§ 1. Quelle était la religion des mages que nous trouvons reflétée dans l’Avesta ? Et d’où vient-elle ?
Le magisme, dans sa forme générale, peut être résumé comme suit :
Le monde, tel qu’il est aujourd’hui, est double, œuvre de deux êtres hostiles : Ahura Mazda, le principe du bien, et Angra Mainyu, le principe du mal. Tout le bien du monde vient du premier, tout le mal du second. L’histoire du monde est celle de leur conflit : comment Angra Mainyu a envahi le monde d’Ahura Mazda et l’a souillé, et comment il en sera finalement chassé. L’homme est actif dans ce conflit, son devoir lui étant imposé par la loi révélée par Ahura Mazda à Zarathustra. Lorsque le temps fixé sera venu, un fils du législateur, encore à naître, nommé Saoshya, apparaîtra, Angra Mainyu et l’enfer seront détruits, les hommes ressusciteront et le bonheur éternel régnera sur le monde.
[p. lvii]
Nous avons essayé dans un autre livre [^106] de montrer que la religion des Mages dérive de la même source que celle des Rishis indiens, c’est-à-dire de la religion suivie par les ancêtres communs des Iraniens et des Indiens, la religion indo-iranienne. La croyance mazdéenne est donc composée de deux couches différentes ; l’une comprend tous les dieux, mythes et idées qui existaient déjà pendant la période indo-iranienne, quels que soient les changements qu’ils ont pu subir pendant la période iranienne actuelle ; l’autre comprend les dieux, mythes et idées qui ne se sont développés qu’après la séparation des deux religions.
§ 2. Il y avait deux idées générales à la base de la religion indo-iranienne : premièrement, qu’il y a une loi dans la nature, et deuxièmement, qu’il y a une guerre dans la nature.
Il existe une loi dans la nature, car tout se déroule dans un ordre serein et puissant. Jours après jours, saisons après saisons, années après années, il y a une merveilleuse amitié entre le soleil et la lune, l’aube n’a jamais manqué son heure et son lieu fixés, et les étoiles qui brillent dans la nuit savent où aller quand le jour se lève. Il existe un Dieu qui a établi cette loi infaillible, et sur qui elle repose à jamais [1].
Il y a une guerre dans la nature, car elle contient des forces qui œuvrent pour le bien et d’autres pour le mal : il y a des êtres qui profitent à l’homme et d’autres qui lui nuisent ; il y a des dieux et des démons. Leur lutte se poursuit, jamais et nulle part plus visiblement que dans la tempête où, sous nos yeux, le démon qui emporte la lumière et les flots du ciel combat le dieu qui les restitue à l’homme et à la terre assoiffée.
Il y avait donc dans la religion indo-iranienne un monothéisme latent et un dualisme inconscient [2] ; tous deux, dans le développement ultérieur de la pensée indienne, disparurent lentement ; mais le mazdéisme n’a perdu aucune de ces deux notions, [p. lviii] et n’en a pas ajouté de nouvelle, et son action originelle a été de s’accrocher fortement et également aux deux idées et de les pousser à l’extrême.
§ 3. Le Dieu qui a établi les lois de la nature est le Dieu du Ciel. Il est le plus grand des dieux, car il n’y a rien au-dessus de lui ni en dehors de lui ; il a tout créé, car tout se produit ou se réalise en lui ; il est le plus sage de tous les dieux, car avec ses yeux, le soleil, la lune et les étoiles, il voit tout [3].
Ce dieu a été nommé soit d’après sa nature corporelle Varana, « le ciel qui embrasse tout [4] », soit d’après ses attributs spirituels Asura, « le Seigneur », Asura visvavedas, « le Seigneur omniscient », Asura Mazdhâ, « le Seigneur de la haute connaissance [^111] ».
§ 4. L’Asura suprême de la religion indo-iranienne, le dieu du Ciel, est appelé dans l’Avesta Ahura Mazda, « le Seigneur omniscient [5] » ; son nom concret Varana, qui devint son nom habituel en Inde (Varuna), fut perdu en Iran, et ne resta que le nom du ciel matériel, puis d’une région mythique, la Varena, qui fut le siège du combat mythique entre un dieu de l’orage et un démon de l’orage [6].
§ 5. Les attributs spirituels du dieu du Ciel étaient chaque jour plus fortement définis, et ses attributs matériels étaient relégués au second plan. Pourtant, de nombreux traits, bien que de plus en plus obscurs, trahissent son ancienne nature corporelle, ou plutôt céleste. Il est blanc, brillant, visible de loin, et son corps est le plus grand et le plus beau de tous les corps ; il a le soleil pour œil, les fleuves célestes pour épouses, le feu de la foudre pour fils ; il porte le ciel comme un vêtement étoilé, il revêt la pierre dure du ciel, il est le plus dur de tous les dieux [^114]. Il réside dans l’espace lumineux infini, et l’espace lumineux infini est sa demeure, [p. lix] son corps [^115]. Au temps d’Hérodote, les Perses, tout en invoquant Aurâmazda, le créateur de la terre et du ciel, savaient encore qui il était, et appelaient toute la voûte du ciel Zeus, c’est-à-dire, l’appelaient le dieu suprême [7].
§ 6. Dans la religion indo-iranienne, l’Asura suprême, bien que dieu suprême, n’était pas le seul dieu. Il y avait près de lui et en lui de nombreux êtres puissants : le soleil, le vent, la foudre, le tonnerre, la pluie, la prière, le sacrifice, qui, dès qu’ils frappaient l’œil ou l’imagination de l’homme, devenaient aussitôt des dieux. Si l’Asura du Ciel, plus grand dans le temps et l’espace, éternel et universel, immuable et toujours présent, fut élevé sans effort au rang suprême par sa double infinité, d’autres dieux, à la vie plus courte mais plus puissante, maintinrent contre lui leur droit à l’indépendance. Le progrès de la pensée religieuse aurait tout aussi bien pu transférer son pouvoir à l’un de ces dieux, que de rendre son autorité sans rivale. Le premier cas se produisit en Inde, au milieu de la période védique. Indra, le dieu éblouissant de la tempête, s’est élevé à la suprématie dans le panthéon indien et surpasse Varuna par le rugissement et la splendeur de ses exploits ; mais il va bientôt céder la place à un nouveau roi mystique, Prayer ou Brahman [8].
Il n’en fut pas de même pour le mazdéisme, qui chercha à s’unifier. Le Seigneur plaça lentement toute chose sous sa suprématie incontestée, et les autres dieux devinrent non seulement ses sujets, mais ses créatures. Ce mouvement s’acheva dès le IVe siècle av. J.-C. Nulle part ailleurs on ne le retrouve plus clairement que dans l’Amesha Spentas et Mithra.
§ 7. L’Asura indo-iranien était souvent conçu comme septuple : par le jeu de certaines formules mythiques et la force de certains nombres mythiques, les ancêtres des Indo-Iraniens avaient été amenés à parler de sept mondes, et le dieu suprême était souvent rendu septuple, ainsi que les mondes sur lesquels il régnait [9]. Les noms et les différents attributs des sept dieux n’étaient pas encore définis, et ne pouvaient l’être à ce moment-là ; après la séparation des deux religions, ces dieux, nommés Âditya, « les infinis », en Inde, furent peu à peu identifiés au soleil, et leur nombre fut ensuite porté à douze, pour correspondre aux douze aspects successifs du soleil. En Perse, les sept dieux sont connus sous le nom d’Amesha Spentas, « les immortels et les bienfaisants » ; Ils reçurent peu à peu, selon le nouvel esprit qui insuffla à la religion, les noms des abstractions déifiées [10], Vohu-manô (bonne pensée), Asha Vahista (excellente sainteté), Khshathra vairya (souveraineté parfaite), Spenta Ârmaiti (piété divine), Haurvatât et Ameretât (santé et immortalité). Le premier d’entre eux était et resta Ahura Mazda ; mais alors qu’auparavant il n’avait été que le premier d’entre eux, il était maintenant leur père. « J’invoque la gloire des Amesha Spentas, qui tous les sept ont une seule et même pensée, une seule et même parole, une seule et même action, un seul et même père et seigneur, Ahura Mazda [11]. »
§ 8. Dans la religion indo-iranienne, l’Asura du Ciel était souvent invoqué en compagnie de Mitra [12], le dieu de la lumière céleste, et il lui laissait partager avec lui la souveraineté universelle. Dans le Véda, ils sont invoqués comme un couple (Mitrâ-Varunâ), qui jouit du même pouvoir et des mêmes droits que Varuna seul, car il n’y a rien de plus dans Mitrâ-Varunâ que dans Varuna seul, Mitra étant la lumière du Ciel, c’est-à-dire la lumière de Varuna. Mais Ahura Mazda ne pouvait plus supporter d’égal, et Mithra devint l’un de ses [p. lxi] créatures : « Ce Mithra, le seigneur des vastes pâturages, je l’ai créé aussi digne de sacrifice, aussi digne de glorification, que moi, Ahura Mazda, je le suis moi-même [13]. » Mais de vieilles formules, aujourd’hui incomprises, dans lesquelles Mithra et Ahura, ou plutôt Mithra-Ahura, sont invoqués dans une unité indivisible, rappellent vaguement que le Créateur était autrefois le frère de sa créature.
