Dieu est individualisé. C’est une relation avec les personnes. Le bien que Dieu veut pour moi est préparé pour moi et n’est pas identique au bien d’autrui, bien que ce bien pour moi ne soit pas totalement distinct de celui des autres. Chacun doit faire partie de ce Royaume de Dieu, qui est sa volonté générale, mais au sein de ce Royaume, il y a une place particulière pour chaque individu et une activité spécifique. « Il appelle ses brebis par leur nom. »
Sur ce dernier point, la foi chrétienne en un Dieu vivant et saint diffère des visions idéalistes du monde qui se passent de l’idée d’une Déité personnelle. De nombreuses philosophies ont proposé une vision spirituelle du monde, fondée sur les délivrances de la conscience humaine, et ont pu parvenir à la conception d’un bien commun auquel nous aspirons, dans lequel, une fois atteint, chaque âme trouvera satisfaction ; mais tant qu’elles négligeront la Personne centrale et penseront à un Royaume de [ p. 233 ] Bien plutôt qu’à un Royaume de Dieu, elles manqueront forcément de la joie et de la force consolatrice qui naissent de la conviction qu’il existe une série unique de « bonnes œuvres préparées pour moi »,[8] qu’il existe un bien unique à atteindre, et qu’il existe une pensée aimante et une sympathie qui connaissent et pénètrent chaque détail de mon existence extérieure et de mon expérience intérieure.
Depuis Aristote, les philosophes se demandent si la bonté morale peut être attribuée à Dieu dans un sens réellement analogue aux idées humaines de vertu. Il faut admettre que le problème est complexe, car il est difficile de concevoir comment des vertus cardinales comme le courage et la tempérance peuvent être attribuées, de manière intelligible, au Créateur. Mais la difficulté disparaît si l’on considère que toutes les vertus cardinales sont différentes facettes d’un même principe de bonté, et si celui-ci peut être attribué sans absurdité à Dieu. L’éthique chrétienne trouve la racine de la vertu dans la qualité de l’amour. Saint Paul affirme que l’amour est l’accomplissement de la loi et, de même, l’amour est la source de toute vertu[9]. Nous avons des raisons de penser que l’amour peut être attribué à Dieu dans un sens parfaitement intelligible et qu’il peut être considéré comme la même qualité que celle que nous connaissons chez les personnes humaines, sans ses imperfections. Il n’y a donc aucune difficulté de principe à affirmer la bonté de Dieu avec un sens qui ne diffère pas fondamentalement de celui que ce terme revêt dans la vie humaine. Une autre conséquence mérite d’être observée. Il s’ensuivrait qu’il ne saurait y avoir de distinction ultime entre la sainteté divine et l’amour divin, car la sainteté de Dieu est son amour, envisagé sous l’angle du bien qu’il veut pour ses créatures.
Une grande omission subsiste dans notre analyse de l’Amour divin. Nous avons commencé par insister sur le fait que la foi de [ p. 234 ] l’Église primitive en l’amour de Dieu était fondée sur le sacrifice du Christ, et nous avons cherché à comprendre ce que l’amour de Dieu pouvait signifier en considérant le meilleur amour humain. De toute évidence, d’après notre expérience, l’expression la plus décisive de l’amour est le sacrifice. « Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. » La question se pose : cela peut-il être attribué à Dieu et, si oui, en quel sens ? Le sacrifice, impliquant peut-être la souffrance, est-il un élément de l’Expérience divine ? Nous devrons revenir à cette question lorsque nous aurons abordé ce qui rend le sacrifice nécessaire : le mal.
