© 1996 Byron Belitsos
© 1996 La Christian Fellowship de Estudiantes de El libro de Urantia
Ya sea un hecho o una metáfora, la sensación de que el cosmos tiene un centro es una intuición primordial de la humanidad. Los mitos de numerosas culturas describen este Centro como la fuente de la creación. La observación científica en la tradición newtoniana también evoca la noción de un universo centrado; La teoría de la gravitación universal de Newton describe todos los objetos cayendo hacia varios centros o girando alrededor de ellos. Incluso el teorema de la singularidad en la cosmología moderna proporciona una metáfora de un punto central de unidad cósmica absoluta desde el cual se desarrollan el espacio-tiempo y la materia-energía.
Muchos de los postulados de la ciencia contemporánea, si se consideran desde una perspectiva teológica, evocan la noción de una fuente y centro universal a partir del cual la totalidad primordial del universo adquiere su característica de unidad.
Muchos de los postulados de la ciencia contemporánea, si se consideran desde una perspectiva teológica, evocan la noción de una fuente y centro universal a partir del cual la totalidad primordial del universo adquiere su característica de unidad. En otras palabras, si el universo es verdaderamente Uno, si surge de un único «punto» matemático que es ancestral a la gravedad, el espacio-tiempo y la masa-energía, ¿no implicaría esto que debe tener algún núcleo teológico y cosmológico central? ¿Característica en torno a la cual se unifica y organiza este punto fuente? Para comprender el universo de una manera tan holística se requiere una combinación de teología filosófica y cosmología científica: de verdad y hechos. Esta visión profunda estereoscópica retrata a Dios como la fuente y el centro de los universos físico y espiritual; proyecta un Dios de hechos físicos y verdad filosófica: un universo cósmicamente teocéntrico. En el artículo que sigue, nos gustaría presentar evidencia de lo que yo llamo un modelo cosmoteocéntrico del universo. Este concepto dual de un centro divino sirve como un ojo de buey cósmico, por así decirlo, entre el hecho y la verdad. La noción de un Centro Cósmico también proporciona un punto de contacto –un nexo causal– para la acción de Dios en el mundo natural y un apoyo primario para una nueva teología cosmológica.
Nuestra comprensión del universo ha progresado desde el geocentrismo pasando por el heliocentrismo hasta una visión enormemente ampliada del cosmos. Podemos ver cúmulos de galaxias que parecen girar alrededor del llamado Gran Atractor que está a 300 millones de años luz de distancia, y más allá de eso, un Atractor aún Mayor. El reciente descubrimiento de la llamada Gran Muralla tanto en el cielo del norte como del del sur da evidencia de una estructura notable a gran escala, de una inexplicable aglomeración de materia galáctica. También confirma que las galaxias se distribuyen en el espacio como un disco: un plano supergaláctico. Incluso a estas increíbles distancias del cosmos, los científicos están encontrando pruebas abrumadoras de simetría y orden emergente en todos los niveles de la organización de la materia. Los poderes cósmicos de autoorganización se manifiestan desde el nivel cuántico hasta el nivel de los cúmulos de galaxias. ¿Qué tipo de estructura nos encontraremos en el nivel final?
Basándose en nuevas observaciones del espacio más profundo, la astrofísica bien podría estar al borde de un gran avance que abra la posibilidad de un atractor final. La revelación más desconcertante de los últimos años es el descubrimiento de un movimiento lateral a gran escala de estructuras galácticas que compite con el movimiento hacia afuera del «flujo del Hubble», que puede proporcionar la explicación de las desconcertantes estructuras a gran escala. Hasta ahora, estos nuevos datos son «casi imposibles de conciliar con cualquier modelo conocido del universo». [1] Y recientemente, se han descubierto movimientos a gran escala de proporciones casi inimaginables. «Si es cierto, las implicaciones son horrendas», dice Joel R. Pollack de la Universidad de California en Santa Cruz sobre estas nuevas observaciones reportadas a mediados de 1994. «Significa que todas las ideas están equivocadas». [2]
La búsqueda astronómica de atractores cada vez mayores continúa. Esta progresión sugiere que puede haber un atractor final: un centro de gravedad universal de todo el universo. Un Centro Final de este tipo sería capaz de atraer a todas las galaxias del espacio (todos los Grandes Atractores de todos los cúmulos de galaxias) en gran rotación alrededor de sí mismo.