§ 9. Ainsi vint un temps où Ahura n’était pas seulement le créateur du monde, le créateur de la terre, de l’eau, des arbres, des montagnes, des routes, du vent, du sommeil et de la lumière, n’était pas seulement celui qui donne à l’homme la vie, la forme et la nourriture, mais était aussi le père de Tistrya, le dieu qui donne la pluie, de Verethraghna, le dieu qui frappe les démons, et de Haoma, l’arbre de la vie éternelle, le père des six Amesha Spentas, le père de tous les dieux [14].
Pourtant, de toutes ses forces, il a encore besoin de l’aide d’un dieu, de celui qui libère les cieux opprimés de l’emprise du démon. Quand la tempête fait rage dans l’atmosphère, il offre un sacrifice à Vayu, le dieu brillant de la tempête, qui se déplace dans le vent, et le supplie : « Accorde-moi la faveur, toi Vayu dont l’action est très élevée [^124], afin que je puisse frapper le monde d’Angra Mainyu, et qu’il ne puisse pas frapper le mien ! Vayu, dont l’action est très élevée, a accordé la faveur demandée au créateur Ahura Mazda [15]. » Et lorsque Zoroastre naît, Ahura supplie Ardvî Sûra Anâhita pour que le héros nouveau-né puisse se tenir à ses côtés dans le combat [16] (voir § 40).
[p. lxii]
§ 10. Alors qu’en Inde les démons étaient chaque jour relégués au second plan, et que, par la prédominance des esprits métaphysiques, dieux et démons n’étaient plus que des créatures changeantes et fugaces de l’Être éternel et indifférent, la Perse prenait ses démons au sérieux ; elle les craignait, elle les haïssait, et le dualisme vague et inconscient qui sous-tendait la religion indo-iranienne a nettement défini ses contours instables et est devenu la forme et le cadre même du mazdéisme. Le conflit n’était plus seulement visible et entendu dans la tempête passagère, mais il faisait rage à travers tous les horizons de l’espace et du temps. Le Mal devint une puissance à part entière, engagé dans une guerre ouverte et incessante contre le Bien. Le Bien était centré sur le dieu suprême, Ahura Mazda, le dieu lumineux du Ciel, le Seigneur omniscient, le Créateur, qui, en tant qu’auteur de toute bonne chose, était « le bon Esprit », Spenta Mainyu. Face à lui, et face à lui, s’élevait lentement l’Esprit maléfique, Angra Mainyu.
Nous expliquerons brièvement ce que sont devenus, dans le mazdéisme, les différents éléments du dualisme indo-iranien, puis nous montrerons comment l’ensemble du système a pris une forme régulière.
§ 11. La guerre dans la nature se déroulait dans la tempête. Les Védas la décrivent comme une bataille livrée par un dieu, Indra, armé de la foudre et du tonnerre, contre un serpent, Ahi, qui a emporté les aurores ou les rivières, décrites comme des déesses ou des vaches laitières, et qui les retient captives dans les plis du nuage.
Ce mythe apparaît sous une forme encore plus simple dans l’Avesta : il s’agit d’une lutte pour la possession de la lumière de hvarenô entre Âtar et Azi Dahâka [17].
Âtar signifie « feu » ; il est à la fois une chose et une personne. Il est parfois décrit comme l’arme d’Ahura [^128], mais généralement comme son fils [^129], car le feu qui jaillit du ciel peut être conçu comme projeté par lui ou comme né de lui [^130].
Azi Dahâka, « le serpent diabolique », est un dragon à trois têtes [p. lxiii], qui s’efforce de saisir et d’éteindre le hvarenô : il s’en empare, mais Âtar l’effraie et récupère la lumière.
La scène du combat est la mer Vouru-kasha, une mer d’où tombent toutes les eaux de la terre avec les vents et les nuages ; en d’autres termes, ils se battent dans la mer d’en haut [^131], dans le champ atmosphérique de la bataille [18].
§ 12. Le même mythe dans les Védas est décrit comme un exploit de Traitana ou Trita Âptya, « Trita, le fils des eaux », qui tua le démon à trois têtes et six yeux, et lâcha les vaches [^133]. « Le fils des eaux [19] » est à la fois dans les Védas et dans l’Avesta un nom du dieu du feu, né du nuage, dans la foudre. Le même récit est raconté dans les mêmes termes dans l’Avesta : Thraêtaona Âthwya tua Azi Dahâka (le serpent diabolique), le serpent à trois bouches, trois têtes, six yeux,… le plus redoutable Drug créé par Angra Mainyu [^135]. La scène de la bataille est « la Varena à quatre coins [^136] », qui devint plus tard un pays sur la terre, lorsque Thraêtaona lui-même et Azi devinrent rois terrestres, mais qui n’était autrefois rien de moins que « la Varuna à quatre pointes [^137] », c’est-à-dire « l’Οὐρανός à quatre côtés », les Cieux.
§ 13. La lutte pour les eaux a été décrite dans un mythe de développement ultérieur, une sorte de refacimento, le mythe de Tistrya et Apaosha. Apaosha [20] éloigne la pluie : Tistrya [^139], d’abord vaincu, puis fortifié par un sacrifice qui lui a été offert par Mazda, frappe, avec sa massue, le clown Apaosha [21], le feu Vâzista [22], et les eaux ruissellent librement [p. lxiv] le long des sept Karshvare, guidées par les vents, par le fils des eaux et par la lumière qui réside dans les eaux [23].
§ 14. Le dieu qui conquiert la lumière est principalement loué dans les Védas sous le nom d’Indra Vritrahan, « Indra le tueur de démons ». Son frère iranien s’appelle Verethraghna, qui devint peu à peu le génie de la Victoire (Bahrâm). Pourtant, bien qu’il ait assumé un caractère plus abstrait qu’Indra, il conserva les traits mythiques du dieu de l’orage [24], et sa nature originelle fut si peu oubliée qu’il fut adoré sur terre comme un feu, le feu Bahrâm, que l’on croyait être une émanation du feu d’en haut [25], et le plus puissant protecteur de la terre contre les ennemis et les démons.
§ 15. Dans la mythologie indo-iranienne, Vâyu était le mot désignant à la fois l’atmosphère et le dieu brillant qui combat et conquiert en elle.
En tant que dieu, Vâyu devint dans le mazdéisme Vayu, « un dieu conquérant de la lumière, un frappeur de démons, tout fait de lumière, qui se déplace dans un char doré, avec des anneaux sonores [26]. » Ahura Mazda l’invoque pour l’aider contre Angra Mainyu [27].
§ 16. Un autre nom de Vayu est Râma hvâstra : ce mot signifiait à l’origine « le dieu du lieu de repos aux bons pâturages », les nuages dans l’atmosphère étant souvent considérés comme un troupeau de vaches [28], et le Vâyu indien comme un bon berger [29]. De là vient le lien entre Râma hvâstra et Mithra, « le seigneur des vastes pâturages [^149]. » Plus tard, principalement en raison d’une erreur de langage (hvâstra étant considéré comme apparenté à la racine hvarez, « goûter »), Râma hvâstra devint le dieu qui donne une bonne saveur aux aliments [^150].
§ 17. Considéré comme une chose, comme l’atmosphère, Vayu est le lieu où le dieu et le démon se rencontrent : il y a donc une partie qui appartient au bien et une autre qui appartient au mal [^151]. De là est venue l’idée ultérieure qu’entre Ormazd et Ahriman il existe un espace vide, Vâi, dans lequel leur rencontre a lieu [30].
[p. lxv]
De là vient aussi la distinction de deux Vai [31], le bon et le mauvais, qui, probablement par la connexion naturelle de Vayu, l’atmosphère, avec les cieux [^154] dont le mouvement est le Destin [^155], devinrent finalement le bon Destin et le mauvais Destin, ou le Destin apportant le bien et le mal, la vie et la mort [^156].
§ 18. Azi n’est pas toujours vaincu ; il peut aussi vaincre ; et c’est précisément parce que le serpent s’est emparé du ciel et en a obscurci la lumière, que la bataille éclate. Azi a emporté la lumière souveraine, le hvarenô, de Yima Khshaêta, « le Yima resplendissant [32] ».
Au fil du temps, Thraêtaona, Yima et Azi Dahâka devinrent historiques : on raconta comment le roi Jemshîd (Yima Khshâeta) fut renversé et tué par l’usurpateur Zohâk (Dahâka), un homme portant deux têtes de serpent sur les épaules, et comment Zohâk lui-même fut renversé par un prince de sang royal, Ferîdûn (Thraêtaona). Pourtant, Zohâk, bien que vaincu, ne put être tué ; il fut attaché au mont Damâvand, où il restera enchaîné jusqu’à la fin du monde, où il sera alors libéré, puis tué par Keresâspa [33]. Le démon a la longévité du monde, car chaque fois qu’il est vaincu, il réapparaît, aussi sombre et effrayant que jamais [34].