II
Le problème du mal est la principale difficulté que rencontre l’homme ordinaire lorsqu’il se demande s’il croit en Dieu ; et nous pouvons difficilement contester le bien-fondé de son sentiment selon lequel le mal est une sorte de nœud, susceptible de déterminer notre croyance sur le monde. À moins de pouvoir affirmer sur ce sujet quelque chose qui efface l’impression superficielle de décalage entre notre foi en un Créateur aimant et un monde de cruauté et de péché, nous pourrions difficilement résister à l’envie de chercher une autre croyance sur le monde. Car les réalités de la souffrance et du péché ne constituent pas une difficulté pour toutes les croyances religieuses ou philosophiques. Elles ne constituent pas un obstacle théorique à un dualisme sincère. Pour la doctrine chrétienne de Dieu, en revanche, le problème est aigu, car elle soutient que Dieu est amour et qu’il est « omnipotent ». Même certains théismes échappent à cette difficulté. Si nous pouvions nous contenter, par exemple, de soutenir que Dieu existe mais n’est pas aimant, le mal ne serait pas un mystère particulier, et nous pourrions aisément conjecturer comment les erreurs et les [ p. 235 ] malheurs des hommes s’harmoniseraient avec les desseins d’un monde créé par une Déité dénuée de toute bienveillance. Ils pourraient même l’amuser. Les théories théistes, qui ont franchement abandonné la croyance en la toute-puissance, quelle qu’en soit l’interprétation, ont contourné le problème, car nous pourrions encore espérer que Dieu fait de son mieux pour surmonter des maux dont il n’est pas responsable. Ces deux types de théisme, cependant, échappent au problème du mal, au prix d’un coût ruineux pour les intérêts de la religion. Dans le premier cas, nous aurions un Dieu qui ne serait pas le Très-Haut, au sens le plus juste que nous puissions concevoir ; dans le second cas, nous aurions un Dieu dont tout ne dépendrait pas.
Mais bien que de nombreuses théologies et philosophies éludent le problème du mal, elles doivent affronter l’envers de ce même problème : celui du bien. Dans tous nos jugements de valeur et dans tous nos efforts pour réaliser des valeurs dans la vie, deux postulats semblent implicites : que le bien est « objectif », indépendant de la pensée ou de la préférence d’un esprit fini, et que notre effort pratique pour atteindre le bien et organiser nos vies conformément à des valeurs objectives est une activité qui nous rapproche de la Réalité et est en harmonie avec le sens du monde. De toute évidence, le théisme chrétien peut justifier ces deux postulats ; mais on peut douter qu’une autre théorie de l’existence le puisse ; et il faut au moins exiger d’eux qu’ils démontrent soit que ces postulats peuvent être soutenus sur d’autres bases que le théisme, soit qu’ils ne sont pas en fait nécessaires à la vie de bonté morale. Les philosophes théistes ont l’habitude de conclure leurs traités par un chapitre, certes insatisfaisant, sur le problème du mal ; Il serait certainement grandement souhaitable que les philosophes non théistes fassent preuve d’une égale franchise et nous consacrent un chapitre au problème du bien. Ils présument trop facilement [ p. 236 ] qu’il est possible d’énoncer une théorie de la nature de l’univers sans modifier les hypothèses sur lesquelles repose la vie du bien.
L’attribut de toute-puissance, comme les autres attributs de Dieu, a trop souvent été discuté comme s’il s’agissait simplement d’une question de définition logique d’un terme. La contribution durable de Schleiermacher à la théologie est d’avoir transposé les prétendus « attributs métaphysiques » dans l’univers du discours religieux. Notre première préoccupation, en tant que penseurs chrétiens, est de maintenir le caractère raisonnable de ce que l’expérience chrétienne a découvert en Dieu. La religion, en tant que telle, vise à maintenir la dépendance ultime de toutes choses envers Dieu, afin que la foi en la fiabilité de la Réalité et sa pleine réactivité à nos aspirations et valeurs les plus profondes puissent être maintenues. Il est évident qu’une croyance qui ne répondrait pas à la définition strictement logique du sens littéral du mot « toute-puissance » pourrait satisfaire aux exigences de la religion. Nous pouvons donc peut-être nous dispenser d’entrer dans le détail des diverses interprétations que la toute-puissance a reçues. De toute évidence, nous ne pouvons pas prétendre que Dieu puisse faire quoi que ce soit que nous puissions imaginer, car nous pouvons imaginer qu’il accomplisse des choses irrationnelles et mauvaises. Mais en agissant ainsi, il contredirait sa nature. L’action de Dieu doit être limitée par sa nature rationnelle et amoureuse. De plus, il en résulte que l’ordre créé ne peut atteindre simultanément deux fins contradictoires. Il ne peut, par exemple, être à la fois un lieu où les esprits libres sont libres de rechercher le bien et de communier avec Dieu, et un lieu où l’erreur est impossible et où les difficultés et les désastres sont éliminés. Il ne peut être à la fois un projet visant à produire le plus de plaisir possible et une « vallée de formation des âmes ».