Más allá de las implicaciones convergentes de la astrofísica, el gran historiador de la religión, Mircea Eliade, señaló que un «simbolismo del centro» está omnipresente en los mitos y rituales de todas las culturas y épocas:
Cada microcosmos, cada región habitada, tiene lo que podría llamarse un «Centro»; es decir, un lugar que es ante todo sagrado. Es allí, en ese Centro, donde lo sagrado se manifiesta en su totalidad… [El] simbolismo de una Montaña, un Árbol o una Columna situada en el Centro del Mundo está extremadamente distribuido. [3]
En las culturas que tienen una concepción de tres regiones cósmicas, algún equivalente del cielo, la tierra y el infierno (el «centro», o eje munde como a veces lo llama Eliade) proporciona el punto de intersección de esas regiones. Como la escalera de Jacob en el Antiguo Testamento, la hierofanía permite un avance hacia otros planos de existencia en virtud de su acceso al centro de todas las cosas y seres. Eliade señala, sin embargo, que tal Centro no fue concebido con las implicaciones geométricas únicas y «seculares» que tiene para la mente científica occidental. Para cada microcosmos puede haber varios de esos Centros.
Tradicionalmente, el cristianismo siempre ha tenido problemas para imaginar una ubicación geográfica del cielo; se describió vagamente como «allí arriba» o «donde está Dios». ¿Desde qué punto del cosmos inició Dios la cadena causal de la existencia? ¿Y cómo puede Dios ser a la vez trascendente e inmanente? Para los hombres y mujeres posmodernos estas preguntas y respuestas tienden a convertirse en juegos de lenguaje. La teoría de la relatividad moderna nos ha dado más razones para rechazar la noción de un centro divino. Einstein ha demostrado de manera concluyente que el espacio no puede tener un centro discreto en el sentido de la geometría euclidiana. No se puede ir en línea recta al centro del espacio-tiempo; No existe un punto de referencia absoluto en el espacio-tiempo.
Topológicamente, si existe un centro del cosmos en cualquier sentido que no sea la metáfora, debe estar ubicado completamente fuera del espacio-tiempo como tal. Un cosmos centrado debe tener dimensiones más allá de las cuatro dimensiones del espacio-tiempo de Einstein. Quizás este centro extradimensional sea «la morada de Dios». Tal concepto también coincidiría con el simbolismo mítico del «Centro» esbozado por Eliade, donde el cuerpo de conocimiento de las cosas sagradas que constituye un centro sagrado proviene de fuera del espacio profano (secular).
_Topológicamente, si existe un centro del cosmos en cualquier sentido que no sea la metáfora, debe estar ubicado completamente fuera del espacio-tiempo como tal. Un cosmos centrado debe tener dimensiones más allá de las cuatro dimensiones del espacio-tiempo de Einstein. Quizás este centro extradimensional sea «la morada de Dios».
El Libro de Urantia ofrece una combinación única de estos conceptos paradójicos, al que nos referiremos ahora. El Libro de Urantia presenta tanto el hecho como la verdad de un centro universal. Revela que existe un Centro Cósmico singular, factual, «celestial»; este centro sagrado está completamente fuera del espacio-tiempo y, sin embargo, paradójicamente está dentro del universo natural como su centro gravitacional absoluto y, sorprendentemente, como el «núcleo» mismo de cada unidad cuántica. Por lo tanto, es un «hecho» de la quinta dimensión, por así decirlo, y, sin embargo, una «verdad» omnicéntrica en el espacio-tiempo de cuatro dimensiones de Einstein.
En la Divina Comedia, Dante canta sobre el poeta que viaja a través del infierno y el purgatorio, y finalmente se le concede permiso para ascender al empíreo. Su guía a través de las esferas celestiales es Beatrice. En lo más alto del cielo, el poeta finalmente se encuentra cara a cara con la Trinidad, donde el poeta ve los nueve órdenes de ángeles en forma de nueve círculos, girando alrededor del punto brillante de la luz de Dios en el centro. De pie, en completa soledad, ante la luminosidad divina y contemplando su santo centro, observa que la luz de Dios se convierte en tres círculos concéntricos que brillan como un halo alrededor de Su rostro.
Dentro de su profundidad de claridad de sustancia
Vi la Gran Luz brillar en tres círculos
En tres colores claros unidos en un mismo espacio. [4]
En un pasaje inusualmente poético, El Libro de Urantia, representa la Trinidad de una manera comparable, simbolizada por esferas concéntricas: «La presencia personal del Padre Universal está inmediatamente rodeada por la presencia personal del Hijo Eterno, mientras que ambos están investidos por lo indescriptible. gloria del Espíritu Infinito». (LU 11:1.1)
En El Libro de Urantia, Dios como Padre es análogo a la «Gran Luz que brilla en tres círculos» de Dante. El Padre es «lógicamente» primordial – y central – en relación con la co-igual Madre-Hijo y el Espíritu Infinito. (El Libro de Urantia incluso presenta el símbolo de la Trinidad como tres círculos concéntricos, de color azul).