§ 19. Tandis que le serpent passait ainsi de la mythologie à la légende, il continua néanmoins d’exister sous un autre nom, ou, plus exactement, sous une autre forme de son nom, âzi, mot que les Parsis transformèrent en une abstraction pâle et sans vie en l’identifiant à un mot similaire de même racine, signifiant « manquer ». Mais qu’il fût le même être qu’Azi, le serpent, apparaît à travers ses adversaires : comme Azi, il combat Âtar, le feu, et s’efforce de l’éteindre [^160], et avec les Pairikas, il veut emporter les inondations, comme l’Ahi indien [^161].
§ 20. Le mazdéisme, comme on pouvait s’y attendre d’après son principe principal, est très riche en démons. Il en existe des classes entières qui appartiennent à la mythologie indo-iranienne.
Les Yâtus védiques se retrouvent inchangés dans l’Avesta. Le Yâtu des Védas est le démon qui prend la forme qu’il veut, le démon en sorcier : il en est de même dans l’Avesta, où son nom est également étendu au Yâtu-man, le sorcier.
§ 21. Aux Yâtus sont souvent associés les Pairikas (les Paris) [^162].
La Pairika correspond dans son origine (et peut-être quant à son nom) aux Apsaras indiennes [^163].
La lumière pour laquelle le dieu de l’orage luttait était souvent comparée, comme chacun sait, à une belle jeune fille ou à une épouse enlevée par le démon. Il existait une catégorie de mythes dans lesquels, au lieu d’être enlevée, elle était supposée s’être livrée de son plein gré au démon et avoir trahi le dieu, son amant. Dans une autre forme de mythe, encore plus éloignée de l’origine naturaliste, les Pairikas étaient des « nymphes d’une lignée belle, mais égarée », qui séduisaient les héros pour les mener à leur perte. Par la suite, les Pari devinrent finalement la séduction de l’idolâtrie [^164].
Dans leur forme la plus ancienne de l’Avesta, elles sont encore des nymphes démoniaques, qui volent les dieux et les hommes des eaux célestes : elles planent entre le ciel et la terre, au milieu de la mer Vouru-kasha, pour repousser les inondations de pluie, et elles travaillent de concert avec Âzi et Apaosha [35].
Puis nous voyons le Pairika, sous le nom de Knãthaiti, s’attacher à Keresâspa [36]. Keresâspa, comme Thraêtaona, est un grand frappeur de démons, qui tua le serpent Srvara, frère jumeau d’Azi Dahâka [37]. On raconte dans des contes ultérieurs qu’il était né immortel, mais qu’ayant méprisé la sainte religion, il fut tué, pendant son sommeil, par un Turc, Niyâz [^168], ce qui, traduit dans un vieux mythe, signifierait qu’il [p. lxvii] se rendit au Pairika Khnãthaiti, qui le livra, endormi, au démon. Il doit pourtant se lever de son sommeil, à la fin des temps, pour tuer Azi, et Khnãthaiti sera tuée en même temps par Saoshyant [38], le fils de Zarathustra, ce qui montre qu’elle est une véritable sœur d’Azi.
§ 22. Puis vient l’armée des démons de la tempête, les Drvants, les Dvarants, les Dregvants, tous des noms signifiant « ceux qui courent » et faisant référence à la course effrénée des démons dans la tempête, « les assauts de l’équipage blessant ».
L’un des plus éminents parmi les Drvants, leur chef lors de leurs attaques, est Aêshma, « le délirant », « un démon à la lance blessante ». À l’origine simple épithète du démon de la tempête, Aêshma fut ensuite converti en un nom abstrait, le démon de la rage et de la colère, et devint l’expression de toute méchanceté morale, un simple nom d’Ahriman.
§ 23. Une classe de démons particulièrement intéressante est celle des daêvas Varenya [39]. Cette expression, ancienne et appartenant à la mythologie indo-européenne, signifiait à l’origine « les dieux du ciel », οὐράνιοι θεοί ; lorsque les daêvas furent convertis en démons (voir § 41), ils devinrent « les démons des cieux », les démons qui assaillent le ciel ; puis, plus tard, lorsque le sens du mot Varena fut perdu, ils devinrent « les démons du pays de Varena » ; et enfin, de nos jours, leur lien avec Varena ayant disparu, ils sont transformés par l’étymologie populaire en démons de la luxure, puis en démons du doute [40].
§ 24. Aux Pairika est étroitement apparentée Bûshyãsta la jaune, aux longues mains [41]. Elle endort le monde dès son réveil, et fait oublier aux fidèles l’heure de la prière [42]. Mais comme on dit qu’elle est tombée sur Keresâspa au même moment [^174], on voit qu’elle appartenait auparavant à une mythologie plus concrète, et qu’elle était sœur de Khnãthaiti et des Pairikas.
§ 25. Un membre de la même famille est Gahi, qui était à l’origine l’épouse du dieu se donnant au démon, et devint ensuite, par le progrès de l’abstraction, le démon de l’amour illicite et de l’impudicité [43]. La courtisane est son incarnation, comme le sorcier est celle du Yâtu.
§ 26. La mort a donné lieu à plusieurs personnifications.
Sauru, qui dans nos textes n’est que le nom propre d’un démon [^176], était probablement identique en signification, comme il l’est en nom, au védique Saru, « la flèche », une personnification de la flèche de la mort en tant qu’être divin [44].
La même idée semble être véhiculée par Ishus hvâthakhtô, « la flèche qui se déplace d’elle-même [^178] », une désignation qui s’explique par le fait que Saru, en Inde, avant de devenir la flèche de la mort, était la flèche de la foudre avec laquelle le dieu tuait son ennemi.
Une personnification plus abstraite est Ithyêgô marshaonem [^179], « la mort invisible », la mort qui rampe à l’improviste.
Astô vîdôtus, « le diviseur d’os [^180] », qui, comme le Yama de l’épopée sanskrite, tient un nœud coulant autour du cou de toutes les créatures vivantes [45].
§ 27. Dans le conflit entre les dieux et les démons, l’homme est actif : il y prend part par le sacrifice.
Le sacrifice est plus qu’un acte d’adoration, c’est un acte d’assistance aux dieux. Les dieux, comme les hommes, ont besoin de boire et de manger pour être forts ; comme les hommes, ils ont besoin de louanges et d’encouragements pour être de bonne humeur [^182]. Lorsqu’ils ne sont pas renforcés par le sacrifice, ils fuient impuissants devant leurs ennemis. Tistrya, vaincu par Apaosha, crie à Ahura : « Ô Ahura Mazda ! Les hommes ne m’adorent pas par des sacrifices et des louanges : s’ils m’adoraient par des sacrifices et des louanges, ils m’apporteraient la force de dix chevaux, de dix taureaux, de dix montagnes, de dix rivières. » Ahura lui offre un sacrifice, il lui apporte ainsi la force de dix chevaux, de dix taureaux, de dix montagnes, de dix rivières. Tistrya retourne au champ de bataille et Apaosha fuit devant lui [^183].
§ 28. Le sacrifice est composé de deux éléments, les offrandes et les sorts.
Les offrandes sont des libations d’eau bénite (zaothra) [^184], de viande sacrée (myazda) [46] et de Haoma. La dernière offrande est la plus sacrée et la plus puissante de toutes.
Haoma, le Soma indien, est une plante enivrante dont le jus est bu par les fidèles pour leur propre bien et celui de leurs dieux. Il renferme les pouvoirs vitaux de tout le règne végétal.
Il existe deux Haomas : l’un est le Haoma jaune ou doré, qui est le Haoma terrestre et qui, préparé pour le sacrifice, est le roi des plantes médicinales [47] ; l’autre est le Haoma blanc ou Gaokerena, qui pousse au milieu du Vouru-kasha marin, entouré des dix mille plantes médicinales [48]. C’est en buvant du Gaokerena que les hommes, au jour de la résurrection, deviendront immortels [49].
§ 29. Le sort ou la prière n’est pas moins puissant que les offrandes. Au commencement du monde, c’est en récitant l’Honover (Ahuna Vairya) qu’Ormazd confondit Ahriman [50]. L’homme, lui aussi, envoie sa prière entre la terre et les cieux, pour y frapper les démons, les Kahvaredhas et les Kahvaredhis, les Kayadhas et les Kayadhis, les Zndas et les Yâtus [^190].
§ 30. Du foyer de l’autel surgirent un certain nombre de divinités, dont la plupart existaient déjà à l’époque indo-iranienne.
La piété, qui apporte chaque jour offrandes et prières au feu de l’autel, était vénérée dans les Védas sous le nom d’Aramati, la déesse qui, chaque jour, matin et soir, [p. lxx] ruisselante de beurre sacré, va se donner à Agni [^191]. Elle était louée dans l’Avesta de manière plus sobre comme le génie abstrait de la piété ; pourtant, quelques pratiques ont conservé des traces évidentes d’anciens mythes sur son union avec Âtar, le dieu du feu [51].