[ p. 237 ]
Leibniz, dans sa monumentale Théodicée, s’est attaché à démontrer que ce monde est le « meilleur des mondes possibles », au sens où tous les maux qui y règnent sont nécessaires à la production du plus grand bien possible. Cette expression a été une proie facile pour la satire de Voltaire et d’hommes moins doués, qui se sont rarement donné la peine de la comprendre ; mais toute croyance théiste semble devoir soutenir que la création est adaptée à des fins qui, si elles sont comprises, doivent être reconnues comme bonnes. Les grandes lignes du monde et les conditions de vie qu’elles nécessitent ne corroborent pas la croyance que le monde est le « meilleur possible », si l’on entend par là celui qui est adapté à la production du plus grand plaisir et du minimum de souffrance.
Le débat entre optimisme et pessimisme a généralement été mené sur cette hypothèse, et nous devons avouer qu’il s’est avéré singulièrement futile. Selon nous, cependant, la valeur n’est pas synonyme de plaisir, et le meilleur monde possible serait celui qui offrirait l’espace et les possibilités nécessaires au développement et au progrès de l’être moral. Je ne dis pas que ce soit le seul but de la création, mais que cela en fait partie. Globalement, nous pouvons affirmer qu’un monde tel que celui dans lequel nous sommes appelés à vivre est adapté à cette fin. Aucune personne réfléchie ayant compris que le développement de personnalités libres est un bien supérieur à tout sentiment de satisfaction, ne souhaiterait que l’existence soit libérée de tout obstacle, que tout soit donné sans effort, ou que l’homme soit doté d’un bonheur tel qu’il soit privé de son statut d’être autonome et responsable. Comme l’a fait remarquer JS Mill, personne ne choisirait réellement de devenir une vache, même s’il pouvait être sûr d’être une vache parfaitement heureuse : encore moins [ p. 238 ] quelqu’un souhaiterait réellement devenir un automate, aussi satisfait soit-il.
Ces considérations générales, selon lesquelles le meilleur monde possible doit comporter la possibilité de difficultés et d’épreuves, ainsi que l’opportunité du mal moral, ne résolvent évidemment pas pleinement le problème du mal. On peut encore se poser des questions sans réponse définitive. On peut se demander, peut-être, si la souffrance dans le monde n’est pas plus grande que nécessaire à ses fins supérieures, et on peut citer des exemples de souffrance qui semblent dénués de toute finalité spirituelle. Mais au-delà de ces problèmes, par nature insolubles pour nous, il en est un autre qui affecte profondément notre conception de Dieu et de sa relation avec ses créatures.
Il est clair que le mal, sous ses diverses formes d’erreur, de péché et de souffrance, existe : il a un statut réel, et nous ne pouvons éluder la question de sa relation avec la Source de tout être. Le problème est particulièrement aigu lorsqu’il s’agit du mal moral et de l’erreur, car croire qu’ils s’étendent en tant qu’éléments à l’Expérience divine semblerait contradictoire avec notre foi en la Sagesse et la Bonté suprêmes. Une conception, qui a une longue et honorable histoire dans la pensée chrétienne, éliminerait la difficulté en niant au mal un statut réel, au sens propre du terme. Selon les principes de la théologie scolastique, le mal n’a pas d’existence positive ; sa nature est d’être un défaut de l’être, et, en tant que tel, il ne peut soulever aucune question quant à sa cause ultime, ni permettre de conclure que le mal puisse avoir une place dans la nature ou l’expérience de Dieu. Nous pouvons, sans manquer de respect, rejeter cette conception sans tarder. C’est assurément le plus étrange expédient pour se sortir d’une situation difficile. Même si l’on pouvait soutenir de manière plausible que tout mal est associé à un défaut, à l’absence d’une certaine « perfection », [ p. 239 ], il est loin d’être vrai de dire que le mal est ce défaut. Mon mal de dents peut être dû à un défaut de la dent, à une absence de perfection, mais la douleur elle-même est positive, une expérience intense. De même, il est possible que tout péché soit un échec à réaliser un bien que l’impulsion ou l’instinct que le pécheur suit était destiné à atteindre, que toute transgression soit un manquement à l’objectif ; mais le péché lui-même est un acte réel, découlant d’une pensée qui est tout autant un événement positif que la pensée du cœur pieux s’élevant à la contemplation de Dieu. La question demeure : quel est le rapport entre ces événements positifs, mentaux et physiques, et l’être et l’esprit de Dieu ?