El Padre es primordial en relación con la Trinidad, y también es la «Primera Fuente y Centro» de todas las demás cosas y seres, mientras que el Hijo y el Espíritu son designados como la «Segunda Fuente y Centro» y la «Tercera Fuente y Centro» respectivamente. El Padre Primordial tiene muchas fases de manifestación. En una fase, el Padre es la fuente y centro del cosmos físico, en virtud de ser la Causa Primera de su centro gravitacional y energético universal. Este gran centro se llama «Paraíso»; El Libro de Urantia se apropia del término multivalente «paraíso» de las tradiciones escriturales y artísticas del cristianismo y le da un toque moderno y muy diferente.
Dios es la fuente del Paraíso, lo que El Libro de Urantia llama la eterna, central e inmóvil «Isla del Paraíso» o «Isla Eterna». El paraíso es «desde la eternidad»; en realidad no tiene causa. Pero El Libro de Urantia utiliza el lenguaje de la causalidad como una «concesión filosófica… a la mente finita, limitada por el tiempo y el espacio, del hombre, a la imposibilidad de que la criatura comprenda las existencias eternas…» (LU 0:3.23)
La Isla del Paraíso es absolutamente única en el cosmos. Es el verdaderamente centro sagrado del universo de universos: «El Paraíso es el centro de la activación de fuerza-energía del cosmos – la posición universal de la Primera Fuente y Centro…» (LU 104:4.26) Sorprendentemente, mientras es a la vez «físico» -un «objeto material central»- pero también es un cuerpo trascendente en el tiempo-espacio compuesto de un material «absoluto» que no se encuentra en ningún otro lugar:
La Isla eterna está compuesta de una sola forma de materialización —de sistemas estacionarios de realidad. Esta sustancia tangible del Paraíso es una organización homogénea de potencia espacial que no se encuentra en ninguna otra parte de todo el extenso universo de universos. Ha recibido muchos nombres en diferentes universos, y los Melquisedeks de Nebadon la han llamado desde hace mucho tiempo absolutum. Esta materia fuente del Paraíso no está muerta ni viva; es la expresión original no espiritual de la Fuente-Centro Primera; es el Paraíso, y el Paraíso no tiene copias.
A nosotros nos parece que la Fuente-Centro Primera ha concentrado en el Paraíso todo el potencial absoluto de la realidad cósmica como parte de su técnica para liberarse de las limitaciones de la infinidad, como un medio para hacer posible la creación subinfinita e incluso la creación espacio-temporal. Pero de esto no se deduce que el Paraíso esté limitado por el espacio-tiempo, solamente porque el universo de universos revele estas cualidades. El Paraíso existe sin el tiempo y no está ubicado en el espacio. (LU 11:2.9-10)
Sin tiempo ni espacio, el Paraíso también, se nos dice, está absolutamente en reposo e inmóvil. El Libro de Urantia tiene mucho que decir sobre la naturaleza del espacio que está más allá del alcance de este artículo. Por supuesto, el concepto de espacio es de suma importancia en cualquier cosmología. Una sorprendente afirmación tras otra sobre la cosmología emana del Libro de Urantia. Algunas de ellas son predicciones genuinas en el sentido de que son verificables o refutables mediante observación científica. Quizás la principal de ellas sea que todas las galaxias existentes están en realidad en procesión alrededor de un centro de gravedad absoluto. Hemos visto que investigaciones astrofísicas recientes sobre el «movimiento peculiar» de las galaxias podrían llevar a esa conclusión. Esta rotación universal alrededor del Santo Centro del Paraíso se debe al hecho de que la Isla eterna «es el centro y punto focal de la gravedad material absoluta». (LU 11:8.2) [Énfasis añadido]
Entre las galaxias observables y el Centro Paraíso interviene una creación material central, que El Libro de Urantia llama universo central o «Havona». Más allá del universo central hay galaxias que giran alrededor del universo central en una elipse en el sentido contrario a las agujas del reloj, que a su vez también gira alrededor del Paraíso. Estos están organizados como siete cúmulos de galaxias masivos conocidos como los «siete superuniversos».
Vuestro sistema solar y los otros mundos del tiempo no se están sumergiendo precipitadamente, sin mapas ni brújula, en un espacio desconocido. El universo local al que pertenece vuestro sistema sigue una trayectoria precisa y bien comprendida, en el sentido contrario a las agujas del reloj, alrededor del inmenso recorrido que rodea al universo central. Esta ruta cósmica está bien trazada, y los observadores de estrellas del superuniverso la conocen tan bien como los astrónomos de Urantia conocen las órbitas de los planetas que forman vuestro sistema solar. (LU 15:1.2)
Los científicos que han contemplado El Libro de Urantia han luchado durante mucho tiempo con su controvertida afirmación de un Centro universal, alrededor del cual gira toda la creación material. Obviamente va en contra de un principio clave de la relatividad, la afirmación de que no existe un marco de referencia físico único en el universo, nada inmóvil mediante el cual medir otros movimientos.