Agni, en tant que messager entre les dieux et les hommes, était connu dans les Védas sous le nom de Narâ-sansa ; de là vient le messager d’Ahura dans l’Avesta, Nairyô-sangha [^193].
Les richesses qui montent de la terre au ciel dans les offrandes des hommes et qui descendent du ciel sur la terre dans les dons des dieux ont été déifiées sous les noms de Rãta [52], le don, Ashi, la félicité [53], et plus vivement encore en Pârendi [54], le gardien des trésors, qui vient sur un char retentissant, sœur du Puramdhi védique.
L’ordre du monde, le Rita védique, le Zend Asha, a été déifié sous le nom d’Asha Vahista, « l’excellent Asha [55] ».
§ 31. Sraosha est le dieu prêtre [56] : il a d’abord lié le Baresma en fagots et offert un sacrifice à Ahura ; il a d’abord chanté les hymnes sacrés : ses armes sont l’Ahuna-Vairya et le Yasna, et trois fois par jour et par nuit, il descend sur ce Karshvare pour frapper Angra Mainyu et sa bande de démons. C’est lui qui, sa massue levée, protège le monde des vivants des terreurs de la nuit, lorsque les démons se ruent sur la terre ; c’est lui qui protège les morts des terreurs de la mort, des assauts d’Angra Mainyu et de Vîdôtus [57]. C’est grâce à un sacrifice accompli par Ormazd, en tant que Zôti, et Sraosha, en tant que Raspî [^200], qu’à la fin des temps, Ahriman sera à jamais vaincu et anéanti [58].
§ 32. Jusqu’ici, les éléments isolés du mazdéisme ne diffèrent pas fondamentalement de ceux des mythologies védique et indo-européenne en général. Pourtant, le mazdéisme, dans son ensemble, a pris un aspect qui lui est propre en regroupant ces éléments dans un nouvel ordre, car en rapportant toute chose soit à Ahura Mazda, soit à Angra Mainyu comme source, il en est venu à diviser le monde en deux moitiés symétriques, toutes deux caractérisées par une forte unité. Ce changement s’est résumé à l’avènement d’Angra Mainyu, un être de nature mixte, issu d’une spéculation abstraite du vieux démon indo-européen de la tempête, et qui a emprunté sa forme au dieu suprême lui-même. D’une part, comme la bataille mondiale n’est qu’une forme élargie du combat mythique de la tempête, Angra Mainyu, le démon des démons et le chef des puissances maléfiques, est en partie une incarnation abstraite de leurs énergies et de leurs exploits ; d’autre part, en tant qu’antagoniste d’Ahura, il est modelé sur lui, et en partie, pour ainsi dire, une projection négative d’Ahura [59].
Ahura est toute lumière, vérité, bonté et connaissance ; Angra Mainyu est toute obscurité, mensonge, méchanceté et ignorance [^203].
Ahura habite dans la lumière infinie ; Angra Mainyu habite dans la nuit infinie.
Tout ce que l’Esprit bon crée, l’Esprit mauvais le détruit. Lors de la création du monde, Angra Mainyu s’y est introduit [60], s’est opposé à chaque création d’Ahura par sa propre peste [61], a tué le taureau premier-né, premier rejeton et source de vie sur terre [62], a mêlé le poison aux plantes, la fumée au feu, le péché à l’homme, et la mort à la vie.
§ 33, Sous Ahura étaient rangés les six Amesha Spentas. Ils n’étaient au départ que de simples personnifications de vertus et de pouvoirs moraux ou liturgiques [^207] ; mais comme leur seigneur et père régnait sur le monde entier, ils prirent peu à peu chacun une partie du monde sous leur garde. Le choix n’était pas entièrement artificiel, mais en partie naturel et spontané. L’empire des eaux et des arbres était dévolu à Haurvatât et Ameretât, santé et immortalité, par l’influence d’anciennes formules indo-iraniennes, dans lesquelles les eaux et les arbres étaient invoqués comme sources de santé et de vie. Des suites d’idées plus complexes et en partie l’influence de l’analogie fixèrent le champ d’action des autres. Khshathra Vairya, la souveraineté parfaite, avait pour emblème le laiton fondu, car le dieu dans la tempête établit son empire au moyen de ce « laiton fondu », le feu de la foudre ; il devint ainsi le roi des métaux en général. Asha Vahista, l’ordre sacré du monde, maintenu principalement par le feu sacrificiel, devint le génie du feu. Ârmaiti semble être devenue une déesse de la terre dès la période indo-iranienne, et Vohu-manô se vit confier la création vivante [63].
§ 34. Les Amesha Spentas projetaient, pour ainsi dire, hors d’eux-mêmes, autant de Daêvas ou démons qui, soit par leur être, soit par leurs fonctions, n’étaient, pour la plupart, guère plus que de vagues images inversées des dieux mêmes auxquels ils devaient s’opposer et qu’ils suivirent tout au long de leurs évolutions successives. Haurvatât et Ameretât, la santé et la vie, étaient opposés par Tauru et Zairi, la maladie et la décadence, qui se changèrent en maîtres de la soif et de la faim lorsque Haurvatât et Ameretât furent devenus les Amshaspands des eaux et des arbres.
Vohu-manô, ou bonne pensée, se reflétait dans Akô-manô, mauvaise pensée. Sauru, la flèche de la mort [^209], Indra, nom ou épithète du feu comme destructeur [^210], Nâunhaithya, une ancienne divinité indo-iranienne, dont la signification fut oubliée en Iran et mal interprétée par l’étymologie populaire [64], s’opposèrent respectivement à Khshathra Vairya, Asha Vahista et Spenta Ârmaiti, et devinrent les démons de la tyrannie, de la corruption et de l’impiété.
Puis vinrent les armées symétriques des innombrables dieux et démons, Yazatas et Drvants.
§ 35. Tout dans le monde était engagé dans le conflit. Tout ce qui œuvre, ou est censé œuvrer, pour le bien ou pour le mal de l’homme, pour la propagation de la vie ou contre elle, vient d’Ahura ou d’Angra Mainyu et tend vers eux.
Les animaux sont enrôlés sous les étendards de l’un ou de l’autre esprit [65]. Aux yeux des Parsis, ils appartiennent soit à Ormazd, soit à Ahriman, selon qu’ils sont utiles ou nuisibles à l’homme ; mais, en fait, ils appartenaient originellement à l’un ou à l’autre, selon qu’ils avaient été des incarnations du dieu ou du démon, c’est-à-dire selon qu’ils avaient par hasard prêté leur forme à l’un ou à l’autre dans les récits de tempêtes [66]. Dans quelques cas, bien sûr, les habitudes de l’animal n’avaient pas été sans influence sur sa destinée mythique : mais la cause déterminante était différente. Le démon n’était pas décrit comme un serpent parce que le serpent est un reptile subtil et rusé, mais parce que le démon de l’orage enveloppe la déesse de la lumière, ou les vaches laitières des cieux pluvieux, des anneaux du nuage comme des plis d’un serpent. Ce n’est pas la psychologie animale qui a déguisé dieux et démons en chiens, loutres, hérissons et coqs, ou en serpents, tortues, grenouilles et fourmis, mais les hasards des qualités physiques et les caprices de l’imagination populaire, car le dieu et le démon pouvaient être comparés et transformés en n’importe quel objet dont l’idée était suggérée par le fracas de l’orage, l’éclat des éclairs, le ruissellement de l’eau, ou la teinte et la forme des nuages.
Tuer les créatures ahrimaniennes, les Khrafstras [^214], revient à tuer Ahriman lui-même, et le péché peut ainsi être expié [^215]. Tuer un animal ormazdéen est une abomination, c’est tuer Dieu lui-même. La Perse était au bord de la zoolâtrie, et n’y échappa qu’en méconnaissant le principe qu’elle suivait [67].
[p. lxxiv]
§ 36. Le conquérant fulgurant d’Apaosha, Tistrya, était décrit dans les récits mythiques tantôt comme un sanglier aux cornes d’or, tantôt comme un cheval aux carrures jaunes, tantôt comme un beau jeune homme. Mais comme il avait été comparé à une étoile brillante à cause de l’éclat des éclairs, les étoiles se joignirent à la mêlée, où elles se rangèrent avec Tistrya du côté d’Ahura ; et, en partie par souci de symétrie, en partie à cause des influences chaldéennes, les planètes passèrent dans l’armée d’Ahriman.
§ 37. L’homme, selon ses actes, appartient à Ormazd ou à Ahriman. Il appartient à Ormazd, il est un homme d’Asha, un saint, s’il offre un sacrifice à Ormazd et aux dieux, s’il les aide par de bonnes pensées, paroles et actions, s’il agrandit le monde d’Ormazd en répandant la vie sur le monde, et s’il rétrécit le royaume d’Ahriman en détruisant ses créatures. Un homme d’Asha est l’Âthravan (prêtre) qui chasse les démons et les maladies par des sorts, le Rathaêsta (guerrier) qui, de sa massue, écrase la tête des impies, le Vâstryô (agriculteur) qui fait pousser de bonnes et abondantes récoltes. Celui qui fait le contraire est un Drvant, « démon », un Anashavan, « ennemi d’Asha », un Ashemaogha, « confondeur d’Asha ».