Peut-être pouvons-nous poser le problème de la manière la plus précise en prenant le cas d’une imagination maléfique. À tout moment, le monde regorge de pensées mauvaises, malveillantes et dégradantes. L’homme vindicatif se réjouit à l’idée d’un malheur qui frappe son ennemi ou son ami. L’homme lascif se réjouit à l’idée d’un acte maléfique. De quelle manière, le cas échéant, ces faits réels du monde font-ils partie de l’Expérience divine ? Pouvons-nous dire que Dieu pense ces pensées, ou qu’il en est la cause ? La conception chrétienne de Dieu nous pousse certainement à supposer qu’elles ne sont pas totalement étrangères à lui, puisque tout, en fin de compte, dépend de lui ; mais, d’un autre côté, nous ne sommes pas convaincus que Dieu est tout en tous à l’instant présent ; notre foi est qu’il sera tout en tous.
L’affirmation que Dieu est bon et non mauvais doit nous empêcher de considérer que les mauvaises pensées, en tant que telles, font partie de son expérience. L’attribut d’omniscience, cependant, ne doit pas être écarté sans considérer ses implications. Du point de vue religieux, [ p. 240 ] l’omniscience est un autre aspect de la foi fondamentale selon laquelle tout dépend en définitive de Dieu ; et nous ne pouvons donc pas soutenir que même les mauvaises pensées lui sont inconnues. Pour Lui, « tous les cœurs sont ouverts, tous les désirs sont connus ». Nous semblons être conduits à une position où nous devons soutenir que Dieu connaît le mal du monde sans en faire l’expérience telle qu’elle est réellement.
Il n’est pas difficile de trouver une analogie dans l’imaginaire humain pour illustrer cette distinction. Récemment, les philosophes ont distingué la connaissance de la « jouissance » et la « connaissance de », ce qui signifie distinguer ce qui vient de l’expérience directe de ce qui est transmis par d’autres expériences. Ainsi, je connais ma propre douleur d’une manière qui n’est accessible à personne d’autre. Je la connais par « jouissance », au sens technique du terme. Mais le médecin peut connaître ma douleur par ma description et par son équipement, grâce à sa formation et sa pratique. Sa connaissance de ma douleur ne peut jamais en être l’expérience réelle, mais la « connaissance de » peut être plus détaillée et avoir plus de chances de produire des résultats favorables que ma connaissance plus directe. En fait, les efforts du médecin pour m’aider ne seraient pas favorisés, mais entravés s’il ressentait réellement la douleur qu’il tente d’éliminer. On peut donc concevoir que la connaissance divine du péché est une connaissance de. Elle ne fait pas partie de son expérience. Il s’en distingue et s’y oppose.