Sin embargo, existen muchos puntos de contacto con la cosmología moderna. Por ejemplo, el Paraíso tal como se presenta en El Libro de Urantia no es diferente de la singularidad teórica de la física moderna. En cierto sentido, es la ontologización de la singularidad. El Paraíso se concibe como el precursor «absoluto» y la fuente de la materia-energía, la gravedad y el espacio. ¿Es esto tan diferente de las nociones actuales de que el espacio-tiempo y todas las demás propiedades del cosmos se despliegan desde algún «punto» fuera del espacio-tiempo? Sin embargo, las diferencias con la física actual son múltiples; El paraíso, como ontosingularidad, es más que una mera construcción matemática. Se nos dice que el Paraíso continúa existiendo –existe «desde la eternidad» y siempre existirá– incluso después de la expansión del espacio-tiempo desde la singularidad teórica. El Paraíso se representa como el centro (el núcleo estacionario) de toda la materia-energía, la fuente absoluta de gravedad y el punto focal del espacio. ¡Es una entidad bastante diferente al Paraíso perdido de Milton, o al Paraíso jardín del Génesis, o a la singularidad del Big Bang de Hawking!
Los científicos que han contemplado El Libro de Urantia _han luchado durante mucho tiempo con su controvertida afirmación de un Centro universal, alrededor del cual gira toda la creación material. Obviamente va en contra de un principio clave de la relatividad, la afirmación de que no existe un marco de referencia físico único en el universo, nada inmóvil mediante el cual medir otros movimientos.
Dios es retratado en El Libro de Urantia como la Fuente y el Centro tanto de la realidad espiritual como del universo material. Dios reside de hecho en el centro del cosmos: «La personalidad absoluta de la Deidad existe en… el Paraíso». (LU 0:3.13) «El Padre Universal está cósmicamente focalizado, espiritualmente personalizado y geográficamente residente en este centro del universo de universos». (LU 11:1.2) La energía y el espíritu, los hechos y la verdad, todas las cosas divergentes en los universos espacio-temporales, se vuelven uno en la presencia del Padre en el Paraíso.
¿Cómo «surgió» el Paraíso en la eternidad? En el «pasado eterno», El Libro de Urantia revela que la primera transacción fue lo que los teólogos modernos podrían llamar la kénosis de Dios. La actividad kenótica en este sentido significa la elección de Dios de autolimitar su infinitud incondicional. Lo logra «absolutizando» al Hijo, el Otro divino. El Hijo Eterno es el absoluto de la personalidad. Simultáneamente con esta estupenda transacción, Dios se convirtió en la primera causa de lo absoluto de su identidad no espiritual. En este momento de eternidad: el Paraíso brotó del Padre. En la transacción-eternidad final, esta dualidad se resuelve perfectamente en la «aparición-eternidad» del Espíritu Infinito, armonizador y unificador de los absolutos del espíritu (el Hijo) y la materia (el Paraíso). Así, la Trinidad, en la formulación de El Libro de Urantia, tiene una coordenada absoluta no espiritual: el Paraíso.
En un sentido muy importante, el Paraíso es también la paradoja absoluta. Cada vez más paradójico, El Libro de Urantia describe el Paraíso como «el centro geográfico del infinito». (LU 11:9.2) En otra parte el texto dice: «La Isla del Paraíso tiene una ubicación en el universo pero no una posición en el espacio». (LU 0:4.12) En otro pasaje, el Paraíso se describe como el cuerpo material más grande del universo, pero está fuera del espacio y el tiempo. En otros pasajes, se nos dice que el Paraíso es el núcleo tanto de todo el cosmos físico como de cada partícula última del cosmos. Por lo tanto, el concepto «Paraíso» representa una dinámica radical de uno a muchos y de partes enteras en el cosmos. Su dinamismo de paradoja es digno de la famosa dialéctica «el uno y los muchos» del diálogo de Platón Parménides, o del método dialéctico de Hegel en su Lógica.
Pero entre las sorprendentes declaraciones sobre el Paraíso, quizás la más escandalosa sea esta afirmación: El Paraíso es la Fuente y Centro de todo el cosmos en virtud de ser su fuente de energía y centro de gravedad, pero también interpenetra el cosmos en la escala más pequeña como el núcleo de cada parte indivisible.