L’homme d’Asha qui a vécu pour Ahura Mazda aura un siège près de lui au ciel, de la même manière qu’en Inde l’homme de Rita, le fidèle, se rend au palais de Varuna, pour y vivre avec les ancêtres, les Pitri, une vie de bonheur éternel [68]. De là, il sortira, à la fin des temps, lorsque les morts ressusciteront, et vivra une vie nouvelle et pleinement heureuse sur la terre, libéré du mal et de la mort.
[p. lxxv]
§ 38. Ceci nous amène à parler d’une série de mythes qui ont beaucoup contribué à obscurcir le lien étroit entre l’Avesta et les mythologies védiques : je veux dire les mythes sur la vie céleste de Yima.
Dans le Véda, Yama, le fils de Vivasvat, est le premier homme et, par conséquent, le premier des morts, le roi des morts. À ce titre, il est le centre du rassemblement des défunts et préside sur eux au ciel, dans le Yamasâdanam, en tant que roi des hommes, aux côtés de Varuna, le roi des dieux.
Son frère jumeau de l’Avesta, Yima, fils de Vîvanghat, n’est plus le premier homme, car ce caractère a été transféré à un autre héros, de plus tard, Gayô Maratan ; il a pourtant conservé presque tous les attributs qui découlaient de son ancien caractère : d’une part, il est le premier roi et le fondateur de la civilisation ; d’autre part, « les meilleurs mortels » se rassemblent autour de lui dans un palais merveilleux, à Airyanem Vaêgô, qui semble être identique au Yamasâdanam de Yama, s’y réunissant avec Ahura et les dieux, et faisant vivre à son peuple une vie bénie [69]. Mais, peu à peu, à mesure qu’on oubliait que Yima était le premier homme et le premier des morts, on oubliait aussi que son peuple n’était rien d’autre que des morts se rendant vers leur ancêtre commun d’en haut et vers le roi du ciel : le peuple du Vara n’était plus reconnu comme la race humaine, mais devenait une race d’un caractère surnaturel, différente de ceux qui continuaient à aller, jour après jour, de la terre au ciel pour rejoindre Ahura Mazda [70].
§ 39. Mais la vie du monde est limitée, la lutte ne durera pas éternellement, et Ahriman sera finalement vaincu.
On imaginait que le monde durerait une longue année de douze millénaires. Un vieux mythe, lié à cette idée, prévoyait que le monde finirait par un hiver terrible [^220], suivi d’un printemps éternel, où les bienheureux descendraient du Vara de Yima pour repeupler la terre. Mais comme la tempête était la forme ordinaire et plus dramatique du conflit, il existait une autre version, selon [p. lxxvi], selon laquelle le monde finirait par une tempête, et cette version devint la version définitive.
Le serpent, Azi Dahâka, lâché, reprend possession du monde. De même que la disparition temporaire de la lumière était souvent décrite mythiquement comme le sommeil du dieu, son absence ou sa mort, sa réapparition indiquait le réveil du héros, son retour ou l’arrivée d’un fils né de lui. De là sont venus les récits de Keresâspa se réveillant de son sommeil pour finalement tuer le serpent [^221] ; ceux de Peshôtanu, Aghraêratha, Khumbya et d’autres vivant dans des contrées lointaines jusqu’au jour du dernier combat [71] ; et, enfin, ceux de Saoshyant, le fils qui doit naître de Zarathustra à la fin des temps, et apporter la lumière et la vie éternelles à l’humanité, comme son père leur a apporté la loi et la vérité. Cela nous amène à la question de savoir si une réalité historique sous-tend la légende de Zarathoustra ou de Zoroastre.
§ 40. Le mazdéisme a souvent été qualifié de religion de Zoroastre, au même titre que l’islam est appelé religion de Mahomet, c’est-à-dire comme étant l’œuvre d’un homme nommé Zoroastre, une opinion favorisée non seulement par les récits parsis et grecs, mais aussi par la forte unité et la symétrie de l’ensemble du système. De plus, l’esprit moral et abstrait qui imprègne le mazdéisme étant différent de l’esprit védique, et le mot deva, qui signifie dieu en sanskrit, désigne un démon dans l’Avesta, on a pensé que l’œuvre de Zoroastre avait été une réaction contre le polythéisme indien, en fait un schisme religieux. Personne ne sait quand il vécut, et tout le monde s’accorde à dire que tout ce que les Parsis et les Grecs racontent de lui n’est que légende, ne permettant d’établir aucun fait historique solide. La question est de savoir si Zoroastre était un homme converti en dieu, ou un dieu converti en homme. Nul de ceux qui lisent, avec un esprit libre du joug des souvenirs classiques, je ne dis pas le Livre de Zoroastre (que l’on peut accuser d’être un roman moderne d’invention récente), mais l’Avesta lui-même, n’aura le moindre doute que Zoroastre n’est pas moins une partie essentielle [p. lxxvii] de la mythologie mazdéenne que le fils qui devait lui naître, à la fin des temps, pour détruire Ahriman [72].
Zoroastre n’est pas décrit comme celui qui apporte une vérité nouvelle et chasse l’erreur, mais comme celui qui renverse les démons : il est un frappeur de démons, comme Verethraghna, Apâm Napât, Tistrya, Vayu ou Keresâspa, et il est plus fort et plus vaillant que Keresâspa lui-même [73] ; la différence entre lui et eux est que, tandis qu’ils frappent le démon avec des armes matérielles, il les frappe principalement avec une arme spirituelle, la parole ou la prière. Nous disons « principalement » car la parole sainte n’est pas sa seule arme ; Il repousse les assauts d’Ahriman avec des pierres aussi grosses qu’une maison qu’Ahura lui a données [74], et qui proviennent sans doute de la même carrière que les pierres lancées sur leurs ennemis par Indra, Agni, les Maruts ou Thor, et qui sont « la flamme avec laquelle, comme avec une pierre [^226] », le dieu de l’orage vise le démon. C’est pourquoi sa naissance [^227], comme celle de tout dieu de l’orage, est attendue et saluée avec joie comme le signal de sa délivrance par toute la création vivante, car elle marque la fin du règne sombre et aride du démon : « À sa naissance, à sa croissance, les eaux et les arbres se réjouirent de sa naissance, à sa croissance, les eaux et les arbres grandirent à sa naissance, à sa naissance, les eaux et les arbres poussèrent des cris de joie [75]. » Ahura lui-même le désire ardemment et craint que le héros sur le point de naître ne le soutienne pas : « Il offrit un sacrifice à Ardvî Sûra Anâhita, lui, le Créateur, Ahura Mazda ; il offrit le Haoma, le Myazda, le Baresma, les paroles saintes, il la supplia en disant : Accorde-moi ce bienfait, ô déesse haute, puissante et immaculée, afin que je puisse faire venir le fils de Pourushaspa, le saint Zarathustra, [p. lxxviii] pour penser selon la loi, pour parler selon la loi, pour agir selon la loi ! » Ardvî Surâ Anâhita accorda ce bienfait à celui qui offrait des libations, sacrifiait et implorait [76].
Zarathustra se tient aux côtés d’Ahura. Les démons accourent des enfers pour le tuer et s’enfuient, terrifiés par son hvarenô : Angra Mainyu lui-même est chassé par les pierres qu’il lui lance [^230]. Mais la grande arme de Zarathustra n’est ni les pierres de foudre qu’il lance, ni la gloire qui l’entoure, c’est le Verbe [^230].
Dans la voix du tonnerre, les Grecs reconnurent l’avertissement d’un dieu que les sages comprennent, et ils l’adorèrent comme Ὄσσα Διὸς ἄγγελος « le Verbe, messager de Zeus » ; les Romains l’adorèrent comme une déesse, Fama ; L’Inde l’adore comme « la Voix dans le nuage », Vâk Âmbhri nî, qui sort des eaux, du front du père, et lance la flèche mortelle contre l’ennemi de Brahman. Ainsi, la parole d’en haut est soit une arme qui tue, soit une révélation qui enseigne : dans la bouche de Zarathustra, c’est les deux : tantôt « il frappe Angra Mainyu avec l’Ahuna vairya (Honover) comme il le ferait avec des pierres aussi grosses qu’une maison, et il le brûle avec l’Ashem vohu comme avec du laiton fondu [^231] » ; tantôt il converse avec Ahura, sur la montagne des questions saintes, dans la forêt des questions saintes [^232]. Tout dieu de l’orage, dont la voix descend d’en haut vers la terre, peut devenir un messager divin, un législateur, un Zarathustra. Zarathustra n’est pas non plus le seul législateur, le seul prophète dont l’Avesta ait connaissance : Gayô Maratan, Yima, l’oiseau Karsiptan [77], qui, chacun sous des noms, des formes et des fonctions différents, sont un seul et même être avec Zarathustra, c’est-à-dire le champion divin dans la lutte pour la lumière, connaissaient la loi aussi bien que Zarathustra. Mais comme la mythologie, comme le langage et la vie, aime à réduire chaque organe à une seule fonction, Zarathustra devint le législateur titulaire [^234].