Une conclusion importante découle de cela concernant notre pensée et notre volonté humaines. Toutes nos pensées et déterminations de volonté ne sont pas celles de Dieu ; mais certaines peuvent l’être. Nous n’avons pas besoin de supposer que les pensées honteuses et les pensées triviales sont partagées par Dieu, bien qu’Il les connaisse. Lorsque nous décidons de prendre de la marmelade [ p. 241 ] au petit-déjeuner, Dieu n’est pas disposé en nous. Mais nous pouvons penser et vouloir à un niveau supérieur au mal et à la trivialité. Lorsque nous pensons sincèrement, que nous poursuivons des valeurs qui dépassent notre petit intérêt personnel et que nous demeurons dans l’amour, on peut dire que nous pensons et voulons dans l’Esprit. Sans aucun doute, même lorsque nous pensons et voulons ainsi, nos jugements et nos décisions ne sont pas entièrement bons ou vrais. Ils doivent être complétés avant de pouvoir être considérés comme identiques à la pensée et à la volonté de Dieu ; mais ils sont imparfaits, pas intrinsèquement faux ou mauvais, et ils peuvent former une partie de ce tout parfait qu’est la Pensée et la Volonté divines.[10]
Nous n’en avons cependant pas encore terminé avec notre problème du mal moral, même dans ses grandes lignes. Nous sommes encore confrontés à la difficulté primitive de la prescience divine. Nous pouvons peut-être convenir que la conception de la création implique la croyance en une liberté réelle des êtres créés, et que la toute-puissance de Dieu ne signifie pas qu’il soit la cause directe de tous les événements ; mais cela ne nous aiderait guère face au problème du mal si nous étions contraints de soutenir que chaque événement était connu d’avance, bien que non prédéterminé, par Dieu. On a en effet soutenu que la prescience n’implique ni déterminisme ni fatalisme, et que nous pouvons en fait prévoir une action qui est néanmoins libre. Ces raisonnements sont peu convaincants pour le commun des mortels. Ils sont hors de propos. Bien que je puisse prédire avec une certaine exactitude l’action d’un ami que je connais très bien, je n’imagine jamais que ma prédiction soit plus que probable, et si je pouvais prédire avec une certitude absolue ce que ferait mon ami, ce ne pourrait être que parce que ses actions étaient totalement déterminées à l’avance. Il me semble que nous ne pouvons échapper à la même conclusion lorsque nous considérons la prescience [ p. 242 ] divine. Si celle-ci est absolue, le cours des événements doit être prédéterminé, soit par la volonté de Dieu, soit d’une autre manière. Je ne vois pas d’échappatoire à ce dilemme : soit nous devons affirmer que tous les événements, y compris les actes de mauvaise volonté, sont déterminés par la volonté de Dieu, soit nous devons affirmer que la prescience divine n’est pas absolue.
Nous devons, bien sûr, reconnaître que le terme « prescience » peut être si trompeur qu’il nous empêche de nous forger une opinion sur la relation entre la Connaissance divine et les événements temporels. Si l’on considère que Dieu est « intemporel » ou « antédiluvien », la prescience n’a aucun sens ; toute connaissance pour Dieu doit être simultanée. Nous ne pouvons rien savoir des conditions d’une telle expérience, et nous ne pouvons certainement pas concevoir sa relation avec les événements qui se produisent dans la série temporelle. Cette question très difficile doit être reportée à un chapitre ultérieur : mais nous pouvons au moins aborder la question de la prescience en supposant qu’elle a réellement un sens lorsqu’elle s’applique à Dieu. S’il existe une réelle distinction dans l’Expérience divine entre « maintenant » et « pas encore », il semble que, si nous souhaitons préserver une certaine autodétermination pour les êtres finis et trouver une solution possible au problème du mal moral, nous devons conclure que la prescience de Dieu n’est pas absolue ; pour Lui, l’avenir n’est pas totalement déterminé.
Lorsqu’on formule cette affirmation, on se heurte fréquemment à la question : Dieu peut-il être surpris ? Comme si une réponse affirmative était une réduction à l’absurde de la position globale. Je ne suis pas convaincu qu’il soit absurde d’admettre la possibilité de surprise dans l’Expérience divine. Il faut distinguer plusieurs types de surprise. L’un d’eux est associé au sentiment de frustration ; c’est une révélation de l’incohérence de nos desseins avec les conditions du monde. Une surprise qui signifie une violation définitive de la Volonté divine ne peut être attribuée à Dieu : mais [ p. 243 ] la surprise n’a pas nécessairement cette association. Tant que nous maintenons qu’il ne peut y avoir d’événement que Dieu ne puisse maîtriser pour servir ses desseins, nous ne nous engageons dans aucune absurdité ni irrévérence. Pour comparer le grand au trivial, l’analogie du maître joueur d’échecs peut nous aider. Il ne peut prédire les mouvements de son adversaire inexpérimenté, et ils peuvent souvent le surprendre ; mais sa confiance est inébranlable : quels qu’ils soient, il peut les contrer et les tourner à l’avantage de son plan. Ainsi, nous pouvons affirmer qu’il n’existe aucun fil, aussi obscur soit-il, que Dieu ne puisse tisser dans le motif de sa vaste tapisserie, aucune note, aussi discordante soit-elle, ne puisse être reprise par l’harmonie divine.