Pero entre las sorprendentes declaraciones sobre el Paraíso, quizás la más escandalosa sea esta: El Paraíso es la Fuente y Centro de todo el cosmos en virtud de ser su fuente de energía y centro de gravedad, pero también interpenetra el cosmos en la escala más pequeña como núcleo. de cada parte indivisible. En otras palabras, la afirmación es que el Paraíso es al mismo tiempo el núcleo de cada unidad material última del cosmos y, sin embargo, es también la fuente y el centro del Infinito: ¡la totalidad del cosmos físico (y espiritual)! ¿Cómo es esto concebible? En última instancia, es humanamente inconcebible y absolutamente paradójico:
Es casi imposible para la lógica humana y la razón finita armonizar el concepto de inmanencia divina, Dios dentro y parte de cada individuo, con la idea de la trascendencia de Dios, la dominación divina del universo de universos. (LU 5:5.6) Pero nunca una criatura puede entender cómo es que esta unidad se convierte en dualidad, trinidad y diversidad, sin dejar de ser una unidad incondicional. (LU 115:3.3)
Resulta que el Paraíso es paradigmático de una relación holográfica radical de todo-parte que impregna todos los niveles de la realidad. Esta característica del Paraíso nos permite concebir una forma especial de panenteísmo, que consideraremos más adelante. La dinámica total que subyace a la cosmología del Libro de Urantia es paradójica y holográfica, y sigue los contornos del concepto del Paraíso. No sorprende que su teología siga el mismo patrón complejo de unidad dualista, y el resultado sea una enseñanza radicalmente panenteísta. Desde este punto de vista, la teología de El Libro de Urantia puede reformularse como «Dios está en cada uno y cada uno está en Dios». En una declaración resumida, se nos dice que «la criatura no sólo existe en Dios, sino que Dios también vive en la criatura». (LU 3:1.4) Este se considera uno de los secretos del misterio de la trascendencia e inmanencia divina, según El Libro de Urantia. También es un principio central del modelo cosmoteocéntrico del universo presentado aquí.
¿La cosmología teológica contemporánea o la teología natural ratifican de alguna manera estas afirmaciones? Como vehículo para abordar esta cuestión, a continuación consideraremos las teorías existentes que respaldan la noción del universo como «en» Dios. Después de esto, cambiaremos la situación cósmica y veremos las formas en que el diálogo actual entre ciencia y teología concibe a Dios como en todas y cada una de las partes del universo.
Dados los triunfos de la ciencia moderna, uno se pregunta qué le queda a Dios por hacer que no esté ya determinado por la ley natural o por procesos naturales autoorganizados. Pero si queremos construir una cosmología teológica sólida, se debe crear un lugar para la «acción divina en el mundo» que no contradiga o anule indebidamente las relaciones causales que la ciencia ha demostrado que son intrínsecas al orden natural, pero que no caiga en el orden natural. falacia panteísta de identificar estas leyes y procesos naturales como Dios.
El Dios deísta de la Ilustración europea está dualistamente separado del mundo y actúa sólo como un creador ex nihilo. Los deístas de aquellos días y hasta Steven Hawking conciben un Dios que establece las «condiciones iniciales» y las leyes de funcionamiento del mundo, y luego se retira del escenario cósmico de acción. Pero esto es insatisfactorio si queremos concebir a Dios como alguien relacional, involucrado amorosa y activamente con su creación y sus criaturas. La tradición teológica cristiana conocida como creatio continua aborda esta noción más rica del compromiso continuo de Dios con su mundo después de la creación ex nihilo. Creatio continua parece especialmente relevante a la luz de la comprensión moderna del universo como dinámico, inacabado, indeterminado y en estado de emergencia. Creatio continua sugiere la presencia e inmanencia de Dios en el corazón de la naturaleza. [5]
El Dios deísta de la Ilustración europea está dualistamente separado del mundo y actúa sólo como un creador ex nihilo. Los deístas de aquellos días y hasta Steven Hawking conciben un Dios que establece las «condiciones iniciales» y las leyes de funcionamiento del mundo, y luego se retira del escenario cósmico de acción.
¿Qué tipos de modelos se han sugerido para comprender la creación continua? En el cristianismo bíblico, Dios es totalmente trascendente y, sin embargo, inmanente en su creación de maneras misteriosas: «Tú haces crecer la hierba para el ganado y las plantas para que el hombre las cultive. Cuando envías tu Espíritu, son creados; y renuevas la faz de la tierra». (Salmo 104:14 & 104:30). Y como algo totalmente trascendente a su creación, Dios es capaz de contravenir los procesos naturales en actos divinos extraordinarios como el envío del maná a los hebreos, o en el nacimiento, la resurrección y los milagros curativos de Jesús. La metafísica tomista ofrece la noción algo más sofisticada de una Causa Primera que actúa instrumentalmente a través de causas secundarias tanto en la naturaleza como en la actividad humana.
El auge de las ciencias de la tierra, la biología evolutiva y la termodinámica en el siglo XIX y la cosmología einsteniana en el XX han abierto una nueva vía para la comprensión de la creatio continua.