[p. lxxix]
De même qu’il a submergé Angra Mainyu de son vivant par son sort, il le submergera à la fin des temps par les mains d’un fils à naître. « Par trois fois, il s’approcha de sa femme Hrôgvi, et par trois fois la semence tomba à terre. L’Ized Neriosengh prit ce qu’il y avait de brillant et de fort en elle et la confia à l’Ized Anâhita. Au temps fixé, elle sera de nouveau unie à un sein maternel : 99 999 Fravashis des fidèles veillent sur elle, de peur que les démons ne la détruisent [^235]. » Une jeune fille se baignant dans le lac Kãsava concevra et donnera naissance au victorieux Saoshyant (Sôshyôs), qui viendra de la région de l’aube pour libérer le monde de la mort et de la décadence, de la corruption et de la pourriture, toujours vivant et toujours prospère, lorsque les morts ressusciteront et que l’immortalité commencera [78].
Tous les traits de Zarathoustra désignent un dieu : que le dieu ait pu naître d’un homme, que des éléments mythiques préexistants se soient rassemblés autour du nom d’un homme né sur terre, et aient peu à peu entouré le visage humain de l’auréole d’un dieu, cela peut bien sûr être maintenu, mais seulement à condition d’exprimer clairement quelle fut la véritable œuvre de Zoroastre. Qu’il ait élevé une nouvelle religion contre la religion védique et précipité aux enfers les dieux d’autrefois ne peut plus être maintenu, puisque les dieux, les idées et le culte du mazdéisme sont présentés comme émanant directement de l’ancienne religion et n’ont pas plus de réaction contre elle que le zend contre le sanskrit.
§ 41. La seule preuve en faveur de la vieille hypothèse d’un schisme religieux se réduit à celle de quelques mots qui pourraient a priori être contestés, car la vie des mots n’est pas la même que celle des choses qu’ils expriment, la nature des choses ne change pas avec le sens des syllabes qui leur ont été attachées un temps, et l’histoire du monde n’est pas un chapitre de grammaire. Et, de fait, les preuves invoquées, examinées de plus près, s’avèrent contredire la théorie même qu’elles sont censées soutenir. Le mot Asura, qui dans l’Avesta signifie « le Seigneur » et est le nom du Dieu suprême, signifie « un démon » dans la littérature brahmanique ; Mais dans l’ancienne religion des Védas, il est tout aussi auguste que dans l’Avesta, et s’applique aux plus hautes divinités, et particulièrement à Varuna, le frère indien d’Ahura. Cela montre que lorsque les Iraniens et les Indiens quittèrent leur terre natale commune, l’Asura continua longtemps à être le Seigneur en Inde comme en Perse ; et le changement eut lieu, non pas en Iran, mais en Inde. La descente du mot daêva de « dieu » à « démon » est un simple accident de langage. Il y avait dans la langue indo-iranienne trois mots exprimant la divinité : Asura, « le Seigneur », Yagata, « celui qui est digne de sacrifice », Daêva, « celui qui brille ». Asura devint le nom du Dieu suprême, Yagata fut le nom général de tous les dieux. Or, comme il existait d’anciennes formules indo-iraniennes qui condamnaient la colère des hommes et des devas (dieux), ou invoquaient l’aide d’un dieu contre la haine et l’oppression des hommes et des devas [79], ce mot daêva, devenu obsolète (car Asura et Yagata répondaient à tous les besoins du langage religieux), prit peu à peu, à partir de formules de ce genre, un sens sombre et diabolique. Ce qui favorisa ce changement fut l’absence d’un mot technique pour exprimer la notion générale de démon, un besoin d’autant plus ressenti que l’idée dualiste gagnait en force et en netteté. L’étymologie ne put préserver les Daêvas de cette dégradation, car la racine div, « briller », fut perdue dans le Zend, et ainsi le sens primitif étant oublié, le mot était prêt à prendre tout nouveau sens que le hasard ou la nécessité lui donnerait. Mais seul le mot descendit aux enfers, et non les êtres qu’il désignait ; Ni Varuna, ni Mitra, ni les Âdityas, ni Agni, ni Soma, en fait, aucune des anciennes divinités aryennes ne tomba ni ne chancela. Bien que le mot Indra soit le nom d’un démon dans l’Avesta, le dieu védique qu’il désigne était aussi brillant et puissant en Iran qu’en Inde sous le nom de Verethraghna : et comme nous ignorons la signification étymologique [p. lxxxi] de ce nom,Il se peut que ce soit une épithète qui puisse s’appliquer aussi bien à un démon qu’à un dieu. On peut en dire autant de Naunghaithya. De plus, Indra et Naunghaithya ne sont que des noms dans l’Avesta : ni l’Avesta ni la vieille tradition ne savent rien d’eux, ce qui paraîtrait très étrange s’ils avaient été vaincus dans une lutte religieuse, car ils auraient dû jouer le rôle principal à la tête des démons. Quant à la troisième comparaison établie entre le démon iranien Sauru et le dieu indien Sarva, elle est totalement erronée, car Sauru est le Saru védique, symbole de la mort, et tous deux sont donc des êtres de même nature.
§ 42. Par conséquent, en ce qui concerne la religion védique et la religion de l’Avesta, il n’y a pas l’abîme d’un schisme entre elles. Elles sont bien différentes, et doivent l’être, puisque chacune d’elles a vécu sa propre vie, et que vivre est changeant ; mais nulle part n’est rompu le lien qui les unit à leur source commune. Nulle part dans l’Avesta on ne sent l’effort d’un homme qui, s’opposant aux croyances de son peuple, leur impose une nouvelle croyance, par l’ascendant de son génie, et détourne le courant de leurs pensées du lit où il coulait depuis des siècles. Il n’y a pas eu de révolution religieuse : il n’y a eu qu’un long et lent mouvement qui a conduit, par degrés insensibles, le dualisme vague et inconscient de la religion indo-iranienne au dualisme nettement défini des Mages.
Il ne s’ensuit pas, bien sûr, qu’il n’y ait rien eu de laissé au génie individuel dans la formation du mazdéisme ; le contraire est évident a priori du fait que le mazdéisme exprime les idées d’une caste sacerdotale. Il est né de la longue élaboration de générations successives de prêtres, et cette élaboration est si loin d’avoir été l’œuvre d’un jour et d’un homme que la symétrie exacte qui est la principale caractéristique du mazdéisme est encore imparfaite dans l’Avesta sur certains points très importants. Par exemple, l’opposition des six archidémons aux six archidieux que nous trouvons chez Plutarque et dans les Bundahis était encore inconnue lorsque le Xe Fargard du Vendîdâd et le XIXe Yast furent composés, et les étoiles n’étaient pas encore membres [p. lxxxii] de l’armée d’Ormazde lorsque la majeure partie du VIIIe Yast fut écrite.
L’esprit de réflexion qui avait donné naissance au mazdéisme ne connut jamais de repos, mais continua à produire de nouveaux systèmes ; et il n’existe guère de religion où la lenteur de la croissance et le changement continuel soient plus apparents. Lorsque les Mages eurent expliqué l’existence du mal par l’existence de deux principes, la question se posa de savoir comment il pouvait y avoir deux principes, et un désir d’unité se fit sentir, trouvant sa satisfaction dans l’hypothèse que tous deux découlaient d’un seul et même principe. Ce principe était, selon diverses sectes, soit l’Espace, soit la Lumière infinie, soit le Temps sans limites, soit le Destin [80]. On ne trouve aucune trace directe de la plupart de ces systèmes dans l’Avesta [^239], pourtant ils existaient déjà à l’époque d’Aristote [81].
Ils parvinrent enfin au monothéisme pur. Il y a une quarantaine d’années, alors que le révérend Wilson était engagé dans sa controverse avec les Parsis, certains de ses adversaires repoussèrent l’accusation de dualisme en niant à Ahriman toute existence réelle et en faisant de lui une personnification symbolique des mauvais instincts humains. Il ne fut pas difficile au Docteur de démontrer qu’ils étaient en désaccord avec leurs livres sacrés, et les critiques européens s’étonnèrent parfois des progrès réalisés par les Parsis dans le rationalisme de l’école de Voltaire et de Gibbon. Pourtant, il n’y avait aucune influence européenne à la base ; et bien avant que les Parsis n’aient entendu parler de l’Europe et du christianisme, des commentateurs, expliquant le mythe de Tahmurath, qui chevaucha Ahriman pendant trente ans, interprétèrent l’exploit du vieux roi légendaire comme la maîtrise des passions mauvaises et la maîtrise de l’Ahriman dans le cœur de l’homme [82]. Cette interprétation idéaliste était courante dès le XVe siècle et prévaut aujourd’hui chez la plupart des Dastur [83]. Il est difficile de déterminer dans quelle mesure cette altération a pu être influencée par l’islamisme ; certains indices laissent même penser qu’elle a commencé à une époque où l’ancienne religion était encore florissante ; en tout cas, personne ne peut songer à attribuer à un seul homme, ni à une seule époque, ce lent passage du dualisme au monothéisme, qui est pourtant en réalité plus profond et plus vaste que le mouvement qui, à l’époque préhistorique, a conduit les Mages d’une forme imparfaite de dualisme à une forme plus parfaite.