En affirmant que la surprise peut faire partie de l’expérience divine, nous restons au moins en contact avec les paroles des maîtres religieux de notre foi. Nous pourrons donner un sens réel à la parole du Seigneur à travers les prophètes parlant des enfants qui, contre toute attente, sont devenus une maison rebelle, et à la Parole de Dieu déplorant sur Jérusalem le rejet répété de la compassion divine. N’y a-t-il pas quelque chose d’irréel dans les reproches adressés aux rebelles au nom de Dieu, si la rébellion était prévisible et la surprise une simple figure de style ? [11]
Il n’y a aucune raison pour qu’un raisonnement généralement approuvé à propos d’autres qualités humaines ne soit pas également applicable à la capacité de surprise. Nous devons comprendre la nature de Dieu par analogie avec notre propre nature. On soutient que les qualités qui constituent la nature supérieure de l’homme doivent avoir leur contrepartie, quoique d’une manière plus parfaite, [ p. 244 ] dans la nature de Dieu. Je ne vois aucune raison d’appliquer ces principes aux facultés de raison et de conscience et de refuser de les appliquer au sens de l’humour et à la capacité d’être surpris. Il est clair qu’un être humain est imparfait s’il est dépourvu de sens de l’humour, et on peut supposer sans irrévérence que le fondement de ce don précieux se trouve en Dieu.
« Mais quand ils ont prouvé que l’homme est entièrement fait d’argile
Et Dieu un rêve - écoute, et au loin
De bien au-delà de l'étoile la plus éloignée dont la lumière,
Sombre au loin, brille toujours hors de vue,
Vous entendrez un rire doux, doux comme des larmes,
Tel que jaillit de l'amour humain qui entend
Et regarde avec compréhension, séduit,
« La simple et courageuse complaisance d’un enfant. »[^12]
Que nous puissions trouver un intérêt nouveau pour le monde et ne jamais être en proie à la monotonie mortelle du donné et du familier est assurément un don aussi précieux que celui de l’humour, et lui est d’ailleurs étroitement lié. Il semble donc que nous devrions à juste titre le considérer comme éminent dans l’expérience de Dieu.
Après avoir dit tout ce qui pouvait être dit sur le problème du mal, nous n’avons fait que démontrer que, d’une manière générale, l’existence du mal sous ses diverses formes ne constitue pas une objection fatale à la foi en Dieu amour. Aucun penseur sincère ne pourrait considérer le problème comme résolu. Il reste des cas de mal qui ne correspondent pas à notre analyse. La pression du fait du mal exercera des effets différents sur chacun. La souffrance des animaux a sans doute été exagérée par les sentimentalistes, qui transfèrent, de manière enfantine, les sentiments humains à des êtres sous-humains ; mais une fois toutes les déductions faites et la rhétorique écartée, il reste la sombre [ p. 245 ] vérité : le développement des espèces et le processus d’évolution lui-même sont liés à la lutte pour l’existence et à la prédation des créatures les unes sur les autres. La douleur que cela implique est peut-être moins un problème pour l’esprit sensible que l’impression que la « nature » est indifférente aux valeurs humaines et que ses activités sont menées selon des principes presque à l’opposé de nos conceptions du bien. Personne, encore une fois, ne peut contempler le visage vide ou terrible de l’idiot ou du maniaque sans être conscient d’un mystère dans le mal qui nous échappe finalement et qui couvre de confusion notre « meilleur monde possible ». Force est de reconnaître que la création est, au mieux, « un projet imparfaitement compris ».[12] Bien que le développement de personnes morales libres et leur perfectionnement fassent partie de la finalité du monde, ce n’en est pas le tout. Nous ne devons pas abandonner notre foi que la création est « rationnelle » au sens où elle sert une fin qui, si nous pouvions la connaître pleinement, nous paraîtrait suprêmement bonne, mais dont la pleine compréhension nous échappe. Nous nous trompons sur la nature de notre environnement cosmique lorsque nous l’interprétons exclusivement en termes de bien humain ou de progrès moral. Dans le sentiment accablant de la sublimité de la Réalité, dans laquelle la tragédie et l’obscurité ont leur part, nous entrevoyons la fin qui est au-delà de la pensée ou du langage humain, et nous nous rappelons que la révélation de Dieu doit toujours être la révélation d’un Être que nous ne pouvons connaître que dans un miroir, dans une énigme.[13]
III