Un número creciente de teólogos ahora enfatizan la dinámica, la indeterminación y la novedad de la naturaleza (incluida la naturaleza humana) como lugares críticos de la participación de Dios en el universo. Desde esta perspectiva, Dios está continuamente creando el mundo de nuevo, guiando e instando a la humanidad hacia la plenitud y la consumación en el Espíritu. [6]
Es en este sentido que ha surgido un concepto completamente nuevo de causalidad. Durante varios cientos de años, la ciencia occidental reduccionista ha llevado adelante su proyecto de intentar predecir los estados macroscópicos de los sistemas naturales prestando atención exclusiva a la comprensión de sus partes. Pero este método supone una relación lineal de causalidad entre las partes y el comportamiento del todo. Ahora sabemos que hay una miríada de fenómenos naturales complejos y no lineales que no revelan sus secretos a tal programa reduccionista. Estos sistemas exhiben una característica sorprendente de ordenamiento jerárquico no reducible. Y estos fenómenos complejos, caóticos y «disipativos» son inherentemente impredecibles, aunque deterministas. Por tanto, se requiere un nuevo modelo de causalidad. Numerosas disciplinas científicas (tan diversas como la meteorología y la neuroinmunología) han considerado necesario adoptar un modelo de causalidad holístico, «descendente» o descendente. En muchos casos, este nuevo holismo simplemente reemplaza las explicaciones reduccionistas «de abajo hacia arriba»; en otros, los complementa.
Durante varios cientos de años, la ciencia occidental reduccionista ha llevado a cabo su proyecto de intentar predecir los estados macroscópicos de los sistemas naturales a través de una atención exclusiva a la comprensión de sus partes. Pero este método supone una relación lineal de causalidad entre las partes y el comportamiento del todo. Ahora sabemos que hay una infinidad de fenómenos naturales complejos y no lineales que no revelan sus secretos a tal programa reduccionista.
Un intento notable de inscribir sistemas tan complejos en una nueva teología cosmológica es el del científico y teólogo Arthur Peacocke. Ha propuesto un modelo de la acción de Dios en el mundo en el que un Dios trascendente influye en el sistema como un todo de sistemas complejos, restringiendo el sistema total de maneras que determinan el comportamiento de las partes hacia cualquier fin que Dios se proponga. En otras palabras, el estado general del sistema-mundo total está influenciado por Dios, de modo que su estado holístico se convierte en un factor causante «de arriba hacia abajo» en los subsistemas que lo componen. La influencia causal divina proviene, por así decirlo, de fuera del sistema; por lo tanto, la actividad «modeladora» de Dios puede lograrse sin contravenir las leyes naturales de los sistemas. Peacocke compara directamente esta acción causal de Dios con nuestra comprensión de cómo el estado total del cerebro determina la actividad corporal:
Mi sugerencia es que una combinación de la noción de causalidad de arriba hacia abajo desde el estado unitivo integrado mente/cerebro hasta la acción corporal humana… con el reconocimiento de la unidad del evento mente/cerebro/cuerpo humano… juntos proporcionen una pista o modelo fructífero para iluminar cómo podríamos pensar en la interacción de Dios con el mundo… En este modelo, se consideraría que Dios ejerce continuamente influencias causativas de arriba hacia abajo sobre el mundo como un todo de una manera análoga a aquello por lo que nosotros, en nuestro pensamiento, podemos ejercer efectos en nuestros cuerpos de arriba hacia abajo. [7]
Nuestro pensamiento influye directamente en nuestros cuerpos para implementar nuestras intenciones. Según Peacocke, esto es más o menos análogo a la forma en que Dios interactúa con el mundo. La diferencia clave es que el «yo» de la subjetividad personal por definición no trasciende ontológicamente nuestros cuerpos, mientras que la subjetividad de Dios por definición sí trasciende el mundo natural. Es notable que Peacocke hable de la agencia personal de Dios en términos de influencia «centradora»:
Cuando actuamos como agentes personales, hay una restricción unificadora, unificadora y centradora en la actividad de nuestros cuerpos humanos… Aquí se concibe a Dios [también] como un unificador, unificador y **centrador. **influencia en los acontecimientos del mundo. [8] [Énfasis añadido]
Para Peacocke, el mundo está «en» Dios; Dios trasciende la naturaleza, pero actúa sobre ella como una influencia central y unificadora y, en cierto sentido, es su centro. Teniendo esto en cuenta, ¿cómo podemos concebir a Dios como si estuviera de alguna manera «en» cada parte del cosmos y al mismo tiempo fuera completamente trascendente de alguna manera tal vez parecida al modelo de Peacocke?
En los últimos años se han presentado muchas propuestas para explicar cómo la indeterminación cuántica proporciona una apertura para la acción divina en el mundo, para una genuina creatio continua. Entre ellos, el modelo propuesto por la teóloga y filósofa de la ciencia Nancey Murphy me parece el más convincente. Como equilibrio con los modelos verticales de causalidad divina, proporciona un enfoque muy útil a la noción de que Dios está «en» cada parte del cosmos.