[^111] : lviii : 2 Οὐρανός ; ou Dyaus, « le ciel brillant » [Ζεύς, Jup-piter], ou Svar.
[^114] : lviii:5 Voir infra, § 12.
[^115] : lviii:6 Orm. Ah. §§ 27-36.
[^124] : lxi:2 Cf. Plutôt. de Iside, XLVII.
[^128] : lxii:1 Yt. XIX, 47-52.
[^129] : lxii : 2 Yasna LI (L), 9.
[^130] : lxii:3 Farg. III, 15 ; V, 10 ; XV, 26, etc.
[^131] : lxii:4 Cf. Clermont-Ganneau, dans la Revue Critique, 1877, n° 52.
[^133] : lxiii:2 Voir Farg. V, 15 suiv.
[^135] : lxiii:4 Généralement, apâm napât.
[^136] : lxiii : 5 Yasna IX, 8 (25).
[^137] : lxiii:6 Cathru-gaosho Varenô ; v. Vendîdâd Ier, 18.
[^139] : lxiii:8 ‘L’extincteur’ (?).
[^149] : lxiv:7 Cf. Atharva-veda II, 26, 1 ; RV. I, 134, 4.
[^150] : lxiv:8 Farg. III, 2 ; Yasna I, 3 (9).
[^151] : lxiv:9 Neriosengh ad Yasna, ll
[^154] : lxv:1 Mainyô i-Khard II, 115 ; cf. Farg. 8, n. 3.
[^155] : lxv:2 Cf. Farg. XIX, 16.
[^156] : lxv:3 Orm. Ah. § 257.
[^160] : lxv:7 Cf. Roth, Zeitschrift der Deutschen Morgenl. Gesellschaft II, 216.
[^161] : lxv : 8 Farg, XVIII, 19 suiv.
[^162] : lxv:9 Yasna LXVIII, 7 (LXVII, 18).
[^163] : lxvi:1 Farg. VIII, 80.
[^164] : lxvi:2 Orm. Ah. § 142.
[^168] : lxvi :6 Yasna IX, 11 (34) ; Yast XIX, 40.
[^174] : lxvii:5 Farg. XVIIIe ; 16 suiv.
[^176] : lxviii:1 Orm. Ah. § 145. Cf. Farg. XXI, 1.
[^178] : lxviii:3 Orm. Ah. § 212.
[^179] : lxviii:4 Farg. IV, 49.
[^180] : lxviii:5 Farg. XIX, 1.
[^182] : lxviii:7 Voir Farg. XIX, 29, n. 2. Vîzaresha (ibid.) est étroitement lié à Astô-vîdôtu ; sur Bûiti, voir Farg. XIX, I, n. 3.
[^183] : lxviii:8 Voir Orm. Ah. §§ 87-88.
[^184] : lxix : 1 Yt. VIII, 23 suiv.
[^190] : lxix : 7 Bundahis. Cf. Farg. XIX, 9, 43 ; Yasna XIX.
[^191] : lxix :8 Yasna LXI (LX).
[^193] : lxx:2 Farg. XVIII, 51 suiv.
[^200] : lxx:9 Farg. VII, 52, n. 4 ; XIX, 46, n. 8.
[^203] : lxxi:1 Orm. Ah. § 85.
[^207] : lxxi:5 Cf. Farg. XXI. 1.
[^209] : lxxii:1 Orm. Ah. §§ 202-206.
[^210] : lxxii:2 Voir ci-dessus, p. lxviii.
[^214] : lxxiii:1 Orm. Ah. §§ 227-231.
[^215] : lxxiii:2 Farg. III, 10 ; XIV, 5 suiv., 8, n. 8 ; XVIII, 70, etc.
[^220] : lxxv:2 Farg. XIX, 28 suiv.
[^221] : lxxv:3 Cf. Farg. II, Introd. et § 21 suiv.
[^226] : lxxvii:3 Farg. XIX, 4.
[^227] : lxxvii : 4 Rig-Veda II, 30, 4.
[^230] : lxxviii:1 Yast V, 18.
[^232] : lxxviii:2 Orm. Ah. § 162 suiv.
[^234] : lxxviii:4 Farg. XXII, 19.
[^235] : lxxviii:5 Farg. II, 3, 42 ; Yast XIII, 87.
[^239] : lxxx : 1 Rig-veda VI, 62, 8 ; VII, 52, 1 ; VIII, 19, 6 ; Yast X, 34 ans ; Yasna IX (60).
[^243] : lxxxiii:1 Aogemaidê, éd. Geiger, p. 36, § 92 ; Mirkhond, Histoire des premiers rois de Perse, tr. Karité, p. 98. Cf. Revue Critique, 1879, II, 163.
lvii:1 Ormazd et Ahriman, Paris, 1877. Nous nous permettons, par souci de concision, de nous référer à ce livre pour une démonstration plus approfondie. ↩︎
lvii:2 Cf. Max Müller, Leçons sur l’origine et le développement de la religion, p. 249. ↩︎
lvii:3 J. Darmesteter, Le Dieu suprême dans la mythologie indo-européenne, dans la Contemporary Review, octobre 1879, p. 283. ↩︎
lviii:1 Ibid. ↩︎
lviii:3 Ou peut-être « le Seigneur qui accorde l’intelligence » (Benfey, « Asura Medhâ et Ahura Mazdâo »). ↩︎
lviii:4 C’est du moins le sens qui était attaché à ce nom dans la conscience des compositeurs de l’Avesta. ↩︎
lix:1 Bundahis I. 7; Yasna LVIII, 8 (LVII, 22). ↩︎
lix:2 Hérode. I, 131. ↩︎
lix:3 Cf. ‘Le Dieu suprême’, llp 287. ↩︎
lix:4 Les sept mondes devinrent en Perse les sept Karshvare de la terre : la terre est divisée en sept Karshvare, dont un seul est connu et p. lx accessible à l’homme, celui sur lequel nous vivons, à savoir, Hvaniratha ; ce qui revient à dire qu’il y a sept terres. La mythologie parsi connaît aussi sept cieux. Hvaniratha lui-même était divisé en sept climats (Orm. Ahr. § 72). Une énumération des sept Karshvare se trouve dans Farg. XIX, 39. ↩︎
lx:1 La plupart d’entre eux étaient déjà divins ou saints à l’époque indo-iranienne : la santé et l’immortalité sont invoquées dans les Védas comme dans l’Avesta (voir J. Darmesteter, Haurvatât et Ameretât, §§ 49 seq.) ; Asha Vahista est vénérée dans les Védas comme Rita (vide infra, § 30) ; Spenta Ârmaiti est la déesse védique Aramati (§ 30) ; Khshathra vairya est le même que le Kshatra brahmanique ; Vohu-manô est une personnification du sumati védique (Orm. Abr. §§ 196-201). ↩︎
lx:2 Yast XIX, 16. ↩︎
lx:3 Mitra signifie littéralement « un ami » ; c’est la lumière amicale envers l’homme (Orm. Ahr. §§ 59-61). ↩︎
lxi:1 Il conserva cependant une position élevée, tant dans la mythologie concrète qu’abstraite. En tant que dieu de la lumière céleste, seigneur des vastes espaces lumineux des vastes pâturages d’en haut (cf. § 16), il devint plus tard le dieu du soleil (Deo invicto Soli Mithrae ; en persan Mihr est le Soleil). Comme la lumière et la vérité sont une seule et même chose, vues avec les yeux du corps et de l’esprit, il devint le dieu de la vérité et de la foi. Il punit le Mithra-drug, « celui qui ment à Mithra » (ou « qui ment au contrat », puisque Mithra en tant que nom neutre signifiait « amitié, accord, contrat ») ; il est juge en enfer, en compagnie de Rashnu, « le vrai », le dieu de la vérité, simple rejeton de Mithra dans son caractère moral (Farg. IV, 54). ↩︎
lxi:3 Ou, qui travaille dans les hauteurs d’en haut. ↩︎
lxi:4 Yt. XV, 3. ↩︎
lxi:5 De la même manière, son homologue grec, Zeus, le dieu du ciel, le seigneur et le père des dieux et des hommes, lorsqu’il est assiégé par les Titans, appelle Thétis, Prométhée et les Hécatonchirs à l’aide. ↩︎
lxiii:1 Le hvarenô, khurrah et farr persans, est proprement la lumière de la souveraineté, la gloire d’en haut qui fait du roi un dieu terrestre. Qui la possède règne, qui la perd tombe ; lorsque Yima la perdit, il périt et Azi Dahâka régna ; comme lorsque la lumière disparaît, le démon règne en maître. Voir infra, § 39 ; et cf. Yt. XIX, 32 seq. ↩︎
lxiii:3 Rv. I, 158, 5; X, 99, 6. ↩︎
lxiii:7 Catur-asrir Varuno, Rv. I, 152, 2. Cf. Orm. Ahr. § 65. ↩︎
lxiii:9 Cf. § 36. ↩︎
lxiii:10 Appelé aussi Spengaghra (Farg. XIX, 40). ↩︎
lxiii:11 C’est le gémissement du démon sous le coup de cette massue qui s’entend dans le tonnerre (Bundahis 17, II ; cf. Farg. XIX, 40). ↩︎