Dans la dernière partie de ce chapitre, nous devons rapprocher les deux sujets qui l’ont traité. En considérant l’amour, nous avons constaté qu’il ne pouvait [ p. 246 ] être compris, du moins dans l’expérience humaine, indépendamment du sacrifice ; et nous avons laissé de côté la signification du sacrifice dans l’expérience divine pour une réflexion plus approfondie. En considérant le mal, nous nous sommes sentis tenus de maintenir son existence positive et sa relative indépendance par rapport à la pensée et à la volonté de Dieu. Le mal est réel, mais maîtrisé. Mais la maîtrise du mal soulève le problème du sacrifice et de la souffrance divine. Dans notre monde humain, le péché et la douleur se transmutent en bien et deviennent des éléments d’une expérience qui n’est plus simplement mauvaise, grâce à l’amour héroïque. L’amour répare par le sacrifice les ravages de l’égoïsme, et la communauté ne se désintègre pas, car les ravages causés par les personnes qui s’affirment sont, dans une certaine mesure, compensés par le service de ceux qui se dévouent. Même le mal sous forme d’erreur est vaincu par une impulsion qui s’apparente à l’amour ; les malentendus ruineux sont surmontés par ceux qui sont poussés par un motif qui les conduit à « mépriser les délices et à vivre des jours pénibles ».
Mais la puissance dominante de l’amour s’étend au-delà des effets de la mauvaise volonté ; c’est par l’attrait d’un amour qui ne recule devant aucun sacrifice que la mauvaise volonté est le plus puissamment amenée à abandonner ses mauvaises voies. Il est vrai qu’aucun moyen comparable ne peut faire naître le bien du mal. C’est incontestablement l’élément central de la vision chrétienne de la vie, la raison pour laquelle elle est qualifiée de « nouvelle voie », que nous devons nous abandonner à notre moi immédiat pour nous trouver pleinement dans un service d’amour qui a laissé derrière nous la vie égocentrique et les prétentions. Le pouvoir de l’Évangile de transformer le caractère des hommes mauvais et de réveiller les insouciants vient de la croix de Jésus. Il ne repose sur aucune doctrine de l’expiation, car la grâce salvatrice de la croix a prouvé son efficacité lorsqu’elle a été interprétée de toutes les manières possibles par les théologiens, et [ p. 247 ] pas moins lorsqu’aucune théorie explicite n’a été défendue. « Jésus est mort pour moi » a été la simple affirmation du credo essentiel. Cela n’implique pas que nous n’ayons pas besoin d’une doctrine de l’expiation ; mais cela indique que le point de départ de toute doctrine est l’appréhension directe des vraies valeurs de la vie humaine, qui vient à travers la contemplation du sacrifice le plus héroïque. Les raisons qui ont conduit les théologiens chrétiens, dans l’ensemble, à rejeter l’idée que la souffrance puisse entrer dans l’expérience divine sont complexes. Elles proviennent en partie de la tradition, héritée des philosophies platonicienne et aristotélicienne, selon laquelle la nature essentielle du Divin est d’être immuable et autosuffisante. On a soutenu que la souffrance ne peut être attribuée qu’à des êtres dont la vie est passagère et temporelle, et qui, de par leur finitude, sont sujets au besoin. Il existe cependant une considération qui ne dépend d’aucun présupposé philosophique, mais qui doit se présenter à tout penseur chrétien. La souffrance n’implique-t-elle pas une frustration chez celui qui souffre ? Osons-nous affirmer que l’Expérience divine n’est pas invariablement triomphante ? Von Hiigel a présenté le véritable argument contre la souffrance divine lorsqu’il demande : ne devons-nous pas, au nom de la religion elle-même, soutenir qu’il existe un Être hors de portée de l’échec ? Ne détruirons-nous pas la religion si nous soutenons que Dieu, comme nous-mêmes, est sujet à la douleur ?[14] Le Dr Robert Mackintosh a affirmé avec encore plus de véhémence les dangers d’une acceptation trop facile de la « passibilité » de Dieu. Un Dieu malheureux signifierait un univers en faillite, un pessimisme avéré, une foi condamnée[15]. Nous devons tenir compte de ces avertissements. L’attribution [ p. 248 ] de la souffrance, en tant que telle, à Dieu, l’affirmation selon laquelle l’Expérience divine aurait la douleur comme note dominante, aurait effectivement les conséquences suggérées.et serait l’expression d’un pessimisme absolu. Il n’est cependant pas nécessaire de soutenir que la souffrance est la note prédominante de la vie de Dieu, si nous affirmons que Dieu souffre. La douleur peut, même dans notre vie humaine, entrer dans une expérience qui, prise dans son ensemble, est triomphante et joyeuse. La foi que Dieu souffre dans et avec la création, et qu’il porte sans cesse l’œuvre de la rédemption, n’est pas une foi en un « Dieu malheureux ». Car la puissance est à la hauteur de l’urgence. Aucun mal ne peut, en fin de compte, contrecarrer la volonté divine rédemptrice. La souffrance de Dieu est transfigurée par la vision du travail de son âme, qui trouve sa satisfaction.