Vimos anteriormente que el modelo reduccionista newtoniano de la realidad se desvaneció al comprender que la mayoría de los sistemas naturales son complejos, es decir, jerárquicos no reducibles y, en el caso de los sistemas caóticos, inherentemente impredecibles pero determinados. Nancey Murphy reconoce que «ir a la cima» -el modelo de causalidad de arriba hacia abajo o de restricción de parte entera de Peacocke- es el paso correcto si queremos entender cómo Dios podría influir en tales jerarquías. Pero es posible otra medida; Murphy muestra cómo el «nivel más inferior» –es decir, los acontecimientos cuánticos entendidos como ontológicamente indeterminados– permite un modelo «de abajo hacia arriba» de causalidad divina que, sin embargo, es radicalmente distinto del reduccionismo newtoniano. De hecho, Murphy sugiere que «recurrimos a una cuenta ascendente como el complemento más plausible al enfoque descendente de Peacocke». [9]
A diferencia de los sistemas caóticos, los eventos cuánticos son impredecibles (aunque se rigen por ecuaciones de probabilidad) e indeterminados. Siguiendo a la mayoría de los físicos, Murphy opta por verlos como ontológicamente indeterminados. Pero ¿cómo se interpreta el significado real de la indeterminación ontológica en los eventos cuánticos? Murphy elimina de la consideración (1) la opción panteísta que explica los eventos cuánticos como de alguna manera «autocausados», (2) la opción nihilista de que los eventos cuánticos son totalmente aleatorios e indeterminados y, finalmente, (3) la opción preferida de Einstein que sostiene que Las variables ocultas de alguna manera están funcionando. ¿Lo que queda? Sorprendentemente, la única opción que queda es «la determinación divina [de los acontecimientos cuánticos]… Para decirlo crudamente, Dios es la variable oculta». Murphy llama a esto, audazmente, «la causalidad de abajo hacia arriba de Dios». Dios puede manipular las condiciones iniciales a nivel cuántico, produciendo efectos en niveles superiores según Dios elija. [10]
Ahora tenemos un lugar para la creatio continua. El resultado del análisis de Murphy es claro. Dios está «en» todas y cada una de las partes de su creación, de hecho, en la escala de eventos cuánticos individuales. ¿Cómo actúa Dios dentro de los electrones de manera consistente con lo que llamamos ley natural? «Dios actúa dentro del régimen de la ley actualizando, en momentos elegidos, una u otra de las potencialidades inherentes a cada entidad subatómica». 11 Nancey Murphy proporciona un modelo ascendente que permite la participación de un Dios trascendente en cada uno de ellos. cada parte de su creación.
Formas comparables de acción divina de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba están incorporadas en el concepto de Paraíso del Libro de Urantia. Primero, Dios actúa sobre el cosmos físico a través de su Centro Universal Paradisíaco: «Como controlador físico en el universo de universos material, la Fuente-Centro Primera ejerce su actividad en los arquetipos de la Isla eterna del Paraíso, y a través de este centro de gravedad absoluto, el Dios eterno ejerce un supercontrol cósmico sobre el nivel físico tanto en el universo central como en todo el universo de universos». (LU 1:2.10) Este es el modo general de la acción de arriba hacia abajo de Dios en el cosmos físico. Y hay muchas otras formas de causalidad de arriba hacia abajo que emanan a través del Paraíso actuando a través de numerosos agentes intermedios, presentados en El Libro de Urantia.
Y segundo, el Paraíso actúa de abajo hacia arriba a través de sus piezas fractales, los ultimátones. Hemos visto anteriormente que el Paraíso no es espacial y que «el espacio existe en relación con el Paraíso… El Paraíso existe en el foco del espacio». (LU 105:3.4) Además, la presencia física del Paraíso en el foco del espacio se manifiesta en el espacio como la captación instantánea de la gravedad al nivel del ultimáton. (Nuevamente, nos referimos aquí a la forma de gravedad denominada «gravedad absoluta»). Esto significa que el sobrecontrol universal de la Primera Fuente y Centro se extiende hasta el nivel cuántico de la materia. Y esta es sólo una de las implicaciones de la revelación de que cada ultimáton tiene como núcleo el Centro del Universo. Según el matemático Philip Calabrese, la afirmación de que cada ultimatón es sostenido por la gravedad del Paraíso significa que «presumiblemente, esta es la verdadera fuerza fuerte». En este sentido, el Dr. Calabrese también sugiere que el concepto de Paraíso puede ser el secreto detrás del fenómeno de la no localidad:
La mecánica cuántica contemporánea… se enfrenta hoy en día a experimentos descritos como fenómenos de «realidad no local»… Quizás la respuesta a este enigma no sea la realidad «no local», sino más bien la realidad «omnilocal», la omnipresencia del Paraíso… en el espacio y sus alrededores. [11]
En vista de esta especulación, un área obvia para futuras investigaciones es el concepto del físico David Bohm de un orden implicado subyacente a la indeterminación cuántica. ¿Podría ser que la verdadera «variable oculta» detrás de la indeterminación ontológica sea la presencia del Paraíso?