lxiv:1 Yt. VIII. ↩︎
lxiv:2 Yt. XIV. ↩︎
lxiv:3 Cf. V, 8. ↩︎
lxiv:4 Yt. XV. ↩︎
lxiv:6 Voir ci-dessus, § 11. ↩︎
lxiv:10 Yt. XV, 5. ↩︎
lxiv:11 Bundahis I, 15. ↩︎
lxv:4 Farg. V, 8-9, texte et notes. ↩︎
lxv:6 Cf. § 39. ↩︎
lxvi:3 Ibid. p, 176, n. 6. Ensuite, pairikãm, l’accusatif de pairika, a été interprété comme un composé pahlavi, pari-kâm, ‘amour du Paris’ (Comm. ad Farg. XIX 5). ↩︎
lxvi:4 Yasna VIII, 8, 39, 49-56; Yasna XVI, 8 (XVII, 46). ↩︎
lxvi:5 Farg. I, 10. ↩︎
lxvi:7 Bundahis 69, 13. Sur Niyâz, voir Orm. Ahr. p. 2 16, n. 9. ↩︎
lxvii:1 Farg. XIX, 5. ↩︎
lxvii:2 Farg. X, 14. Les daêva Mâzainya (voir Farg. X, 16 n.) sont souvent invoqués avec eux (Yast V, 22 ; XIII, 37 ; XX, 8). ↩︎
lxvii:3 Aspendiârji. ↩︎
lxvii:4 Farg. XI, 9. ↩︎
lxvii:6 Bundahis 69, 15. ↩︎
lxviii:2 Voir infra, § 41; Farg. X, 9; Bundahis 5, 19. ↩︎
lxviii:6 Farg. IV, 49. Sa description mythique pourrait probablement être complétée par les récits rabbiniques et arabes sur la Brisation du Sépulcre et les anges Monkir et Nakir (Sale, le Coran, Introd. p. 60, et Bargès, Journal Asiatique, 1843). ↩︎
lxix:2 Préparé avec certains rites et prières ; c’est le hotrâ védique. ↩︎
lxix:3 Un morceau de viande placé sur le draona (Farg. V, 25, n. 3). ↩︎
lxix:4 Bundahis 58, 10. ↩︎
lxix:5 Farg. XX, 4. ↩︎
lxix:6 Bundahis 42, 12; 59, 4 ↩︎
lxx:1 Orm. Ahr. § 205. ↩︎
lxx:3 Farg. XXII, 7. ↩︎
lxx:4 Farg. XIX, 19. ↩︎
lxx:5 Nériosengh. ↩︎
lxx:6 Orm. Ahr. § 200. ↩︎
lxx:7 Parsi Ardibehest. ↩︎
lxx:8 Yasna LVI. ↩︎
lxx:10 Cf. Farg. V, 57, n. ↩︎
lxx:11 Bundahis 76, 11. ↩︎
lxxi:2 Bundahis. I; cf. Yasna XXX. ↩︎
lxxi:3 Yast XIII, 77. ↩︎
lxxi:4 Cf. Farg. I. ↩︎
lxxii:3 Voir § 41. ↩︎
lxxii:4 Ibid. ↩︎
lxxii:5 Une discipline stricte règne parmi eux. Chaque classe d’animaux a un chef ou ratu au-dessus d’elle (Bund. XXIV). La même organisation s’étend à tous les êtres p. lxxiii de la nature : les étoiles, les hommes, les dieux ont leurs ratus respectifs, Tistrya, Zoroastre, Ahura. ↩︎
lxxiii:3 Il n’y a guère de coutume religieuse qui puisse être suivie par une série aussi continue de preuves historiques : cinquième siècle avant J.-C., Hérodote I, 140 ; premier siècle après J.-C., Plutarque, De Isid. XLVI ; Quaest. Conviv. IV, 5, 2 ; sixième siècle, Agathias II, 24 ; dix-septième siècle, G. du Chinon. ↩︎
lxxiii:4 Ainsi naquit une classification qui était souvent en contradiction avec son principe supposé. De même que le dieu qui se précipite dans l’éclair était censé se déplacer sur les ailes d’un corbeau, avec le vol d’un faucon, les oiseaux de proie appartenaient au royaume d’Ormazd. Les théologiens parsis furent perplexes face à ce fait, mais leur ingéniosité se révéla à la hauteur de l’urgence : Ormazd, en créant le faucon chasseur, lui dit : « Ô toi, faucon chasseur ! Je t’ai créé ; mais je devrais plutôt m’en repentir que m’en réjouir ; car tu fais la volonté d’Ahriman bien plus que la mienne : tel un homme méchant qui n’a jamais assez d’argent, tu ne te contentes jamais de tuer des oiseaux. p. lxxiv Mais si tu n’avais pas été créé par moi, Ahriman, le sanglant Ahriman, t’aurait fait avec la taille d’un homme, et il ne resterait plus aucune petite créature en vie » (Bundahis XIV). A l’inverse, Ahriman a créé un bel oiseau, le paon, pour montrer qu’il n’a pas fait le mal par incapacité à faire le bien, mais par méchanceté volontaire (Eznik) ; Satan est encore aujourd’hui invoqué par les Yézidis sous le nom de Melek Taus (« ange paon »). ↩︎
lxxiv:1 Du culte des Pitris se développa en Iran le culte des Fravashis, qui, étant d’abord identiques aux Pitris, aux âmes des défunts, devinrent peu à peu un principe distinct. Le Fravashi était indépendant des circonstances de la vie ou de la mort, en partie immortelle de l’individu qui existait avant l’homme et lui survivait. Non seulement l’homme était doté d’un Fravashi, mais aussi les dieux, le ciel, le feu, les eaux et les plantes (Orm. Ahr. §§ 112-113). ↩︎
lxxv:1 Voir Farg II. ↩︎
lxxvi:2 Bundahis XXX. ↩︎
lxxvii:1 Le même point de vue sur le caractère mythologique de Zoroastre a été maintenu, bien qu’avec des arguments différents, par le professeur Kern dans un essai « Over het woord Zarathustra », comme je le vois dans un court résumé que le professeur Max Müller a aimablement écrit pour moi. ↩︎
lxxvii:2 Yast XIX, 39. ↩︎
lxxvii:5 Un trait singulier de sa naissance, selon Pline, qui est sur ce point en parfait accord avec la tradition parsie ultérieure, est que, seul des mortels, il a ri en naissant : cela montre que son lieu natal se trouve dans les mêmes régions où naissent les Maruts védiques, ces génies de la tempête « nés du rire de l’éclair » (« Je ris en passant dans le tonnerre », dit le Nuage dans Shelley ; cf. le persan Khandah i barq, « le rire de l’éclair »). ↩︎
lxxvii:6 Yast XIII, 93. ↩︎
lxxviii:3 Yast XVII, 18. ↩︎
lxxviii:6 La loi est généralement connue sous le nom de Dâtem vîdaêvô-dâtem (cf. V, 1) ; comme émanant d’Ahura, c’est Mathra Spenta, ‘la parole sainte’, qui est l’âme d’Ahura (Farg. XIX, 4). ↩︎
lxxix:1 Bund. XXXIII; Eznik. L’ensemble du mythe appartient à la période de l’Avesta, comme il ressort de Yast XIII, 61; Vendîdâd XIX, 5. ↩︎
lxxix:2 Yast XIX, 89 seq. ↩︎
lxxxii:1 Tous ces quatre principes ne sont que des formes abstraites d’Ormazd lui-même, au moins dans son premier caractère naturaliste du Dieu du Ciel. Le Ciel est Espace Infini, il est Lumière Infinie, et par son mouvement il donne naissance au Temps et au Destin (Orm. Ahr. §§ 244-259). Le temps est double : il y a le temps limité qui mesure la durée du monde (voir ci-dessus, § 39) et dure 12 000 ans, qui est Zrvan dareghô-hvadâta, ‘le Temps Souverain de la longue période’ ; et il y a ‘le Temps Sans Limites’, Zrvan akarana (Farg. XIX, 9). ↩︎
lxxxii:2 Lorsque Vendîdâd XIX, 9 fut écrit, le système zervanitique semble avoir été, sinon pleinement développé, du moins déjà existant. ↩︎
lxxxii:3 Eudemos (ap. Damascius, éd. Kopp, 384) connaît χρόνος et τόπος comme les premiers principes des Mages ; le Temps sans limites est déjà transformé en héros légendaire dans Bérose (IIIe siècle avant J.-C.) ↩︎