Les arguments en faveur de l’intégration de la souffrance à l’expérience divine sont plus convaincants que ceux qui s’opposent à cette croyance. L’incarnation du Fils et son sacrifice rédempteur sont, pour le chrétien, la révélation suprême de la nature divine. Ne devons-nous pas, dès lors, conclure que la croix n’est pas un simple événement historique, aussi chargé d’influence soit-il pour l’avenir, mais un sacrement de la vie divine ? Dans le sacrifice « une fois pour toutes », nous avons projeté en lui le cœur même de la vie et de l’activité divines. Je ne vois pas comment présenter autrement une doctrine de l’expiation qui rende justice à l’expérience du Nouveau Testament. Nous ne pouvons pas non plus nous soustraire à notre conclusion par une interprétation de la doctrine de la Trinité qui limiterait l’amour sacrificiel et la souffrance rédemptrice à la Seconde Personne de la Trinité et nierait son intégration à la Divinité. Une telle conception serait en totale contradiction avec la vision de la Trinité à laquelle nous avons été conduits et, j’ajouterais, avec toute conception qui, à long terme, serait compatible avec le monothéisme. [ p. 249 ] Nous devons oser accepter toutes les implications de l’Évangile. Dieu est comme le Christ. « La compréhension la plus profonde de la vie humaine est le secret de polichinelle de l’univers », et le Dieu chrétien n’est « ni un Dieu ni un Absolu existant dans la béatitude et la perfection solitaires, mais un Dieu qui vit dans le don perpétuel de lui-même, qui partage la vie de ses créatures finies, portant en elles et avec elles tout le fardeau de leur finitude, leurs errances et leurs chagrins pécheurs, et les souffrances sans lesquelles elles ne peuvent parvenir à la perfection. » [16]
J. Moffat, L’amour dans le Nouveau Testament, p. 5. ↩︎
Saint Jean IV. 20. ↩︎
Saint Jean IV. 16. ↩︎
1 Saint Jean IV. 7. ↩︎
G. Sortais, Traité de Philosophie II, pp. 695-6. ↩︎
Romains V. 8. ↩︎
Christ du Nouveau Testament, p. 123. ↩︎
Éphésiens II. 10 ↩︎
Romains XIII. 10. ↩︎
Cf. la discussion de Miss May Sinclair dans The New Idealism, pp. 305 et suivantes. ↩︎
Ésaïe XXX. 1-9 : LXV. 2 ; Jérémie V. 23 ; Ézéchiel V ; Saint Matthieu XXIII, 37. Saint Luc XIII. 34. ↩︎
Joseph Butler, Analogie, Pt. I, Ch, vii., et Sermons xv. ↩︎
1 Cor. XIII. 12. ↩︎
F. von Hügel, Essays and Addresses, 2e série, pp. 167 ft. ↩︎
Théories historiques de l’expiation, citées par JK Mozley, Impassibility of God, p. 171. ↩︎
Pringle Pattison, Idée de Dieu, p. 411. ↩︎