Aunque el concepto de Paraíso presentado en El Libro de Urantia es novedoso, este artículo muestra que el pensamiento evolutivo ha visualizado piezas y partes de este concepto cosmológico maestro.
_Una perspectiva teológica moderna sobre la singularidad del Big Bang también la ubicaría en el «espacio sagrado»; Incluso el cosmólogo más materialista estaría de acuerdo en que el punto de origen del universo debe estar fuera del espacio-tiempo.
Por la mitología comparada, sabemos que un «simbolismo del Centro» es universal en las culturas precientíficas: en el pensamiento mítico, donde surge un Centro, hay un espacio sagrado. La hierofanía no puede originarse desde el interior del espacio tridimensional profano. Una perspectiva teológica moderna sobre la singularidad del Big Bang también la ubicaría en un «espacio sagrado»; Incluso el cosmólogo más materialista estaría de acuerdo en que el punto de origen del universo debe estar fuera del espacio-tiempo. Pero ninguna cosmología que yo conozca afirma que la singularidad de la física desempeñe un papel de creatio continua como fuente y centro del universo. Y nada en termodinámica apunta a una Fuente continua que invierta la «flecha de entropía del tiempo» y exista fuera del tiempo.
Hemos visto que algunas de las revelaciones de El Libro de Urantia sobre la ciencia podrían ser falsificables mediante la observación. Quizás lo más importante sea mi afirmación de que la corriente a gran escala de galaxias hacia «atractores» puede ser evidencia de una rotación universal alrededor de un centro de gravedad absoluta. Y no es impensable que la física experimental de partículas pueda revelar la existencia de ultimátones, más allá de la función heurística obvia de ese concepto.
Finalmente, la teología cosmoteocéntrica de El Libro de Urantia ofrece un apoyo apasionante a las perspectivas panenteístas que ahora emergen en la teología. Las enseñanzas de que el Paraíso –la morada de Dios– es también el núcleo de las unidades más pequeñas del cosmos no difieren del argumento de Murphy de que Dios es de hecho la «variable oculta» detrás de la indeterminación cuántica. Dios también actúa a través de su centro sagrado como trascendente a su universo, no muy diferente de la causalidad de arriba hacia abajo de Arthur Peacocke.
En última instancia, la validación última de la visión estereoscópica subyacente al cosmoteocentrismo es la experiencia religiosa. Es aquí, en el espacio sagrado, donde reconocemos el hecho de que estamos en Dios, así como intuimos la verdad de que Dios es la Primera Fuente y Centro de cada uno de sus hijos y de nuestro universo. de hecho nuestro Santo Centro.
Byron ha sido periodista y productor de televisión y actualmente es consultor en la industria de las telecomunicaciones.
«Desentrañando el Universo», Time, 6 de marzo de 1995, p. ↩︎
«Galaxias en movimiento», Chronicles of Higher Education, 4 de abril de 1994. ↩︎
Mircea Eliade, Imágenes y símbolos: estudios sobre simbolismo religioso, (Nueva York: Sheed and Ward, 1969), págs. ↩︎
Dante Alighieri, La Divina Comedia: Volumen III: Paraíso, trad. Mark Mussa, 33-115-17. ↩︎
Robert John Russell, «Cosmología, creación y contingencia», en Cosmos as Creation, (Nashville: Abingdon Press, 1989), pág. 182. ↩︎
Ibídem, pág. 185 ↩︎
Arthur R. Peacocke, «La interacción de Dios con el mundo: las implicaciones del ‘caos’ determinista y de la complejidad interconectada e interdependiente», en Caos y complejidad: perspectivas científicas sobre la acción divina, (Berkeley: Centro de Teología y Ciencias Naturales, 1995), pág. 285 ↩︎
Ibídem, pág. ↩︎
Nancey Murphy, «La acción divina en el orden natural: el culo de Buridan y el gato de Schrodinger», en Caos y complejidad: perspectivas científicas sobre la acción divina, (Berkeley: Centro de Teología y Ciencias Naturales, 1995), pág. 339. ↩︎
Ibídem, pág. 342 ↩︎
Philip G. Calabrese, Ph. D. «El Reino de Dios y la cosmología del El Libro de Urantia». [Un artículo presentado en el III Simposio Científico para Lectores de El Libro de Urantia, Oklahoma City, OK, el 5 de julio de 1994.] ↩︎